楞严经正脉疏悬示

来哲审之。知见二字。楞严中佛自指明。今且伸明诸句不齐之故。启闭曰开。佛知见三字。应指众生性具本有知见。即佛知见。持业释也。但为迷倒封闭故。开令显现。复加使得清净四字。足显乃是在迷之体不开。未即清净。拣异修成不更使净也。然一开即永离迷倒之封闭。是谓清净矣。出告曰示。谓出己所有。以昭告于人也。佛之知见。即释尊与诸佛。修证已成果德上之知见。依主释也。盖众生惟有性具知见。而未逮修成知见。若但开其性具。而不示修成。则终无究竟。故就己修证。以示诸佛之知见焉。自惺曰悟。承上开显本有。而自悟性具之知见也。亲到曰入。知见道者。修证果上知见之门路也。例如道谛承上告示修成而亲到修证境界矣。前二在教。后二在机。一三属性具。而二四属修成也。至于知见。惟楞严方以的指六根中性是也。如五卷诸佛同声证云。生死涅槃。同汝六根。更非他物。及释尊自解云。知见立知即无明本。知见无见斯即涅槃。云何是中更容他物。是显然以根性为知见也。但近示初修。虽似但惟发端于根性。及至渐次开显。到于究竟。即是如来藏性。非佛知见而何哉。若以开示悟入。而考斯经。从初发明见性。至七大遍周。令其知真本有。即开启性具之知见也。自问云何忽生。答至三种相续。令其达妄本空。即使得清净也。自辩五大相陵。答至三如来藏即告示如来自所修成之知见。中间文云。我以不灭不生。合如来藏。乃至于中一为无量等。四交彻意。即究竟知见之大用。又云。如来藏心。非一切即一切。乃至离即离非。三圆融意。即究竟知见之全体。此文明是如来出己果德。以励众生。由性具而克此成功。恰合法华欲示众生佛之知见。观其结云。如何三有众生出世二乘。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言。入佛知见。可验上文皆是说佛知见也。若论语佛知见。单约于机。则后别无文。不离开示之下。前云。各各自知心遍十方等。后云疑惑销除心悟实相等。皆是也。至于入佛知见。虽亦约机。若连欲令二字读之。兼是教意。斯经三摩提之契入禅那之修证。皆是欲令众生入佛知见也。盖悟人守悟。不依方便。从修证门。则终不得入故也。此是约教论入。若约机入。则圆通偈终听众进证等三位结经名后当机增位于二果。是也。是则如来知见。极于三藏圆融。四用交彻。究其性具实体。秪在众生六根门头。诚亦难信。无怪诸师于指见是心处。皆误释为破妄见也。佛为特指如来知见即是众生根性。故说斯经。三发挥实相者。法华云。惟佛与佛。乃能究尽诸法实相。而亦未及显彰何为实相。虽历举相性体力作因缘果报本末究竟等。此亦但是尽举诸法差别之相。浑以如是标之。其旨隐而未彰。天台变文。释为三谛圆融。自是解家之意。非佛自所发明。今经三番。明标实相。显发无遗。一者于二种颠倒见妄之先首。责声闻不达实相。足知向下剖开妄见所出真见。乃至阴等四科所显如来藏性。是即究诸法实相也。二者七大之前。许令当来修大乘者通达实相。足知向下所明七大藏性。清净本然。周遍法界。是即究诸法实相也。三者于四卷中。正答满慈。兼示阿难之后。乃结听众心悟实相。足知上所谈者。生续本空性相无碍。即究诸法实相矣。问此与知见何别。又据所引之文。既皆取其所显之性。何不即云实性。而必曰实相乎。答知见实相。约心约法。为门各殊。当知。克就心性。名如来知见。约此性体散为万物。而仍不变其本妙理体。亦无隐覆。如金虽作器不变不隐故。欲见性者当体即见历然性相双显。而曰实相表不坏相而见性也。如欲观器金者。不劳销器。当体即见。而称宝器。表不坏器而见金也。是则即相而惟见其有。即凡所有相皆是虚妄也。若即相而直以见性。