楞严经正脉疏悬示

    大佛顶首楞严经正脉悬示

    旧解。徒知慕经圆妙。不能曲顺经文深研本有圆妙的旨。而乃傍引他家仿佛圆妙之义。以会释之。故不惟文义了不相合。且将本经元来脉络悉成紊乱。而首尾不相通贯。故今新疏。但惟奉顺佛经。曲搜本意。令其脉络贯通。则经中本有圆妙深意。岂他家所能比拟。故名正脉。意在此也。然解中判科释意。大异旧说。恐闻者遽成惊怪。或起嗤笑。故于未解经前。悬远出示其中要义。导人乐玩。不致废掷也。章门有二。一申己解由。二法古提纲。今初申己解由者。斯经流通震旦。自唐及今。千有余载。领其义理。形于文辞者。固不可胜纪。而部帙名家。几满十数。天如取九家著作。而会通去取。补以己意。目为十家会解。自谓具众美。而断犹豫。义无不尽。人亦服其该博。而复乐其简要。切中时机。是以交口赞善。而兢相讲习。自元末及今。二百余年。海内慕楞严而讲听者。惟知有会解。而他非所尚。故寻经旨者。须从会解中通释之。有不通者。则归罪于经之玄奥难明。罕有敢疑注家通达之未尽也。间有略疑议者。则丛口交谤。如悖逆人。此缘尊习之久恒物大情。无怪其然也。若是则解家已多。而会家已定。从之者又纷然宜无复解。而今乃复为是解者。必别有由。不首申之。何以导人进览乎。又分为四。一曰制疏始终。二曰略遮疑慢。三曰较释功过。四曰略剖是非。今初制疏始终者。予初业儒。不知佛法为何物。时或加谤。自业师香林公。警以永嘉著作。忽于如来。若识久迷之父母。大加痛悔。即誓出家。然未有深解也。无何入京庠备员。寻求竺典。值友人西野郭居士。惠以是解。如不涉海而得摩尼。欣庆无量。于中恍惚。有省解处。而实不尽通达。时诣青塔无纹师座下。讨论之及。遍历暹公等诸师讲肆。兼同参辈。相与折衷。得味渐深。嗜好无厌。颇领万法惟心之旨。然智见多局促于会解注文。无敢逾越也。自是旁通于性相诸典。放旷于法华义句。华严疏钞。饱饫台首之宗乐。其文义双畅。无少留难。心光渐启。回视会解。遂觉其识见未备臆说多恣。与二大老之家法。颇不相似。自是儒业?之则意倦。释典对之则神清。心专志定。梦出家而生净土者。月常十余番。忽遭骨肉凋败。屡经丧葬。乃至丁内艰时。居士周姓者。请镇国寺过夏。与诸上人讲四书。时彰德古风。上人出单传门下。嗣法小山。谙练宗旨。未出世为人。遂强其交易而讲再四。乃可相与涵泳四家颂古三师评唱。颇觉胸次豁然。忘言绝思。当下即是虚怀宴如。山河人物。俱如影象。一日诣城中一勋旧曹公家东轩书舍中。偶值无人。摄念静坐移时。见架上会解一帙。随取展玩。不知是何境界。忽然眼睛湛朗。心窍画开。于如来所说。周回曲折。无不洞见。譬如平日在一大宅中。幽房暗室。曲巷回廊。东西莫辨。前后难明。今乃忽如升一最高之台。展目之间。于中纤悉委曲。无不备见。诸注有谬戾本经。如执绳墨较曲直。分寸难隐。于是悲欣交集。就经展拜。如亲对如来。身毛皆竖。自誓毕竟出家愿祈寿年注经遗世矣。数日间值潞安庠生韩子希曾酷好楞严。二十年。遍历讲师。无悦其意者。遂至予前申数难。悉与通释。韩已异之。及予反难。韩遂瞢然莫晓。一词莫措。乃大惊服。拜请褁粮谋住。欲延岁月以遍讨精微。予知其大家有太行。禅窦可以静居。以遂出家。注经之事。即吐其意。令先回俟之。韩不胜庆幸。予次年如约至即下发。誓阅教十年。以利其器。时万历四年丙子冬十月也。因韩子问答。成楞严通会四卷。写本未刊。功多阅教。越四载。南游不果。回住北董镇又二载。为李通府荆山公请住法住寺建华藏阁居之。复越四载。念十年之约已满。犹未注疏。踌躇间寺众多病不安。予祝云。愿我一身代之。随即病。逾半月垂危。眷属围视。予在昏沉中。觉有人提臂警云佛来矣。予惊起跪西。仰视提警者。观音也。见佛立于中二大士夹于左右。皆黄金色。光明恍朗各丈余。予即知其接引往生。遽云往生至愿。奈楞严旧注杂乱未注疏耳。闻佛琅然语云诚然杂乱。语毕即见三圣皆回身西去。犹瞻望后身金背及青螺后发。渺然渐远。随开目。身汗如雨。咸问慰之。予备述所见。仍曰予已给假注经。且得不死。汝等勿虑也。众咸念佛。声动屋宇。时万历丙戌夏六月也。寻渐平复。寺众果自予寝病时顿安。予感斯瑞大警。至冬十月。礼忏祷观音加被。遂命笔科经。至岁终而科成。次年春。　安庆贤王。招住城西南隅报恩堂。栖迟十载。其间人事。及内外讲期。一切不发。而注经朝夕亦无少辍。至万历丙申冬而疏成。次年丁酉仲春。　沈藩国主命五台芦芽山饭僧。遂于芦芽过夏。而制斯悬判。因纪岁月。以见着疏之始终焉。

    二略遮疑慢者。非敢要人之敬信也。良以三疑在念。七慢存心。极能碍人之虚怀。阻人之纳善。于斯疏释。必不能随喜览受。而或别生讥议。何以成结缘之益乎。故略遮之。以劝随喜耳。予注疏时。经日既久。难尽隐密风闻。而交谤者不可胜纪。亦有面斥之者。其略云。斯经。古人已解。多学悟兼济之大人。言从证据。理出自心。故曰后有作者。未之或过也。子何人而敢是非古人。譬始操斧者辄笑公输。才调音者遽凌师旷。岂免智者之笑。而末学弗从。将贻愧之无已。请依予言速己之为愈也。予徐谓曰。古人解尽。后人但宜遵之。而不容复解。此诚至教。予当叩谢。但有一问敢对。长者申之乎。即今会解中十家。皆出一时耶。亦有先后耶。彼曰世代相次。前后千年。安谓一时。予曰既有先后。则最初第一家解者。应为古人。即应解尽。而第二家。正当后解之时。全是今人。笑古人解之未尽。即应智者讥之末学悖之。何亦并行。而不悖乎。何况今十家之解。皆并行之乎。何又反谓会解最后者为独善乎。昔清凉谓。圣旨深远。总遮斯难。子其未究彼文。良以法义无尽佛语甚深。若一人解之即尽。何谓法无尽而语甚深乎。彼引身因各说。佛许无差。此据圆通异门。佛明不别。由此无碍义推。则虽百论并陈。何妨随见以共光法施乎。子但究其义之短长。稽其理之当否。不应以古人已解而为拒也。彼复救之曰。诸家解虽叠出。异说多岐。是非未定。容许会通。今已经天如集诸说而辩别之。去取精当。至论已定。况今宗习已久。帖然不疑。何复为此惑乱人心乎。答长水作义海时。前已有数家之解。而长水命名义海。岂不自以为收众流而集统要乎。且海之取象。尚表其诸义大备无复遗余矣。况入藏已久。谁不习定。何后世复有会解。方为定论乎。是义海未必收义之尽也。夫会解曾不以义海为足。而复敢更解。今何遽以会解为足。而不敢更解乎。且子谓人已习定。帖然不疑。自子言之耳。此前已有管见。指谪数条。而非议之。已成传诵。近闻南都有三槐师者。非之为甚。每讲全不从于会解。惟说本文。人不尽非。从之者众。又闻苏州有人未详字号。广辩诸注之非。已刊而未见大行。他如月川之别眼澄印之悬镜。皆各出己见。而非有局于会解。但皆少分自在之说。未据全文而大翻旧案。近亦有士大夫奉内教而具眼目者。往往爱经之无上。而患注之未善。是足验佛法深远寂义难穷。岂一会解所能发尽。特子之智。出会解之下。而无超拔之见。