成唯识论义蕴卷第三

    密州开元寺道邑撰

    举初狭名释识宽体者，阿赖耶名最初故狭，乃至未转通第二位，故识体宽。

    答：令相随顺至方名三和者，虽世不同，触有功能令相随顺，令过去根随顺为依，令未来境随顺为取，令现在识为二所生，故名三和，非谓一处名为和也。此虽有理，后解为正。

    如受等法至例触应尔者。此意说，如受等法不能生余作意等，即不随受领似三和之上生作意等功能。今触既不能生，触亦不似三和之上生触功能。或解，此中翻例也。如受等不能生余心所，受等即领似三和之义。触虽不生，触既能生余心所等，故说此触领似三和。虽有此理，前解为正。

    又分限故者，谓根及境能生识及触等。分限但有二种功能：识之分限不能生识，但有能生触等功能，即说此识似于根、境；触之分限不能生识及触，但有能生余心、心所功能。何故不得名为领似三和？

    若约见至亦有似义者。若约触自证，分能生触之见，亦是触生触；若据此义，即似三和能生触也。

    如受领触，不领作意者，如受领触，但领可意等相，不领触能生作意等；令触领三和，但似能生受等，不似能生于触。

    又是主故不同于触者，主是胜故，不可说识；似于根、境、心所是劣，故可说触。分别前三和，齐与不齐，二解俱得。

    今取界身足论者。问：论中既云心所性故，即简根境等讫，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所与，举宽摄狭，故取界身。六触等者，即六识相应之触等也。

    许少分实余假不成等者，许爱少实，即余触不成假，俱是心所，无异因故。有解：若许触有少分，即经部说根尘等假法不成，俱多法成，无异因故。前解为正。经部许爱少分实有，彼以别境之思即名为爱，非如触数三和合成。

    问：此质不定至复应思择者。此外人逐彼质作不定过也。言思择者，我宗不许生有能生，何得为例？又大生通所生，更有能生，方始起触。既唯能起，更不由触自能生。由此应说：心等不能生，作意力方生，作意体能警，何须别物警？如绳不自断，要假刀方断，刀体自能割，何须别物割？

    杂集师不许集论者，此破师子觉不许无著意，故释作意云持心令住也。

    与萨婆多至第四者，彼论云作意谓能令心警觉，与此论别。

    余之三业乃是遍能者。问：思于善等役心为业，岂第八思亦于善等役心耶？答：此业亦通三性之中，第八俱思亦于无记能役心故，即能取彼非邪正因，故此业遍。问：若尔，受业应能起合离非二欲故，第八既通无记，岂无非二欲耶？答：不尔，第八不与欲相应故，由斯受业亦是不遍。

    或即因是果等者。因果之法，非即非离，亦无因即是果，故说之言无持业。或即此受与爱为因，与触为果，亦得说言即因是果。今唯望触，不望于爱，故说之言简即因果。前解为正。

    若言要至皆同前者。彼若救言：此受要有所缘俱时之触，并不舍自性，名自性受。或云：领触所生之受，并不舍自性，名自性受。作此等救，皆同前破。受定不缘俱生触故，便违自执，不自证故，并同前也。

    非非青者，非青之中有黄、赤、白等多种非一，故言非非。

    依谓依根俱有无间者，问：同依俱有可说依同，心王心所前念各别，如何无间亦说为同？答：若开导依定非心所，于所引生无主义故，今为依者必是心王故可名同，说为意根非心所故。

    或虽不同亦兼取者，了别领纳虽各不同，数既齐等同取于境，故亦兼也。

    此中五义，各有所简者，此可连环徴起。若心王、心所名相应者，前念心王，后念心所，应名相应。由此故说时简前后也。若尔，意、眼二识许俱时起，眼识心所与意应名相应。此亦不尔，依简别识，眼、意二识不同依故。若云时依同名相应者，六、八二识同时依七，第六识心所应与第八相应。故疏释云：行简依同，其境各别。六、八二识虽时依同见，境各别故，非相应故。若尔，即此六、八同缘色等，时依既同，又不格别相应。故疏说云：缘简别见。彼虽同缘，见各别故，不相应也。今观行简境别，即与所缘之简不殊。论自说云：行相虽异，明不取行相。而疏强为五义，违论立之，不其添意也。且依四义，简法已周，亦应为善。