即凡所有相皆是实相也。是则约此性未起为相。应曰实性。约此性已起为相。而不变不隐。则曰实相。至后诸圣七趣五魔。虽不明标实相。类上而知不出果报本末究竟等实相也。佛为彰此实相。故说此经。四改无常见者。法华以前。佛多示无常者。盖缘凡夫于常住真心中被无明所覆。尽皆迷成生灭无常之法。身有生死。心有去来。界有成坏。于中受苦无量。又为诸苦逼极。就此无常法中。强觅常住之处。各随所见。妄立涅槃。如五现之类。间有执断灭者。亦以灭为常住。如七灭之类。遭其误赚。升坠无端。犹如转轮。佛为愍此颠倒欲令舍离故。说尽三界内悉是无常无乐无我不净。教出三界外别有涅槃。乃一期应病之药。作离苦之胜方便而已。由是小根者。竞起厌离。争出三界。是虽暂愈断常之病。不免转药成病。永计三界实有生灭非虚。避如火坑。怖如牢狱。而万法惟心湛然常住之体。转成隐没沉晦矣。是又一颠倒也。故法华初转前心略为标云。是法住法位。世间相常住。近解两句雷同。皆言万法常住。天台旧解。是法指一心法。正合性空二宗法异真俗也。住法位者。凝然住于正位理中。所谓本际不动。斯则心无去来轮转之事也。世间相。即情器二世间相也。常住者。本无生死及成坏也。此虽略显身心世界常住之旨。而言未广陈。故义非明决。及至斯经。名题首楞严。已见总诠一切事究竟坚固之理。文中首指见性为心。而备显不动不灭不失无还等义。则心住法位之旨已明。到后广彰五阴六入十二处十八界七大。皆即常住妙明不动周圆妙真如性。则世相常住之意亦显。诚所谓彻法底源。不动不坏。及至指示修门决定义中。乃明不离众生见闻觉知。遥契如来常乐我净究竟真实大涅槃果。是惟斯经始有。以全彰真常真乐真我真净。而尽祛乎无常无乐无我不净之旧见。前之药病双除。而本来不动之真际。方以归元而显现焉。经虽显了分明。而实此意甚深难解。若当说听之时。说者随文而说。听者随文而听。尊佛语故。无不钦承。实则非己智分。最难得乎真实领解。今试离经间中。语于人曰。人人有个真心常住不灭。其余诸法。都是无常。其人虽习过楞严。亦于斯言。不生违拒。信顺而已。殊不知方是法相宗真妄各体之旨。正与楞严违反。胡为听之而不觉耶。又若于间中。语之曰。现前有情肉身。无情房舍器皿华柳风云。乃至电光石火。一切幻梦。暂现之物。皆即当体真常不坏不灭。斯则岂惟教外人不信不解。虽其习过楞严者。亦多迷惑不解。迟疑不信矣。正以此之深旨本难解领。小乘法相圣人。尚乃头迷。粗心学人。安能极领而彻解之乎。今略重与晓示。须以譬喻而得开悟。然所谓真心者。非世人迷执身中方寸之心。亦非千里万里东想西想之心。亦非禅定强制之心。乃自性本具湛然不动。体遍十方。量等虚空。明越日月。即经初所开显之见性。此方是真实常住之心。此心譬如一个极大镜子。山河大地及肉身房舍等乃至流转成坏。皆如镜中之影。一往观之。似乎镜无动摇生灭影有动摇生灭。此即同于法相真妄各体之见。祖师所谓半生灭半不生灭是也。若能就喻详观。影无自体。体即是镜。镜不动摇生灭。影岂动摇生灭乎。若一静一动。须有二体。今既本无二体。而诸影复将何体。以成动摇生灭乎。以是义故。而知万法与真心。本无二体。何得真心常住而万法不常住乎。此法相所以为迷倒不了而法华世相常住。斯经一切坚固。为真实了义也。佛为明此了义。而改万法无常之见。故说此经。五引入佛慧者。华严全谈佛慧。而五浊正炽。未堪普授。故法华云。我所得智慧。微妙最第一。众生诸根钝。着乐痴所盲。如斯之等类。云何而可度。缘是二时以来。一向施权。故法华又云。寻念过去佛所行方便力。我今所得道。亦应说三乘。直至本经会上。方以显实。而令归佛慧故。又云。我即作是念。如来所以出。为说佛慧故。