岂可强人人皆如子乎。彼更怫然不悦曰。古人著述者。皆有悟证。或原是圣流。故宜遵之。今子一介凡夫。别无异行传闻。不满人心者。未必全无。而顾为此不思议事。我终不之信也。予曰。虽佛至圣。亦不能令人尽信。同世兴谤者无数。况异时而异地者乎。子如不信。一任不信。而谓我非圣无异行。且不尽满人心迹。此数语。未足与议也。子岂谓古之圣智者。皆存圣凡之见。而亦必为显异之行。以悚动于世乎。且佛以四圣真实之语。不但说人人皆当作佛。而更明众生本来是佛。有不能信领者。则责之曰。薄德少福人。不自信作佛。故祖师门下。患人高推圣境自轻退屈。极力以铲斯恶见。每每抑古扬今。信口道一句子。便谓超佛越祖之谈。意在圣凡情尽魔佛一如。甚至呵佛骂祖。岂得已哉。第缘人人为圣凡之见所覆。偎鄙陋弱。无丈夫气。则何以负荷祖佛事业。故为是越格之激扬也。是则丈夫儿尚当自信是佛作佛。而顺佛语。以发经本旨。吾何以非圣为歉哉。子又疑我无诸异行。岂知牛头马祖未悟时各标异行。而悟后无不改辙。乃知不必异行中求。一带祖门。皆重平实。饥餐困睡悉谓玄微。运水搬柴咸推妙用。且九峰谓纸衣舍利无数。不如当时道得一句。黄檗见罗汉神通悔不打折胫骨。古人惟重智彻般若。而骸于异行神通者庸夫之见也。且众生善根。悉不可测。祖师警人疑慢。亦云吾早曾经多劫修。不比等闲相诳惑。子无宿命神通。祗是仿佛见闻人之现生事迹。安知人亿劫之修哉。如来金口。亲谓信般若者。已于百千佛所。种诸善根。况斯经醍醐至味。能信解之与众发明。吾岂敢以自轻哉。子不能自信信人。终至于慢人自慢。是诚大可惜也。且人事是非难定。人言真伪无凭。祖师处世业缘飘鼓。是非莫逃。往往遭时贬罚。如妙喜石门等。事迹相类者无数。岂尽满于当时之人心耶。由此评量。则子之言。岂为??当。大抵娑婆弊恶常态如斯。今子独推尊于古人。祗为其生不同时也。子若与彼同时。则无以异今日。安能免于子之疑且慢耶。

    三曰较释功过。其人闻说。颜色始定。愧谢予曰。承教非但不复疑慢于子。亦不自疑慢矣。但有一意。窃所未安。请更伸之。夫凡著述。因修者易。创始者难。诸师创始制疏。吾辇资之。以晓解经义。佩德不少。闻子亦十年。涵泳于注文之下。而后方起别见。则亦被诸师之泽不浅。今一旦悖之。扬己之智。以掩诸师之美。子其忍为之乎。予抚掌笑曰。子知其小。未明其大。且所谓扬己之智。掩诸师之美。二说皆非也。子惟感诸师资发之德。而蒙昧遮护。曾不念如来无量僧祇之至恩。在所当报。不应以诸师为碍。而避过不敢也。故予凡有一隙之明。窥见佛经。或隐覆晦其妙旨。或支离失其本意。则日夕不安。愧负佛恩。凡以乖佛法旨。则捐道脉而误众生。岂忍坐视。而不建白明正。其何以报佛至恩哉。念惟在此。非区区扬己之智也。且子谓掩诸师之美。此语尤非。予之作疏。诸师有毫发美处。在会解者。则显标字号。而直书之。未尝暗攘以为己有也。有不当者则略之。而不复言此非掩其美也。泯其是非。不复为智者所指谪也。间有似是而非。恐人不能决于取舍。或复大义所关。不得已而当辩者。但以旧注二字。代其字号。不欲显其人也。不如是则终将掩佛旨而屈经义。子不忍掩诸师之美。宁忍晦如来之妙乎。当知。违诸师之注。其过则浅。掩如来旨义。其过甚深。以即障众生之智眼。塞学者之悟门。而辜尽佛恩故也。又护诸师之注。其功则小。阐如来本意。其功则大。以即开智眼启悟门。而真报佛恩也。且师之作养弟子。岂欲其智尽出于己之下乎。设有此心。即非明师。不足尊也。故宗门谓养子不及父。家门一世衰。又父闻子健。恨不杀身。凡以其心之公于为法。而不私于显己也。纵予因初阅会解。于诸师亦有师资之分。而能增盛所传。补全遗业。虽当仁不让。略辩是非于一时。实干蛊无愆。永泯瑕疵于百世。岂诸师本皆赤心为法之高贤。何至但私于显己。而反不喜于光大其法乎。吾以是而自信。诸师必不深咎。于是疏矣。子将以为何如。

    四曰略剖是非者。其人至是。乃惊惕曰。如来本意妙旨。岂容一毫隐屈。众生智眼悟门。安可一日不开。但以不敏亦久听习会解。殊不觉其有斯欠阙。而闻子作疏。实不信其能更增明。今承示此。实大惊惕。窃恐未必其然耶。子疏随文长广。恐一时难遍。敢请略示大端。别其一二得失。使我信及然后进领于全疏尔。予承斯问。敛袂凝神者久之。喟然叹曰。此其难言也哉。昔清凉申疏别意。亦表难言其略曰。若是非混同。则掩明实而误后学。若乖差指出。则黩心智而益是非。故抚心五顶。抑托三尊。不获已而为也。吾不敢妄拟清凉而筹虑难言。实类是矣。今亦仰凭三宝慈威。略申一二。夫旧解无乖。何劳改作。正缘未的。故此重烦。但愿深谅予心万不获已。非敢逞是非之恶念也。能少加察。脱有相契合处。则将庆幸无以为喻矣。今略开三条。以见大意。

    第一多种不相应迷。此复有二。一者问答不相应。阿难最初问妙奢摩他三摩禅那。译人全存梵语。未翻华言。意令智者据经前后本文。兼较他文同异。量定其意尔。今据阿难明叙所恨多闻致误。已彰舍解求定之情。又惟特请佛所修持。亦显厌权就实之意。则知所请决是一乘圆融妙定也。诸师以平日所知圆定无有过于天台三止观者。又复眩于经未来时梵僧悬记止观同于楞严之语。主乎先入之见。辄谓所请决不出此。且以止顺于定。而又偏取三止释之。此即一大迷也。盖凡问处。隐略未彰。不可造次臆断。须察下文如来答处。反推之而意可得也。以如来鉴机必问答相应。而不相悖也。今阿难所问。果即天台三止。则如来下答辞义须即与三止功夫相似。而注家仍当指结何处是体真止。何处是方便随缘止。何处是息二边分别止。今细拣经文。了无如是义相。而注家亦不更销归前问。至于徴心显见诸文。亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止。而答处全不相应。则是如来错答问端。何以为鉴机之教。又即使如来所答全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取。如只翼单轮不能远到。岂佛会问答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。二者科释不相应迷。此则不但迷于经文。即于自所科释。亦多自相矛盾。如旧解虽不细分小科。亦略分于三大科。一曰见道。二曰修道。三曰证道。初科既云见道。即应未及说于修道。而修道须有待于下科。及至释文。往往搜寻三观。应当即是修道。其实经文元无如是语脉。只是文外强判而顺文。岂有教人修三观之语。纵取一二相似之文。附会说之。殊无情谓。近亦有不拨见道之科而却开大段。以硬派为三观者。不思见道者开悟理性之谓也。三观者修进功夫之事也。既说止观。即是修道。何须判成见道分哉。又若此处早是修道。即是如来但教众生从三观而修至下耳根圆通。又何用哉。客曰。吴兴有通请别请之判。前之三观。恐是应其通请深心所修。后之圆通。