    如五与意唯依事简者，五意虽俱依，各别处事亦不等间，体事不等其相如何？答：如五识俱意许同，心王受等各二体事，寻伺唯一故云不等。

    此识行相极不明了等者，此中五义且据因说，若在佛果非不明了，亦能分别违顺境相，不尔诸佛应非偏知。余之三义可通因果，后二复次唯约因中。

    便应不能摄益相续者，若解明了如六识等，便应不能摄持种子，亦不滋益诸根大等令相续故。

    若许间断便非彼生等者，第八问断，不名趣生，舍执受故，亦应不受，熏性非坚，故准可知。

    如八证中等者，瑜伽八证第八识中，最初即执受证，执受证中有五因，五因中第一者，谓任运生，二非善染，三一类异熟无记所摄，四能遍执受五根等法，五一切时执非有执不执时，若不执时即烂坏故。今此显不与苦乐相应所由，如彼任运中广解。

    禅定寂静此无所能者，舍受无能故。通恶果间禅定有何能？答：有定共戒能止于恶，故非恶果。又由禅定能发神通智慧，故多能也。

    若随所生至过失如前者，此第八识，若随所生善趣恶趣，即便转变乐苦俱者，应善趣中不持恶种，恶趣之中不持善种，故是过失。

    有自性至本释中者。此下所引三性差别，皆对法文。今言如本释者，即师子觉也。

    一、自性至十法者，谓瞋、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭、无愧，谓烦恼中此唯不善。

    此有二义可名为记者，问：此下二解，有何差别？答：前约功能，后据自性；前唯有为，后通无为；前唯有漏，后兼无漏，故有别也。

    故余例难亦然者，五心所中，举触为首难，余作意等亦尔。又此举行相为例，更以自相门例亦得。触虽不以摄持因果为自相，亦有三和之自相，俱自相故，亦可相例。又受虽不与受俱，余心所亦与受俱，并应为例。

    此不成等者，今难云触等不了别故，不例行相门者，今既例相应门，故应触与触相应，触不与触并，即例相应门；触等不了别，何妨例行相？

    心所能熏相见分等者，此意说如第七识心王心所同缘本识(第七)。心王能熏自相见种，亦熏本识种子。心所但熏自相见种，不熏本质之种。由所熏之处是一，故无六果之妨。此初解为不正也。

    不可论至与不生者，若所熏之处有六，即(王所)俱有本质种子，汝不可说心王中种生，本质心所中种即不生。若能熏六法，虽熏六种，以所熏生之处是一，如我心王所熏之种生本质心所，所熏之种生影像，此亦未正。

    由是义至，理亦无失者，此第二解。如第七识心王、心所同缘本识，共熏成一本识种子。此现举种，不为因缘。既相分熏，增上缘摄。如多业同招一，现亦应尔。共新熏本识之种既为增上，亦不亲生本识现行，以本有种亲能生故。故无顿生六果之妨，亦无多种生一芽失。疏言因缘便无此事者，若为因缘，便无多现生一种事，增上可尔。此解亦未为正现行辨体生种，何得不是因缘？下第三解，稍胜于前。

    量云至如贪信等者，外人作不定过云：为如贪等不自在故，不能爱熏；为如苣胜不自在故，能受熏耶？既尔，宗中应云应非内法所熏，便无过失，简苣胜等非内法故。下难持种，亦应云应不能持内法实种。不尔，触等能持外麦等假种，为不定过。

    能熏虽至生一果者，比六能熏为因缘故，熏成六种，非是共为因缘生一果也。此喻约前第三解，若据第二，能立、所立二俱不成。

    如五无间业受一期报者，若不许多因共生一果，如何五业共招一法？问：如经所说：一一无间业，各受一劫苦。如何此说五招一报？答：今云一期报者，非谓一劫。业既有五，即以五劫为一期也。

    可许。例于舍位者，约齐缚也。第七，我断触等，舍能杂烦恼，亦名为舍。问：只言舍赖耶，何故不言舍触等？答：此据离缚，心王离时，心所亦离。故下论云：尔时，此识烦恼粗重，永远离故，说之为舍。既不言舍，藏识体故。离缚时，心所亦离，何不名舍？

    三、可熏非常一者，是此遮无为，彼常一故。四、相应者，此与能熏同时，处不即离，故名相应，由此可转识熏也。今言相应，不是时依等同之相应也。

    前生后灭，相续如流者。问：论云：前因灭位，后果正生。何故此云前生后灭？答：今云前生后灭，泛明因果相续之义，非谓正释前文。

    初随返质，唯难于常者，此即指常，亦不成缘起、正理等文也。

    彼救不然至谓取与用者，彼小乘救云：天乘云：过未有用，应名现在者，此难不尔，我宗要有取与二用，方名现在，过去未来，各有一用，坏非现在。

    难云至有半作用。此难意云：汝今要有取、与二用方名用者，婆娑既云过去取果，不言与果，故应过去有半作用；又云等无间缘，心等可有，过去色等非无间缘，故应过去有半作用。虽有二释，前解为正，以云有取果用故。