今正是其时。又云。今所应作惟佛智慧。又云。既知是息已引入于佛慧。虽重言叠举。但是名字。实无列义。出体明文。天台虽指在华严。亦但以三一圆融之义释之。固无不是。而其言总略未尽重玄。岂与华严相称适哉。今当了简。而后明斯经。文义称适。了简有二。一对他。二约自。对他者。普对五时。诸教诸经。皆佛发明。莫非佛慧。此意太宽。非今确指。良以佛教有随自意有随他意。诸余权宗。皆随他意。偏真偏俗。执边执中。但可谓声闻慧乃至菩萨慧而已。非佛慧也。约自者。不对声闻等慧。正约佛慧。乃有名字义相之分。而义相中。更有总略重玄之别。今法华经。但有名字。而义相全未显现。纵天台疏释。但约总略。未尽重玄。总略者。即三一圆融之种智。重玄者。即六相十玄之妙门。若取谛心四法界观理。则有三十玄门。方以尽法界无障碍智。而佛慧始以罄其全体大用。所谓微妙第一尽思莫测。岂虚语哉。今既云。引入佛慧。纵不全彰体相。亦应稍列义门。秪以法华不暇之故。明有待于斯经。是以斯经首。请三一圆融之大定。而佛于次第藏性中。已具总略佛慧。而中间所谓。于一毛端含受十方国土。即露重玄之端。及至圆彰藏性时。备明一为无量无量为一小中现大大中现小。乃至于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。而复极于三秘密藏。及后谈圣位时。十行位内。复言十方虚空满足微尘。一一尘中现十方界。现尘现界不相留碍。凡此诸文。皆十玄中极智。而不具足十玄全义者。引入而已。仍知此固择取重玄。彰胜况劣尔。若并全收总略。则通部皆是佛慧。以斯经纯用第一义谛故也。而所以偏择重玄者。以理事无碍法界。尚通一乘同教。而事事无碍法界。独属一乘别教。华严所以迥别于一乘同教者。正惟在于事事无碍法界。以其具足一切玄门。而斯经毛端现刹尘中转轮等文。正事事无碍之旨。而为华严之极智。法华虽标佛慧。了无此文。尚无总略之相。岂有重玄之门。此所以必待斯经。而后详究佛慧之义相也。是则原其始也。本从佛慧海中。流出差别之慧。以成一切权宗。要其终也。还会诸流。悉入佛慧海中。以抵一真实际。所谓无不从此法界流。无不还归此法界。然法华与斯经。虽皆摄末归本之真诠。而法华但以开其端。而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经。为法华堂奥华严关楗。诚有见于是尔。问此与佛知见何别。答此有多种差别。知见属如理。此属如智。三大之中。知见属体。此属相用。三德之中。知见属法身。此属般若解脱。三因佛性。知见属正因。此属缘了。有如是等种种差别。问约知见实相佛慧三种。名义虽别。约子所取证之经。则皆无有别文。夫能证经文既不别异。而所证之法安有多种乎。答义相为门不同。理体安有多种。故不离一法而说多义门。大教以万法一心为宗。分之则有万法。会之则惟一心。故云。如来能于一个。说百千万个。能于百千万个。说唯一个。以是义故。一字法门海墨书而不尽。岂以全部经文重证三法为多乎。请勿惑也。佛为普引众生入佛慧故。故说斯经。通上五义。前四全为法华。后一乃为华严。夫诸佛出世。本只为说华严。而四十年后。乃称法华为一大事者。以法华于施权之后复摄诸教归华严尔。今斯经前五因缘。圆法华不了之公案。启华严无上之要关。所谓莫大之因缘。岂小小哉。六示真实定者。有二。一为教诸权乘舍不真实定而修真实大定。夫外道凡夫小乘及权教菩萨。皆各有定。而止于凡外权小。悉无究竟者。缘其所依定体皆非真实心也。即斯经首所破者。如佛云。纵灭一切见闻觉知。内守幽间。犹为法尘分别影事。斯则一切初心乐修禅。而未决择者。无有出此境界者也。