应其别请初心方便尔。答审如是。即应通前俱科为修分。而于修分。复分为两科。一应通请之修。二应别请之修。方成彼说。何为同是修义。而乃一科为见道。一科为修道乎。且既分乎浅深二修。则初心者。必先修圆通。后修三观。敢问。修圆通者。至何位次。始是深心。方可修三观乎。今据菩萨自叙。从初入流。乃至寂灭现前。了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解先得人空。按位当至七信。齐小罗汉。而菩萨闻所闻尽。似当此位。又曰。空性圆明成法解脱。按位当至八九信位。已超小乘无学。而菩萨空所空灭。似当此位。又云解脱法已俱空不生。按位当至十信满心。后判无生忍位。按位即当初住。而菩萨寂灭现前。即此位也。是尚未至于深心乎。何亦不见接修三观之语。岂更在于后位方修耶。然菩萨此位。已超世出世间。发三科无边妙用。岂天台所说三观。尚非此等菩萨所能修乎。而今之习三观者。皆初住以上之菩萨耶。是大不通也。客救曰。彼所谓通者。通十方可修也。所谓别者。别对此方之机也。答曰。诸门通对十方之机。文殊皆了拣。令人舍之。耳门别对此方之机。文殊独选。令人取之。今三观若是十方通修之法。非是此方对机之门。即属文殊所拣。应舍之而不必修。且如来何于最初。即以详说不对机宜之法乎。是又不通也。又救曰。彼言通者。非通他世界也。或但通此娑婆。深浅位人。均可修之。而言别者。但局初心也。答曰。若依此方。论通则仍是耳门。良以如来密指耳根。为十方薄伽梵一路涅槃门。文殊明选耳门。亦云此是微尘佛一路涅槃门。下复显其三世如来通修之法。又拣诸门云。非是常修学。浅深同说法。反显耳门。乃是通常可修之法。浅深同用之门。谁谓圆通但局浅位。而非深位之所修耶。又三观即通浅位可修。是亦初心方便。何必又指示于耳门。且耳门是深浅通修之法。经有明文。而三观通于浅深。楞严中何文可证耶。当知。迷性定为止观。而轻圆通为浅修者。皆此等判辞以为迷根矣。痛宜刮洗之。然复有两种不分辩。一者说理说行不分辨。盖如来破妄心指妙见。四科明性常住。七大显性周圆。又十惑三续之本虚。四义四相之元妙。如是乃至圆彰三藏。是皆但以谈吾心本具之妙理。而实未及开行门立观法也。何诸注竞判三止观耶。然则理性与观行。尚无分辩。安望其发经幽指哉。二者教悟教修不分辩。盖凡理性不明。解悟未发。则方与种种断疑重重启悟。颇费巧辩委曲诱引。而当机方且半疑半信。忽悟忽迷。又且转辩转深。愈穷愈妙。直至四卷半文。此理方便圆明。初成解悟。是则以上经文。方以教其解悟。而实未及张设观门教其进修。注家何敢擅专乱指观门。令其修习乎。且佛意必待圆解。既开正信。已定当机。自请修进之门。方以别指耳门。为入此理之妙门。仍更推选叮嘱。戒其不可杂修诸余方便。今何于未指耳门之前。乱立三观。以杂乱人心耶。若此而不谓之公抗佛言谬传佛旨。吾不信矣。譬如国王将有事于东征。遣一使臣。宣传敕命。召令诸将聚集阙下。听候指示庙算神谋。以决东征之胜。使臣妄传诸将即时起行速往西征。久之。王问使臣。诸将何以不至。使臣对以彼日传命。即令速往西征久矣。王大震怒。深怪使臣错传所命。此亦如是。佛欲专令行人修耳根圆通。如王将有事于东征也。乃先开其妙解。令悟本理。以为圆通入处。如王先欲宣示庙算神谋决东征之胜。注家于未说圆通之前。辄立三观。令其修习。如使臣妄传所命令其速往西征也。由是观之。其为错误妄传也必矣。大抵既释佛经。即宜确尊佛语。佛本不曾显立观门令人修习。何缘妄为指授。更不阙疑耶。客曰。诸师剖判三观。亦惟据己见得。此处可为空观。即判为空观等。亦如王索先陀智臣了达奉之不错。何必如来显言止观而后为观耶。答审如是。则是佛虽不曾显立。而实意含。诸师智臣能了达之。今请不必诤此意是否。但问此之三观当在何时修耶。为复预于圆通前修耶。正当圆通中修耶。更于圆通后修耶。若于圆通前修。则前文即是修道。何判见道。又三观应是初心方便。圆通当是深心。何圆通又名初心方便。若复正当圆通中修。则闻性本取其体无分别。但一反闻单刀直入。故首废六识。不用觉观思惟。偈云。觉观出思惟。身心不能及。今若加以三观。则依旧思惟觉观。安能离于六识。然则如来首破六识。是不当也。若于圆通后修。则其谬当如前深浅位中所辩。是则三时既皆无有用处。何得诬佛意中有同天台之三观耶。又彼智臣。真解王意。不差不谬。则王当更无改令。即应佛于后文请修之时。惟指前文三观令修。何必别说反闻为修法耶。今既别说。而不用三观。足验前但开示性具理体。非含三观。而诸师岂真轮王之智臣哉。客曰。既全谈性具之理。而非谈三观。如来何故自呼为奢摩他。而又明其是微密观照耶。答我非拨其毕竟不是止观。以阿难原本问定。而如来原本答定。则夫止观定慧。何违于经。但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观实非其类。故今反复但明其不是天台止观而已。非并其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照。若以天台观意会释。则甚为障隔经之本旨。请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文。佛本发挥性定。而诸注竟以天台修意会释之。则何能使人顿领性定而识取本有家珍耶。客曰。天台三观。专明性具圆理。极斥权乘偏渐。何言其属权宗。而全堕修成耶。吾未之闻也。答我亦非是斥天台为权乘而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中。亦比他家殊胜所说观门。义亦圆妙。雅合性宗。但较之今经。旨趣迥别。良以台宗三谛三观三止。敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定也。今经最初三卷半文。发挥自性本具圆融不动之体。即是奢摩他定。而领悟照见于此者。即是微密观照故。此中语解语悟。则诚有之。而修习全未涉也。今注家卤莽。不加研究。而竟以修习止观之意判之。则学者何由而知其为性定哉。客曰。承斯指示。研味经文。是诚说性。而未说修。然则三如来藏作天台之三谛可乎。答谛者理也境也。若谓为三谛。则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立。如人为父母画像必相似焉。至于三止三观。则是依谛理所起修习功夫。如对画像祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏。乃如父母现在生活本身。尚非画像。可以全同至于祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三谛固说性具之理。三如来藏亦说性具之理。