    又言未来至应名现在者，难过去已，后难未来也。汝若言过未名功能，现在名作用者，婆沙既云未来有三法作用，故未来世应名现在。问：光明等未来作用，其相云何？答：有云：如日未出，先现光明，故光明用在未来也。有为之法未生，由生相生；苦谛之惑未断，由苦忍断。故三作用皆在未来。如苦法忍有二作用：一、能舍异生性；二、能断见，断十种随眠。除之二用，准之可悉，如前已叙。

    彼与果用至生复生过者，此双难过未也。言灭复灭失有，汝灭有与果功能，过去既能与果，应名为灭，现在之灭，复能与果，过去既灭，现在复灭，故言灭复灭失。生复生过者，汝生有取果功能，未来既生，现生复能取果，亦应名生，故有生复生复。又解云：由灭相故，现在法灭，入过去已，后有与果用，此用不能自灭，又须灭灭，故云灭复灭也。未来生相，能生于法，已名取果，至现在复有取果作用，两重取果，故云生复生也。若言与果至取果用故者，汝若救言，过去与果，但是功能，未来取果，亦非作用，故不可难。过去未来，应名现在者，即阿罗汉末心，正现在时，应非现在，无取与作用故。此中牒救言与，破中言取，意影略也。

    又若此心至更复言灭者，此言初者，谓未灭时，现既无用，即已名灭，何故至后灭时，更复言灭？

    若言非是至无间缘故者。彼复救言，无学末心亦有取果之用，但为后念缘阙，果遂不生，非无取果之用者。理亦不然。婆沙论中说，无学末心非无间缘，何故汝说亦有取果之用？故违自宗，即正理师违婆沙也。若言后果至不能生果者。又汝若言，后心之果若缘不阙，决定此末后心生者。汝末后心复有取果之用，彼缘不阙，即合为因，能生后果，何故复言后念缘阙，故不能生？若言此心不能为因，生于后果，即是无用，何故言现在之心有取果之用？

    有酬前至熟变相等者，如观谷子，至成熟时，有酬前相。观此熟相，从本谷子所生，故对此本因，立现法为果也。

    此答于前生灭分位法者。彼萨婆多难云：因现在位，后果未生，因是谁因，乃至谁离断常，今于现法假立因果？即是答彼前因已灭，后果未生等之分位也。

    六通至三世等者。今言六通之内，有此三世，非要一一有此行相也。言死生智缘未来者。谓天眼通，能见死此生彼，故言生死智。问：五识取现境，如何缘未来？答：五俱意识，依天眼根，能知未来，非眼识也。又眼耳通，是眼耳识相应智性，何妨天眼亦缘未来？以有慧故，说缘现者。约余五识，前解为正。

    滥妄缘者，唯识通妄，神通非妄；若不简，恐亦是妄。

    三相用不同时者，此胜军、假朋、上座，但于现在假立三相，前法至异，后法正生，常相续故，因果不断。问：何故此师不言灭相？答：此师既唯现在是有，灭相是无，故不言灭。问：此为叙胜军义，为叙上座义？若胜军义，胜军自是大乘，何故此中疏云复以大乘？若上座义，彼师色、心俱有灭相，何故此中唯说三相？又解言：前有因时无果等，乃是小乘难大乘文；此若叙上座义，何故疏云被他如先有因时无果等难耶？答：此叙胜军、假朋、上座，以大乘及上座部俱不立过、未故。前被萨婆多难，今胜军此中为救彼义，故疏云复以大乘也。准下难云阿赖耶分二趣故，即偏难胜军；若难上座，应言约意分二趣也。

    阿赖耶识至达此文者。设汝约生时胜天趣得名，仍有赖耶分二趣过，即应一识亦天亦人，不可此识非前故。言违此文者，汝既一世因果并时，即违此论，约曾当假立因果之文也。

    生时酬因至二法为二时者，此明二法因果，非正释此论文，次下文中方应释之。今为开一法因果，故先叙二法相对明也。其次疏云今此所论下，正明一法属此论文。言一法者，生灭二时即一法体。言二法者，生之与灭各在一法，故二别也。