故诸凡夫天。虽奋精研。所修八定。宁能越此。又云。分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。则知一切外道所修邪定。同用此心。又云。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。由是而知诸小乘人。亦同此心。安有别定。但加深至尔。要之通上凡外小乘。皆但知此六识为心。离此别无。故约下界。但知此心恶则三涂善则人天。约上二界。但知此心散则下沦定则上升。诸小乘人。亦但知此心伏为界内断为界外。而伏断望烦恼种现为言。如阿难云。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。兼此大众无不疑惑。大众应即凡外权小。相宗果中。虽八识齐转。而因中修定。全取第六。是由所依之心既皆生灭而非真实。故其所修之定。有入住出。入之则有。出之即无。境静则顺。境动则违。在定纵经多劫。必以静而碍动。出定略涉须更。必以动而碍静。凡外定销。必成堕落。小虽不堕。了无进益。权虽略进。亦不远到。推其病本。皆由最初但顺所迷生灭之心强制令定。而曾不悟本有不动之心故也。是故。斯经阿难首请如来大定。而佛即先以徴破识心。以不舍此生灭迷心。终不能修如来真实大定。然于徴破之初。即许之曰。有三摩提。名大佛顶首楞严王等。此即真实大定之名。向下即徴破识心。可见。欲修此真实大定。须先舍此生灭不实之心。而别取真实心也。其别取真实之心。即下破识之后。指与根中见闻等性。然此性屈指飞光。分明显出本来不动之体。岂假强制而后定哉。观河无老。分明验出不灭之常。岂有堕落断灭之忧哉。八还对辩。分明见得无还之妙。岂有出定丧失之理哉。人能灼见此本具之性。守之即为真实大定。何假多术。故四卷末。击钟验闻之后。乃曰。若弃生灭。守于真常。常光现前。则汝根尘识心。应念销落。乃至云何不成无上知觉。五卷诸佛证明六根之后。偈中。即许用根而修者。为如幻三摩提。弹指超无学也。直至耳根圆通。观音自称。如幻闻熏金刚三昧。文殊亦言。宣说金刚王如幻不思议佛母真三昧。此对凡外权小依识心所修之定不成实果。而今经所依根性幻修之定。能成真实圆通。以登无上知觉。而必教其舍彼而取此也。二为教彼大心凡夫能解大乘深旨。知真本有。达妄本空。自恃天真。耽着多懒。无休歇志。不勤定力。屈于欲魔。无力敌苦。终无受用。故劝其修首楞大定。以取实果。如经教阿难云。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。偈又云。汝闻微尘佛一切秘密门。欲漏不先除。蓄闻成过误。将心持佛佛。何不自闻闻。是则前之一义。劝彼自恃余乘痴定不知决择真实而枉费勤苦者。山林下多有斯人。后之一义。劝彼自恃大乘狂慧不知以定收功而孤负利根者。宗教下多见是等。均为要义。旧注多明后义。少申前义。而不知前义不明。则非惟林下人固守伪定。不思改革。而宗教下。决择未审。承激劝而辄用识心之定者。亦有之矣。故知前义为尤要也。宜珍玩之。佛为劝此二种人修真实大定。故说斯经。七直指人心者。良以吾释号万法惟心之宗。双开宗教二门。接引群品。令悟一心。而成道意无不同。夫何直指人心。犹属宗门。意显教家为曲指也。夫曲指则必假言诠。广列义相。备明理事。真妄详开。次第圆融。令人寻言生解。转悟于心。纵有无言放光等事。皆可诠表注释。亦同有言也。如佛说华严等一切权实法门。而菩萨等。各随浅深悟解者。是也。直指则多离言诠。玄示玄提。一锥一劄。石火电光。瞬目便过。终不与人说破。但令当机不涉言词。