何得三谛但如画像。而三如来藏便如本身耶。答子如不达此意。则孤负楞严多矣。夫三谛但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到不思议境。是其初门。若离六识觉观思惟。莫可措心也。今三如来藏。全不同此。以其的实本体即是众生现前六根中见色闻声无分别体故。佛最初开示。首先破除六识。不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中。竖指伸拳。觌面指出朗然湛然无分别见性为心。又复曲指飞光。显其本不动等。皆是令其当面亲见自心故。阿难初悟自叙如失乳儿复见慈母。岂不同于父母现在亲身相见。何劳画像思想哉。若舍父母现身。不行礼敬。反拜画像。是大颠倒。是则以三如来藏为三谛。尚犹不可。何况迷为三止观乎。客曰。三如来藏。是展转入于深妙圆融之极理。何得言最初所示见性即是其体乎。子笑曰。子之迷根其在是乎。诸师正由高推后之藏心。而不达其即前初示见根等性体无有二。直谓离根性而别有。所以修时更不用根性。却拟藏性。立三谛而起三观。以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境。失尽经旨。孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子被泥所涂。金体全隐。忽有智者。欲以金体显示于人。将其眼睛擦透露出金色。则人莫不喜跃。更求擦之。由是渐次大开全体光明炽然照耀。然终与初擦眼金。无有异色。亦无异体。由斯喻以详经旨。炳然可见。则知三如来藏。虽极开显圆融。全体大用。其与初显根中见性。安有二体。特以言不顿彰。取次发挥。从微至着。亦如擦金然也。又当知见闻等性。但是藏心之偏名。而实无偏体。如祖师直指人心。亦曰在眼曰见。在耳曰闻。确然是斯旨也。故佛答请修。教其旋倒闻根所闻根性。即是三如来藏性。岂有异体耶。客曰。若是则三谛。尚非三观。有何交涉。而梵僧。何以预传斯经同于天台三观。答此有两意推度。一者西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧不惑于似是而非耶。二者彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观乎。特是后人承虚接响。而谬成三观耳。非梵僧之过也。客曰。阿难问成佛妙定。佛答必是圆定。则奢摩他三摩禅那。须是举一即三言三即一。方始为圆。今何三名各开。安得为圆定耶。答旧见溺人。原本非浅。何怪子之深惑耶。良以前人性修既不能分。而坚谓决同天台三观。又见斯定。亦有三名。更不研审甄别其文其义为同与否。但见一名。辄补为三。强谓举一即三言三即一。秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论。不但不知斯定所以为圆之本旨。而台宗应亦未通达也。盖台宗三观。要如摩醯天眼。不纵不横。方始为圆。盖三皆顿具而无前后故非纵。三皆互摄而不并列故非横。今处处兼齐不明统摄。全堕于横。是则台宗尚未彻知。安望其明斯经旨耶。且台宗中三观。举一即三。言三即一。乃大师亲口自说。非假傍人注释。今据如来亲口。并不曾说奢摩他等三名有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨全不系于三名互具。妄拟台定。而立斯见也。客曰。斯定取何意为圆极耶。答三如来藏显然明白。先由次第开显。后乃统示圆彰。皆其性本具足。非由修习而然。若就此而明。其举一即三。言三即一。非纵非横。极为??当。而圆融极旨。亦未有过于此者。何得舍斯义而谬取三名兼具为圆耶。客曰。的据佛心。约何义而立三名乎。答粗据问处三名似乎无异。众典克求答处。三义自见宛尔迥殊。当知。如来约取大定者初中后三时。而立此三名耳。谓约最初开解本具性定。为奢摩他。约中间入此性定。为三摩提。约最后住持修证性定。为禅那。客曰。定之圆旨。既惟在于三如来藏。今经奢摩他中。独有三藏。应惟奢摩他独具圆意。后二名中。无有三藏。后应不圆。答诸家之解。前后不相通者。正同子之所惑。将谓后之所谈全非前之所示。不知奢摩中是教悟此本有三如来藏。三摩提中是教入此本有三如来藏。禅那中是教住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性。岂前有而后无耶。若后之所入所证。非前藏性。则入证之前。何劳广陈藏性。而解悟之后。所入所证。更是何性乎。大抵旧之解家。于经后分。多不顾前。如谈三藏。已早不达其即前初示之根性及说圆通。何曾明其但入藏性及陈诸位。又岂知其牒圆觉而修证藏性乎。不思阿难既以华屋喻前藏性。则圆通所以进华屋之门。而五十五位。所以升华屋之堂。而入华屋之室也。岂离前华屋。而他有所适哉。是则始终既惟一藏性。则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎。辩不相应已竟。二者多种不决定迷。此复有二。一者破识不决定。夫一大时教。权实攸分。全系于用识与不用识也。正以众生背涅槃。而永沉生死。全由身心二皆错认。故圆觉云。妄认五蕴四大以为身相。缘尘分别以为心相。是虽二皆错误。然身之错认。人或易晓。心之错认。人所难知。故六识非心。岂惟界内人天所不觉知。虽出世二乘。亦未了达。至于权教菩萨。虽知别有赖耶。而所取以为观慧之体者。亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因。终不能取常住果。是以权教极果。但齐圆之二行故。斯楞严妙旨。岂惟深处难信难解。即此最初破识一节。即展转犹豫。不能成决定信。展转迷混。不能成分明解也。客曰。习楞严者。谁不知其最初破识。何有难信难解之相。答子若深信朗解。何不觉旧注之非。曰请示之。曰如佛问阿难最初缘何发心。而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识破其非心而已。非责其不当执相好为实有也。旧注辄断之曰。见相实有。生灭宛然。缘此发心。安趋常果。此若是佛本意。则佛向下即当破三十二相。不是如来。仍戒不当执为实有。不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意。岂非大错。又引后文以生灭心为因不获常果证之。不知彼文正惟斥乎用识之非。岂是责其执相之过。是其前后总迷。尽将破识之旨。转为破相之宗。岂非迷混。何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前。而亦不言其非。后乃补曰。阿难见相。