    生灭相违，宁同现在者，他若救云：生灭是因果，此二不相违者，应难云：生有灭是无，即许非相违；昼明夜是暗，应亦不相违。若彼救云：由明为因而暗得灭，亦是因果，许不相违者，即无有一法不是因果，便成大过。

    下有三师至为三释者。问：文言断烦恼障究竟尽，若随眠永害即是初师，永伏不行即通第二，如何此有第三义耶？答：此云究竟尽者，下第三师亦有此义：一、约分别烦恼种子现行皆究竟故；二、设俱生者，究竟不为过失，如阿罗汉究竟断时。

    此据位全除等者，克实而言，二乘金刚心断烦恼障尽，舍阿赖耶讫，以无间违唯一刹那故不说。今言阿罗汉位方究竟舍者，据位全论亦无违也。问：大乘金刚心烦恼亦尽，何故但说二乘？答：大乘八地已舍赖耶，更何须说？

    又依至名无生者，论约不受分段，名为无生，不约无变易。故知唯约烦恼障尽，名阿罗汉；若约所知亦断者，应名不受变易生。

    又毕竟至粗重者，此既总文，通三师义，即亦取现行粗重为正。

    若说至不成者，此云习气，即无堪任性也。若以永远离，无堪任粗重，方名舍赖耶，即四位不成。二乘、无学、不退，皆未永离无堪任性，即应一位无阿赖耶，唯如来故。又约种子名为习气，唯不通八地，即是四位不成，前解为本。

    以得证净至信不退者。谓此回心菩萨，先于二乘见谛道中，以证四种不坏净信。今说此为不退菩萨，亦是信不退也。然未至彼大乘十信第六心也。

    论直往至不退，此除烦恼不退，彼约断烦恼，此犹未断故。

    若现行一分等者，此初师难第二师也。言全未舍故者，此第二，即解也。七地已前，第七执藏虽暂不起，未全舍故，不名为舍。言若不尔至应非不退者，此第二师难初师。若要无学方舍赖耶，回心菩萨名不退者，八地直往，既未舍赖耶，应非不退。言若尔八地等者，初师难也。若八地菩萨舍赖耶故名不退者，即初地菩萨，汝亦自许未舍赖耶，应非不退。何故初地名证不退，已得不退？

    三乘有学至时少故者。问：何故前唯会二乘金刚心，此中通会三乘？答：前是通文，其第二师不约断种名舍赖耶，即八地已舍，故不说大乘金刚心。今此唯是第一师义，要断烦恼种尽方舍赖耶，故通会三乘金刚心位也。

    近波罗蜜多者，七地已前，未能任运纯无相，修行犹浅，故名为近。若尔，地前应亦名近，此亦不然。初劫唯有漏，但名波罗蜜；此通无漏，少分无相，故名为近，得名不同。

    此四因至解行地等者。资粮加行名胜解行地，此位烦恼未永不行，故此初因简地前也。初地已去，六识烦恼能永伏故。言今通七识者，此约八地烦恼不行，故通七识。言第二因简六地者，谓前六地中未能于无相海任运而转，故此简也。第三因简七地者，以七地中未能起一切行也。言第四简一切地者，即简八地已前并解行等，故云一切。

    即是正体后得者，准前二因，亦应合取生、法二智；今取正体后得，并通生、法二智，故亦无失。

    如瑜伽论至烦恼有三者：一、无染污相，谓要知故，起不能染污菩萨，名无染污相；二、无过失，菩萨虽起烦恼，不能于菩萨自身中生苦逼恼，名无过失；三、能断苦因，菩萨生起烦恼，于诸有情能断苦因，烦恼为因，逼诸有情令断苦修善故。

    摄论云：心体第三者，从识、意、心为次第也。

    对法第二至据一边说者。摄论中以积集、生起二义名心，对法论中但云积集，不说生起，故云一边。有云对法取缘虑义名心，是一边者，非也。

    摄论第一云：为取所依等者，世亲摄论云：当知于六趣生死。既云六趣，故不通圣。无性论云：识自体与取为依。此约与烦恼种现为依，不通圣。此即同下解阿陀那识甚深细中，执取结生相续一义，亦是约凡夫说。