乃缘尘分别之见。其所发心。即妄想攀缘之心。后文七徴八辩重重逐破者此也。夫既知破心。便非破相。何又并取破相之注乎。是虽似知。而亦未的。故为是两岐之不决也。岂非犹豫而未成真信乎。且又不当将前在面之眼误滥后之见性而谓八还辩见亦同七徴逐破。且又将见性。坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别独识有之。而佛所显见性。乃白净无记。并无缘尘分别之用。如佛云。但如镜中无别分析是也。此皆法相不明混滥之极。差错非小。无暇并明。今且明不知破识之故。旧注又曰。阿难厌多闻而欣妙定。如来欲谈是义。先诘妄缘。故问发心见相之由。为止散入寂之本。若观先诘妄缘。似知破识。而末言为止散入寂之本。则亦知之未的也。良以如来破识。非徒止其缘境散心入于寂定而已。其曰纵灭一切见闻觉知内守幽闲犹为法尘分别影事。又曰。诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此妄想误为真实。是岂但以止散入寂为是乎。当知。佛意要明。此识不论散乱寂定全不是心。但是尘影。无自体性。欲修奢摩等。最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者。别有深故。自古未明。良以此识胜善劣恶之用最多。破劣恶则必留胜善。破胜善岂复存于劣恶哉。且此识胜善之用。略有五种。一者缘佛色相心。一者缘佛声教心。三者闻法领悟心。四者止散入寂心。五者界外取证心。此等胜善识心。佛于斯经。总皆破尽。故此首破出家所发之心者。即破第一缘佛色相心也。下文云。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。即破第二缘佛声教心也。又下文。阿难不舍悟佛现说法音。佛告此法亦缘乃至缘声之心。离声无性。即破第三闻法领悟心也。又下文云。纵灭一切见闻。乃至犹为分别影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。现前虽成九次第定。乃至皆由执此误为真实。即破第五界外取证心也。此五尚皆破除。而其他劣恶者。安有遗余或。然此更要知佛破意不是为此五用有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德。有何过差。但人认此发用之识。为真实本心。方为大过。以无边生死。皆为错认。此识为心故也。观佛呵云。咄阿难此非汝心。此是前尘虚妄相想。乃至认贼为子。故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者。有二意。一者离用。则识无相。从何施破。二者五用。是此识胜善功能。恐人重此功能。遂执吝此识。不能舍尽。故但从此五施破。此而不吝。则妄识舍尽无余矣。以是意甚深难识故。旧注不达见佛首从见相发心破之。便向发心处。求觅过差。而云见相实有等。岂知破意不在执相为有。但在执识为心耳。是则佛本决定分明。全分破除此心。无毫发姑息迟留之意。其柰众生无始劫来执为己心。除此更不知其别有真心极为难舍。虽以如来极力破夺。犹不能生决定信成决定舍。而往复狐疑执吝犹豫者。纷纷皆是。其他不足为怪。至于楞严解主。以著述之才。积禅讲之习。发心会解。何止三二十年。到此见佛破得此心。太甚反乃救之曰。原夫妄无自性。全体即真。所谓破无所破。无明即明。乃至世尊前云众生不知真心用诸妄想。今云执此妄想误为真实。然则妄想果非真心耶。当知法无得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了达妄想之体直下便是真心等。此一段言语。纵有理据。不应此处发之置之此处。坏尽楞严旨趣。以众生到此正当执吝狐疑方摇未稳之际。那堪复闻雪上加霜之语。引人多少犹豫。长人多少迷情。盖如来从经初。费了许多气力。七番破其无处。觌面呵为非心。极力表其无体。今乃公坑出其全体。又言便是真心。岂不令人依旧成决是真心之见乎。且阿难往复强腾疑辩。到此方才得个默然自失。将有撒手放舍消息。末世伶利众生。闻经到此。亦同此意。若闻此语。宁不依然把住。不肯撒手。将谓如来破斥亦是假意。此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者。便以此言遮救。岂但不成决定舍。将复还成决定执矣。宁不坏尽如来之本意乎。客曰。识心若果全妄。毕竟当破。后经四科七大。何又许其同是如来藏心。答天如疑根。正在于此。良由方便平等二门未通达也。方便者决择意也。平等者普融意也。经初破识全妄。而戒其勿用者。方便门抉择意也。经后许识亦真。而同称藏性者。平等门普融意也。顺佛旨而不失其序。则二门可互相资。违佛旨而矫拂杂乱。则二门乃互相背。客曰。何谓顺旨则互相资。答识虽藏心。而为生死根本。不破除则错乱修习。蒸沙作饭故。破除所以为入圆方便。又识虽妄本。岂外唯心所现。不融入则心外有法。圣性不通故。融入所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言。各成妙旨。岂不互相资乎。客曰。何谓违旨则互相背。答如佛正当决择之时。则取后平实之意以抗之。曰同为藏心。岂果是妄。何必破除。则妄本坚而真修永塞矣。准此则至后如来融入之时。亦可取前方便之意以抗之。曰生死根本。岂真藏心。何必普收。则方便泥而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨。全成自语相违。岂不互相背乎。当知。平等普融收法须尽。方便决择取舍须严。后之普收。初不碍于前之破斥。岂可因后疑前。而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心。而疑前非决定破。则水火二大亦是藏心。崇水事火者。即应非决定外道。岂可修楞严者亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉。固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰。识虽藏心。修终不用。后经身子等。何复依之成六种圆通乎。答此亦诸家蓄疑之一端也。既经文殊拣除。何劳更问。如其不了。可寻后偈文及彼处疏文研之。无不明矣。二者显见不决定。盖破识之后。佛本显见为心。而旧注皆云。前文已破妄心。此下乃破妄见。以显为破。此非小迷。故须辩之。夫如来既破阿难素所坚执之识。以为非心。则阿难却问如来。何者是寂常妙明之心。而如来此时。要须有个是心的还他方才了事。不然即当索之无休。何缘又起破斥。且他将旧执一时放下。单单索要。那个是心。却破他个甚么。若说此时该破。则是连问答说话的次序也。不知道安能发挥佛意。且佛本于眼根中。指与他一段见性。表其有眼无眼。或明或暗。其体恒存。即灵光独耀。迥脱根尘。不同前心离尘便无自体。末后又申其正义。而判定云。是心非眼。以众生平日只知此见是眼不知是心。所谓迷己为物。如来斩新指出向他道。你问何者是心。此之见性即是汝心。你如何一向只作眼解。不解是心。你从今当知。此见是心。非是眼也。夫前破彼识非心。今显此见是心。一非一是。敌体相翻。一破一显。词旨灼异。极为分明顺畅。亦是问答相应自然语势。何故千有余年。诸师齐言。此处是破妄见。且凡有破因有执也。如前识心因人知之分明执之坚固。故方种种破斥。夺其固执。今此见性。阿难示同声闻。平日并不知此见是心。谁生执着。却破他个甚么。甚无谓也。此方于根中。指出见体。合下共有十大段文。极显见性不动不灭不还等。如来真慈只要当机者。舍前所执妄识。取此新显见性。而执持之。认为真实本心。盖惟恐其不肯执持。岂有破意哉。请观下文。阿难尚犹重重不肯认取。一则曰。云何得知是我真性。一则曰。见必我真。我今身心。复是何物。一则曰。与先梵志冥谛真我。有何差别。此等疑情翻复不定。如来方与重重决疑重重显妙。责其不领。劝其执认之不暇。尚敢少加破斥哉。如是展转十番。俱是显示见性之意。而诸注总皆迷为破见。而云下文七徴八辨重重逐破者此也。又且详辩先破妄心后破妄见之故。出其三义。其一谓。心是妄元。复是人执之本。须先破之。而不知人执之本在于第七。今破前六。与彼何干。其二谓。心属王数。通乎三性。故在前破。见惟眼根。但属无记。故在后破。此已似将如来所显见精迷指浮尘色法。故反劣于六识心王。不知如来所显根中妙性乃陀那细识。即如来藏心。岂反劣于六识哉。近见书册本中。复将眼根。误成眼识。若是识字。过犯无边。蒙昧者尚不知其为误。亦可叹哉。其三谓。今破妄见。则引盲人瞩暗等。以彰见性不灭。乃至举手飞光。皆显性无摇动。此意似谓妄见与见性为二法。于妄见则破之。于见性则彰其不灭。显其不动。细察如来于盲人瞩暗章中。只是于眼根中指出见性。而明其于眼根及明暗了不相干。全体是心而已。更无二法。将指那一句。是说妄见。为当破那一句。是说见性。别为胜法。而当彰显乎。既谓瞩暗飞光。皆是显见。则尽其文。而皆显意矣。更取何处为破见乎。且不动既是显见。则不灭不还等八大科文。皆是显见。而补注凭何。又将八还辨见类同七徴逐破之文乎。将恐其意即以显为破耶。然破如弹劾奸邪。显如举荐贤德。世间岂有举荐即是弹劾者乎。通上三义。观之。则其法相不明。破显混滥。谬乱显然。有何难见。似此注文前后极多不胜其辩。见解如此。安望其发明楞严之奥旨乎。然则斯经受屈久矣。故不得不略明也。详其致惑之由。其略有四。一者破识之初因双徴心目。遂谓佛意并破心目。上既破心。次当破目。而谓目即见故。因佛举拳类见。遂言从此皆是破见也。二者佛引盲人瞩暗发明见不是眼。恰似破目。遂谓此是破见无疑。三者佛将显见无还。而先抑扬之云。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。夫初闻虽非妙心。便即不敢认见为心。又闻如第二月。遂疑此见全妄。将谓此见之外别有真心。借见显之而已。因是遂有心见互显正显在心之说。四者十番显见之后。佛释见见非见之迷闷。首言轮回世间皆由二种妄见。遂谓此见全体皆妄。且并将前十番显见是心之文。皆总判为破妄见。而言同于七徴种种逐破矣。诸师因此四惑横于胸中。遂皆齐于举拳类见章中。总皆标为破斥妄见。标虽标定及至逐文详释。又见分明。皆是显见妙处。却又顺佛释为显见。遂令学者观其标处全是破见。看其释处。却是显见。而标释全不相应。破显两无决定。又据注则心见宛有二法。考文则心见本不曾分。此四惑乃千载不决之疑根。今试与拔之。其一。破识而乃心目双徴者。非欲心目并破也。欲得其所执心处而破之。恐因心不可见而生逃遁故。带目之可见有定在者。以例显之。令决说出心之定在如目在面而已。观佛结问云。惟心与目今何所在。阿难结答云。浮根四尘祗在我面。如是识心实居身内。由是如来既得心所在处。遂破心不在内等。更不提目。可见但是带言。例显本无并破之意。如必执言。目当与心相次而破。则前言识在身内。即破不在身内。前言目在面上。亦应破其不在面上。然文中固无此言。而亦岂有此理乎。是则本此而为破见之由者。决是差误无疑也。其二。佛引盲人瞩暗。但显眼无而见不曾无。足知见不是眼。既不是眼。便乃是心。所以酬当机索要妙明心也。非以破眼为正意。譬如珠在囊中光透于外。愚者谓囊之光。弃而不取。智者为其倒囊显珠。令取勿弃。是其正意。惟在显珠。岂在破囊无光哉。囊如眼。光如见。而珠如心。思之可见。是则但显见性。非为破眼。而因之以成破见之惑者。是又一差误矣。其三。佛言。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。此之语意。元非贬词。乃小抑大扬。劝人认取勿弃之意也。其言虽非妙精明心。小抑之也。盖上文既已呼为见精明元。则是精明二字。已自现具。良以体极微细故曰精。用常湛灵故曰明。但以体中。尚带二种颠倒见妄。不曾破除。精明未妙。故言虽非妙精明也。是惟表其已具精明。而但欠一妙。略以抑之。非深贬之也。然小抑之意。明其认取之后尚当除妄。以使精明进极于妙而已。非舍此而别有妙精明也。下言如第二月非是月影者。随即大扬之也。盖第二月非离月体。但惟被捏似影而已。非如第三水月真是虚影而非实体矣。此更仍表大胜前来识心。以彼正同水月虚而非实尔。是则喻中月无异体。捏之则为第二月。放之则为第一月。非有一体一影之差。法中心无异体。带妄则为见精明元。除妄则为妙精明心。亦无一实一虚之别。盖极令认取而勿疑也。如此领会。方得如来真实语意。以今方欲阿难等认取此见为心故也。诸师不达此意。才见虽非字面。便与种种明其是妄。似乎离此更别有真。所以旧注迷真为妄。迷显为破。且又言。因见显心。虽心见互显。而正显在心宛然。迷一体为二体矣。其四。佛明二种见妄者。以根中见性即黎耶体。而本经呼为陀那细识。楞伽言。即如来藏心。以其真妄和合。一切浅智。或迷为非真。或迷为纯真。故佛常不开演。今经以无遮大悲。引权入实。始而悯众生迷此性之非真也。乃于破识之后。极力十番显其为真。令其认取领荷勿孤负也。终而恐众生迷此性为纯真也。却于显真之后。略出二妄。示其非真。令其觉悟破除勿眠伏也。是则先显其真。既不令其迷真为妄。后除其妄。又不令其执妄为真。斯可真与非真二迷双脱。而后之破除。初不碍于前之显示。夫何旧注。因其后之略破。遂以昧其前之极显。而总以判为破妄见。是毕竟堕于非真之迷。而辜负己灵甚矣。岂非又一大错哉。是则诸师千载于一见性。或标释两不相同。或心见析为二体。遂令破显无定而真妄难凭者。