    此等诸名，通一切位者。问：此中阿陀那识，准下解云：执持种子，执受根身，执取结生相续，具此三义，名阿陀那。至无漏位，既不结生，如何此名通一切位？答：虽阙一义，仍有二义，故是通名。问：既尔，赖耶八地，唯阙执藏一义，应当不舍藏名。佛果既有能藏，藏名亦应通佛。答：藏约缘缚义，不被他执，即名为舍。阿陀那识，自体结生相续，不约佗缘，故此名不舍。问：执不执别，阙一义齐，入八地时，何不俱舍？答：执藏过失重，阙一舍藏名，结生不缚他，设除名不舍。又八地以上，变易身相续，成佛已去，无漏相续，三义具足，故阿陀那识，亦是通名。前解为胜。

    始终为论至不通无漏者。此识所藏，有其二义：一、被他熏故，二、被他执故。若至佛果，不熏不执，故为所藏，不通无漏；若约能藏，亦通无漏。

    此中至取能藏等者。论中只言摄藏一切杂染品法，即是本识为能藏，不取杂染七识为能藏也。何故不取耶？答：此唯因中以得其名，不同第八为能藏，亦通果故。由此论中但说二义，不说第八为杂染所藏。问：我见、爱等执藏为我，亦唯在因，不通无漏，何故说藏？答：此中弃舍唯在执，藏唯在因，过重偏说。又解：此云不取能藏者，不取第八识为能藏也。何以然者？此中云唯说因中八地已前，其识名者唯是执藏，故不取此识为能藏也。虽有此理，准疏结云：故略不论染为能藏。义即前解，为正释意。论中唯有能藏、执藏二义，阙所藏义，即是略不说染为能藏也。

    初师、第三，随理应说者，论云：非无学位不退菩萨者，初师不退，唯取惭悟；第三师通取十地，故言随应。

    种子生现至此文证者，若许种、现同时，即金刚心起，明来暗除，种、现俱舍，何故此云此名唯在诸菩萨位，非如来地？此金刚心既是菩萨，明知唯舍种子，未舍现行。又观此文，唯证金刚心是有漏，不证种、现异时，设唯除佛，何废种、现同时？

    七地以前缘阿赖耶者。问：平等性智正起之时即不执藏，如何此智得缘赖耶？答：智虽不执名未舍故，设暂不执未毕竟故，缘彼位故。

    有漏二位名最初舍故者，有漏二位名，即是赖耶、异熟赖耶。初舍云二义者：一、谓过重；二、初位舍。

    若据至阿赖耶同者，此中赖耶，言阿赖汉位。舍者，据舍能缘缚也。若异熟识，亦约舍缚名舍，即与赖耶同时而舍。由约舍体，故前后别。问：何故异熟不约舍缚，赖耶即然？答：赖耶从缚立名，故据缚；异熟体是无记，故约舍体。

    如世第一法舍异生性者，如萨婆多异生性，得与世第一法俱时舍，犹如害名。世第一法舍异生性，亦是正舍名舍。今此师异熟识现行种子，得与金刚心俱，亦是正舍名舍。其二障种，金刚心生即已舍讫。有云：此师异熟识种与烦恼同舍，金刚心中唯有现行者，其理不尔。若许尔者，与异时义复有何别？此护法师种与现行俱起和合，故彼释非。

    得与成就既无别体者，此师金刚心中，镜智虽起，未圆满故，不名成就。至解脱道圆满成就，得与成就既无别故，金刚心名为将得，未正得也，未圆满故。亦有疏本云：得已、成就既无差别，即金刚心得解脱道名为得，得已即是成就，故云无别。此虽易解，然多本皆云得与也。

    其种生现异时等，以集论说无种已生，故有此释。此中二解，唯种现别时，与前解异，余义并同。

    彼答依尽真如为论者，彼决择分答佛及声闻无余不别者，不别有二义：一、苦依尽不别，二、所显真如不别。此合为文，故云依尽真如，非谓灰身灭智，佛亦同也。有疏本云：彼苦依尽者，理虽可通，不如彼答云。

    谓自相至前已说者，此云三门，虽因果不同，次前已说，故今不论。问：前何处说？答：言无垢识最极清净，诸无漏法所依止故，即自相门；言此名唯在如来地有，即果相门；言无垢识体无有舍时，即断舍门。此之三门，因果别相，如理应思之。

    有言至及后一者。此意说佛果三门，竟是无漏。论中既云有漏，即以简之，故更不说。若尔，即性俱境等，果亦无漏，一有漏言，皆已简讫，更何须简？故疏中前解为胜。

    其因相至此中不说者。问：因中第八能持染净一切种子，果位唯持净种，因果既别，何故不说？答：染净虽别，持种义同，故不须简。问：染净各别，持种义同，故不简者，亦应因中缘境狭，果中虽通缘，缘境义同，何须对简心所多少？相应既等，例亦应然。答：理且不齐。缘境、相应，此之二门，果宽因狭，若不对辨，恐果同因，故须料简。所持种子，果少因多，故即不说。又解：欲显如来能遍知故，欲显佛果功德胜故，由此重说缘境相应。如来既不受熏，持种之功不显，由此不简因相。

    然受相应至标举简之者，问：舍受通因，果恐滥，须简之；持种通果，因有滥，何不简？答：佛果第八既唯善性，遍缘诸境，善等俱皆同无漏六识，若不简之，恐同于彼，亦与乐相应故。今标举无漏第八，定不持诸杂种，既无滥，故不简也。

    或说通至六地等，此师意说，此十地中，皆有游观无漏，故知十地皆有观智，以镜智中游观故。言色界六地者，谓四根本，一中间，一未至也。言中间者，即大梵王天。何名中间？有有寻有伺上，无寻无伺下，故名中间。问：四禅皆有近分，如何唯一未至耶？答：唯取初禅近分，最初得故，所以偏说。

    多依天住者，佛果功德，多依此天而住，故以第四禅为天住。有云无住者，非也。

    色界有至无色界故者，色界定慧均等故言遍，缘无色慧劣故缘不遍。又色界心通缘心色故言遍，缘无色不缘色等故不说遍。今欲明镜智能现一切影像，故取遍缘心也。

    此言三受至余中者者，此六十三言于三受位俱行不绝者，谓余识中第三受也。第八舍受与彼俱行，即显第八于三界中唯舍受俱也。

    如三类遍所有等智者，此以萨婆多三类遍智，以说九地镜智也。言三类者，谓苦类智、集类智、灭类智也。言遍所有等智者，彼师说：见道已前，有漏心中，六行伏惑，作四谛观，知苦、断集、证灭。此有漏智，至见道中，由无漏现观三类智，后遍方能兼修有漏三世俗智，功能增长，说为现观三类遍智也。此边等智，未来虽有，毕竟不生。余之九地境智亦尔。问：无漏位中，作四谛观，何故唯言三类智耶？答：世俗事观之中，而起遍能知苦、断集、证灭等智。由此三类兼修时，不兼修道也。故俱舍云：曾于道无事现观故。又必无于道遍知事现观，故于苦集灭可遍知断证也。又道唯无漏，世俗之智，未得其名，故不修耳。问：修道惑灭，犹未断证，云何言遍？答：自谛之下，能遍断证，非修道也。问：有宗既无种子，无漏现观俗智，无由现行。所言修者，为修何法？答：彼宗去来之法，皆有实得，唯修此得，非现行也。

    疏意深远，道理难穷。邑以愚情，敢量玄旨。意因枝谱，课此庸虚。诸有哲人，无为诮也。

    如断常中阿赖耶者，此意说此论上下问中所牒识名，其例不定。今言断常者，即前因果譬喻门中问云：阿赖耶识为断为常？此唯取修名，从因为问。复言至转位，即通二乘十地菩萨为论者，此说断舍门也。彼徴问云：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？以彼兼问舍异熟识，故通二乘十地菩萨。问：何以得知兼问异熟？答：前解舍云：异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。由此疏云通二乘等。今此问第八识，乃说通名，故知上下非一向依此体例。

    此显依初舍为名者，此断常中言阿赖耶者，依初舍说。今彼别问言云何应知此第八识者，显通诸位也。又准下至不唯在色者，谓萨婆多五蕴是真受着处，即是赖耶，故离色等五蕴之外无别赖耶。由此问今云何应知离眼等识者亦等于色。

    是离共许至不共许故者，谓大小乘共许赖耶，离五取蕴更无别体，故涅槃等既非蕴摄，彼亦不许为爱着境。言此离识蕴不共许者，彼许色等为阿赖耶，此离识蕴大乘不许。

    不言对有法等者，阿毗达磨，此云对法。若顺因明，前陈所别名有法，后陈能别名法。由此难云：何故不言对有法，而言对法也？答云：具轨持，非有法也。前陈名自性，唯有持义；后陈名差别，兼有轨义。今言对法，显得二义，故不言对有法。

    为依虽同，变不变异者，此意云：器根及识俱与为依，何故器根即言变为彼变，其转识即言为彼依耶？故今释云：为依虽同，变不变异... -->>
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