皆由此四惑以为根柢。今既各明其故。而疑根已拔。则显见为心之旨。庶可以决定无疑哉。总上方知。破识破尽。决定是妄。显根显极。决定是真。非有犹豫两持不决之意。然犹未知此与奢摩他等有何干涉乎。要须说出此意方是破识显根之故。然前于问答迷中奢摩他内。已略出之。今复重申。正以妙奢摩等。惟明自性本有定体。而识无本定。争柰当机坚执。故须破尽令舍之也。根具本定。争奈当机全迷。故须极显令取之也。仍更当知。用识用根。乃权实之所由分。盖迷识为心。更别无心。即是权教。觉识非心。别有真心。即是实教。问权实之分。有多因缘。岂独系于用识用根之别哉。答权实之分。纵有多缘。而心为其总。心是则无所不是。心非则无所不非。且众生。从无始来。将全法界性海迷成识海。又转识海而生七浪。即前七转识也。于前七中。动身发语。惟是第六故。凡夫小乘。岂但迷性海识海。而两皆不知。亦且于前七转识中。上不知有第七。下不知辨前五。惟计第六为自心相故。佛出世间。岂不直欲人人皆悟前七非真而直穷识海以还复性海耶。其柰众生从迷积迷。以历尘劫。则不可顿觉之也。故华严会上。直谈缘起即是性起。正明识海即是性海。而二乘在座。如盲如聋。况凡夫乎。佛亦无可柰何。直得俯就机宜。从实施权。且不改其错认之心。将错就错。于人天小乘教中。但立六识为心。故小乘七十五法中。心法惟一也。然此心之用。略分有五。一恶二善三不动四小果五大因。故佛于不能顿悟性海之人。但就此心差别之用。渐次转之。从劣向胜。一者说人乘及欲界天乘。且转此心之恶。令迁于善。俾其离三涂苦。得人天乐。二者说上二界天乘。且转此心之散动。令归不动。俾其离下界劣福报。得上界增上福报。三者说声闻缘觉乘。且转此心之著有。令悟入空理。俾其离三有障。证界外小果。四者立始教大乘。且转此心爱念小乘。令回向大。俾其舍小果成大因。以权教大乘定慧之体。仍用六识。所谓以生灭心。为本修因。虽转赖耶。终无实果也。故自阿含以后。般若以前。皆权用此识为心。乃总属于权。而一切非实。所谓心非而无所不非也。直至法华会上。方总废前权乘。而立一实教。然当改革之初。颇费断疑生信之力。不暇细论权实二心。但且除其三乘之名。废其权许之果而已。斯经在法华之后。大疑已销。正信已定。却当改其权乘心行。而授以圆实心要。法华云。今所应作惟佛智慧。是也。故今经最初破识心者。改权乘心行也。显见性者。授圆实心要也。旧注。于破识处。公然救起。则永固权乘心行。于显见处。迷为破见。则塞绝圆实心宗。破显双迷。而斯经妙旨全成霭昧。然则众生决定正信何由而成。分明道眼何自而开耶。此新疏不得已而作也。此意更合后毕竟废立科观之。而义无不尽矣。然又当知。所显根性。即是识海本。不异于性海。而但带无明。如二月被捏。众生舍此。无由见性。故此显示根性。非但只为经初要义。而全经始终。皆以此为要义。故开示时。从眼根而开。修入时。从耳根而入。诸佛异口同说。生死轮转解脱涅槃同是六根更非他物。偈中结云。陀那微细识。习气成瀑流。真非真恐迷。我常不开演。夫陀那即业识别名。然则根中妙性。岂粗浅之法哉。第以微细之真体和合瀑流之妄习。若欲开演。既须显其真。又须破其非真。而浅智闻之。必成狐疑错乱。难悟易迷故。宁常不开演也。今经为引权入实。不得已而一开演之。其初十番。极显其真。其次二见。略破其非真果。然诸注不达全迷显真。而总标破妄破显。既以无定真妄。竟以难凭。于见于心。一异莫决。竟皆堕于非真之迷。而卒不敢领见为心矣。圣言悬记。岂有毫发之虚设哉。

    三者结略指广。夫经初略以举上二迷。实经旨中最大关要。尚皆未明。其余节节巨细等殊。岂能尽举。疏中于是非易了者。默密改正。不复对辩。具眼者泾渭自分。亦有是非淆乱。不容隐默者。辩正。现于疏中。略其大节。如垂手倒正之讹。五重结归之谬。进退合明之错。不历僧祇之疑。忽生相续之无分。三细六粗之倒乱。四义三藏之无归。二决定义未达。不出前二根本。别索结元。岂知即是不领六根。知见二字。非惟不直释为六根。而注文空有真妄之偏堕。偈文则直妄空有之俱非。岂有长行偈颂之照应哉。六解一亡与舒结伦次。非惟分答不明。而佛言有次。注言无次。不达竖论非横。岂有经文注文之一旨哉。二十四圣。谬分大小。二十四门。横执浅深。耳根闻性。非惟不知即前三藏之心。而三空六结悉未明也。三决定义但了戒详。而不知道场定慧即耳根圆通也。众生颠倒。不知由见思而结业为因也。世界颠倒。不知自远尘而迫近成果也。亦是由离知而合著成苦也。三种渐次不知但加戒。而仍是圆通住前十心。妄拨孤山注而谬非初住。仍未了十心即五根五力。十住全生入佛家。十行不出六度。十向岂越三处。四加乃心佛之即非。十地但理性之显发。凡此悉不与旧解雷同。皆其大段总意。其余科断之差殊。字句之别异。殆不可尽述。是在智者之疏观而必无遗照矣。当知重疏之作端。为惜佛旨之蓁芜。愍后学之蔽塞。深有不忍秘吝所知而竟负佛恩之加被。故不避讥诮。而重制斯疏焉。非敢沽名长慢。强倒是非以自贻生死之长患也。所冀知音冥契。心一见同者。愿相印证。而高智异见。不尽投合者。幸教示之勿吝尔。申己解由已竟。二法古提纲者。法古人之程式。提经中之大纲也。详夫如来五时设教。藏乘所收。有无量差别法门。无量差别因缘。乃至理趣浅深。机宜利钝等。种种不同。今释斯经。若不解前悬判分明。则如上诸事。鲜不迷惑。是故。解家于经前悬叙。乃一定法则也。然准古诸师。多于解前。作十门分别。序次名目。亦多相似。而不无小异。故兹列数虽遵于古。而序目实不尽同。亦各随所见而已。一确定说时。二藏乘分摄。三因缘所为。四义理分剂。五教所被机。六能诠教体。七宗趣通别。八科判援引。九通释名题。十别解文义。今初确定说时者。良由诸师。因一二别典所传事迹。稍不投合。遂于斯经。异说纷然。判时不定。既说时未定。则权实难分。而因缘所起。及藏教收摄等。悉不可定。故今首以定说时也。说时既定。则权实攸分。而诸门判属。皆无犹豫矣。夫凡时悬旷古。地隔遐方者。其事迹多不可以考定。如此方上古今世殊邦讹传交互不可考据之事何限。况西天佛世时与地。皆悬隔之甚。而欲于参差不备之梵文以求考据之真。不亦难哉。故事迹有不合者。掷之不必泥也。至于圣经本文。密籍威灵。外资贤哲。译翻详备。文义皎然。若但据此。以甄分权实量。定说时。无不可以意得者。奚可以一匿王父子为难哉。今据经中明文了义。阿难以二乘求成佛道。满慈以罗汉歇即菩提。十二类生与六十圣位。敌体相翻。初无五性分半之拘限。而顾有疑其在法华前以至下沦于方等般若者。则是法华以前。小乘已无化城之滞异生皆许成佛。及至说法华时。复有何权可开何实可显哉。况显言耶输陀罗已蒙授记。若非法华在前与之授记。复是何时与之授记耶。又出现惟为知见。惟佛究尽实相。法华已前。声闻未蒙与说也。斯经实相三出知见四称。若在法华之前。则是前此已向声闻屡说法华。何谓闻所未闻乎。凡此文义炳着。是可见其在法华之后无疑矣。而智圆诸师。判在法华涅槃之间。当必见同于此。安可以区区事迹而妄非之哉。或曰。法华但为会融一类执权迷实之二乘而已。故全是二乘当机。非谓法华以前绝无大乘实义之教。如净名胜鬘般若等经。皆谈佛性真常之理。俱在法华之前。安知楞严不是此类。故诸师判为方等般若。亦非无见而然也。子何必非之。而定判为法华之后乎。答法华以前。虽不无实教。而实未面许声闻修大作佛。故声闻非但未敢公请修佛。而如来亦不与之显说真要。以是菩萨屡腾败种之讥。二乘每抱绝分之痛。是则方等般若。实虽具而权未开也。直至法华。方许进修普成佛道。而身子等叙昔未闻之意。在文可考。今斯经同法华。全以声闻当机。故庆喜满慈所请者。皆圆实之妙门。而如来菩萨所演者。悉成佛之真要。方等般若中。安有如是问答。若强判于法华之前。则是先已开许声闻舍掷小乘修习佛道。至法华。而身子何言但教菩萨不为我等说斯真。要失于如来无量知见甚自感伤。又自从事佛来未闻如是说。是皆何所为而云然乎。纵令巧言曲救。终难销会耶输授记之时。然则斯经决定法华之后。始于上之诸义。为不乖背。学者幸勿多疑。但依智圆诸师所判为正。问匿王父子虽不足泥。但经初匿王现在而经尾琉璃已堕。斯经一期何太时长。宜其众疑不决。幸勿掷之。一为剖析。以拔疑根焉。答古德已言。经非一会。前后异时。结集收之。类为一聚。自足断疑。何劳多问。况法华涅槃中间。八年之久。何事不变。且匿王垂老。岂当佛之早年。须在法华之后。更后七八年间。琉璃逆事。何不可毕。但判经两会。不曾的指其处。今疑当在结经之后。阿难请谈七趣。如来自说五魔之处。全似后会别说。以前大定三名。连答经之五号。结终文势连环。岂可中断至于七趣五魔。自是经外别义。若齐此另为一会。文固判然可见。而匿王父子之疑。亦涣然冰释矣。二藏乘分摄者。良以说时既在法华之后。则醍醐上味。越彼二酥。而藏教所归。有何难辩。然古德谓三藏确论所诠。从正而不从兼。取多分而不取少分。则经诠定学。律诠戒学。论诠慧学。而斯经多谈大定。正诠定学。虽有少分起行之戒论议之慧。是但所兼而非正也。故知斯经三藏之中。修多罗摄。至于二藏。定属菩萨。而不属声闻。以当机所请纯是菩萨行也。又虽兼说咒心名标灌顶。而启悟修证显文较密。过数十倍。亦但以密助显而已。非秘藏所收也。若此摄彼。皆可傍兼。兼余可知。而声闻亦兼者。以不废声闻戒及小异名故。乘摄则正惟同教一乘。而兼属别教一乘。若此摄彼。则三五俱该。如四重三渐乃至七趣因果俱彰。尚不遗人天。何况余乘十二分中。长水谓。契经方广二分所摄。摄彼如前。此中藏摄。拟于起信。而乘分法于??师。三因缘所为者。现见世间。凡举一事。必有所为因缘。况佛大教。岂无所为而然耶。古德谓。须弥山王。非小因缘之所能动。亦非少因缘之所能动。佛所说经。亦复如是。准清凉解华严因缘。各有十科。详其所开之缘。大同六种成就等意。斯则入经自解。今不更开。长水所著本经因缘。有总有别。别中多遵贤首。斯解总虽同彼。而别则多殊。今夫总者。谓佛诸教。总为酬因酬请显理度生。所显之理。即佛知见。众生等有。迷不自知。故沦生死。佛于因中悟此发愿成佛普示故。今五时诸教。虽言有权实显有迟速。而意中所主。惟为此一大事因缘故。此为诸教总因缘也。别亦有十。一者毕竟废立故。二者的指知见故。三者发挥实相故。四者改无常见故。五者引入佛慧故。六者示真实定故。七者直指人心故。八者双示二门故。九者极劝实证故。十者严护邪思故。应知。此之十门。迥不同于长水义海中旧所立因缘。今初毕竟废立者。以法华虽曰废权。亦但废其三乘之名及所许之果相。明其无三无果。而已立实者。亦但明其惟有一乘。而普许修佛成佛。无复分半之拘限。其曰汝等皆是菩萨。亦惟授以大乘名字而已。是则三乘之心行未改。则非毕竟废权。一乘之心要未授。则非毕竟立实也。正由四十年来已定之说一旦更张。人心慌越疑网重重。且与破裂稍得信领。便且极力苦劝流通。以定其志。故彼经不暇细除心行及别授心要也。直至斯经。方与毕竟终其废立之实焉。良以权实虽有多种差别。而所用之心。以为本修因者。乃其差别之要也。故斯经。初中后。重重与之。判决权实。二种行人。所用之心。大有不同。令其决定舍权取实。如最初判云。一切众生。生死相续。皆由不知常住真心。用诸妄想。是则一切众生。并该权小。生死相续。变易同伦。故知妄想者。权人所用之心也。常住真心者。实人所用之心也。此犹隐略。须待释明。至后剖判二种根本。乃大分明。不劳补释。文云。一切众生。业种自然。诸修行人。不成无上菩提。乃至别成权小魔外。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙作饭。尘劫无成。一者生死根本。即汝今用攀缘心为自性者。二者菩提涅槃元清净体。则汝今识精元明。能生诸缘。缘所遗者。向下所破识心。令其舍之者。斥妄根本也。指与根性。令其用之者。授真根本也。惜旧注。于真根本。全不达其即下所指与之见精。以旧注齐指见处皆误判为破妄见故也。详究如来剖判语意。则知一切权人之所以为权者。由其错用识心为本修因也。若不斥之令舍。则令法华徒废权之名字。而心行不改。依旧蒸沙作饭。岂毕竟废之耶。实人之所以为实者。由其能用根性为本修因也。若不授之令用。则令法华徒立实之名字。而常心不用。依旧终无实果。岂毕竟立之耶。至三摩提中。二决定义。依旧将前二本。应择去者决定去之。应取用者决定用之而已。但第一决定。即兼去妄用真二义。其所辩生灭心不可以为本修因者。即前攀缘识心。况下明言先择生死根本。即去妄本也。而于前名字。丝毫未改。旧注不能略照佛言。辄取近文。释为五浊业用。又其令依不生灭圆湛之性。即用真本也。而旧注又别释为三止观。全与前文无干。遂令悟修不成一贯。而后学永迷也。至于第二决定。但令决用真本而加详尔。且下文引诸佛证明。识性虚妄。犹若空华。生死涅槃。皆惟根性。及至选圆通时。毕竟惟用闻根而已。是皆所以改权人之心行。而授圆实之真本也。当知如来正为毕竟废权毕竟立实。故说斯经。二的指知见者。总因缘中。虽言诸教皆具。而权宗但是隐覆曲谈。非显了说。法华以后。方是显谈。其奈开显之初。且但题破名字未暇的实详指。不暇之故。前文已说。因此解家各随己意释之。如以三智五眼为知见。则偏就果德为言。而不详佛开示悟入语意双含性具修成两义。古德释此多惟取义。而不曲意寻文。苟皆依义而不依文。将使圣言但具义无碍而不具辞无碍也。乌乎可哉。今据经本文云。欲令众生开佛知见。使得清净故。欲示众生佛之知见故。欲令众生悟佛知见故。欲令众生入佛知见道故。字义多少句句不同。岂可一概取义自在。而更不顾义之所安乎。今有私解。来哲审之... -->>
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