自于身中。亲自见得。便是入手时节。纵有一言半语施设。要须言外知归。非取名味。亦同无言也。如佛末后拈华了无言说。而大迦叶破颜独领者。是也。是宗则一味离言。教则一味用言。故直指独属宗门。而不属教也。今斯经双兼直曲二指。非一于纯用言诠。故有直指人心之处。不可屈抑之。而不加表显也。彼于徴破妄心之后。阿难求示妙明心时。此正索要真心之处。意同神光求达摩安心时节。此时佛若广列言诠。表显义门。或举三大。或陈四德。表显相状。或说同于虚空。或说周于沙界。此即令人悬空想像高推佛有。终不知我今现前身中何者即是。斯则但是曲指。而非直指今佛也。不列义门也。不谈相状。就于阿难现前身中六根门头。指出眼中见性是心非眼。分明说与。此即真心。不可更迷为眼根也。然犹似口行人事。至于次科。显其不动。则屈指开合飞光左右。审问阿难。令分动静。阿难。此时分明。于自身中。见得有本具不动之妙性。元与摇动之身境。了不相干。故随即满口。承当动静。二皆不属。更无疑滞。夫如来屈指飞光。已离言诠而示。阿难亲见不动。已离思惟而领。但如来多却分明审问令分动静。阿难多却分明说见双离动静。是皆兼于曲指曲领故。令人昧却同宗之妙用直指之玄机。向使如来但屈指飞光而不形审问。阿难即礼拜默领而不更说破。管取人天百万。不知下落。则何异于拈华微笑耶。或曰宗师所示。决是纯真无妄之心。统摄无余之体。今兹见性。佛自明言。虽非妙精明心。如第二月。岂即纯真。而况偏局真根。不该万相。岂成全体。若是则非即宗门所示之心。顾谓直指人心。未敢闻命也。答如是见解。敢保老兄非惟不谙宗通。恐亦未知教意也。夫佛言虽非妙精明心者。但表众生分上真妄和合精明未妙。非谓离此别有妙精明也。观其喻第二月。足显非是二体。但多一捏影而已。理实惟佛具妙精明。自佛以下。皆同具此真妄和合之心。何况一切初心。离此凭何指示乎。且此性近具根中。而远为四科七大之体。以至三如来藏亦不外。是经既呼为菩提涅槃元清净体。则何异于正法眼藏涅槃妙心。谁谓偏局眼根而不该万相乎。且圣性虽云通十八界。而尘为根影。识又尘影。独六根之性。乃为实体。故宗家门庭虽别。而所示多不出于六根门头。如二祖初悟。谓了了常知。从意根入也。竖指伸拳密澄其见也。棒从忍痛发觉身根也。喝至耳聋。令从闻入也。是虽变态无端。而究实令众生自于身中亲切见性。其得于见闻觉知之根者良多也。良由众生从无始来已将清净纯真之心迷成十八界相。而实体宛在根中。如金在矿。初不相离。何处更有纯真之心。若舍根性而指心。犹舍矿而寻金。非善示众生之性者也。但宗家示而不说。务令自悟。斯则别为一类之机。要从此无言得入者也。教家说而不示。令依言解。斯则亦别为一类之机。要从有言得入者也。楞严兼示兼说。既令亲见。而又令从言加解。是乃普为群机。慈悲特然。所谓落草之谈也。岂惟是指见处为然哉。前示妄心。亦举拳引推。令其现前。而后觌面喝之。后示闻性。乃敕击钟。令其亲验。而后责之。此特双取说示而有似宗门直指类尔。若并论言诠心性。则斯经始终。纯指人心。无别余事。请试言之。阿难最初请妙奢摩他等。求定力也。佛不直谈定力。而即破妄心。以指真心。显真心即大定之全体也。满慈次问生续性相辩万法也。佛不但说万法。而与谈心生灭门及如来藏心。显万法即一心之大用也。及其说契入也。则选以闻根。助以心咒。示心之显密相资也。说历位也。则本以类生转成圣位。示心之染净相翻也。叙七趣而表其根。于心之内分外分。辩五魔。则明其由于心之邪解邪悟。他如余经谈世界生起也多言起于增上业力。则人谓感虽由己而体终心外物尔。斯经则明风即心之生摇。地即心之立碍等。既离心了无一法。悟法岂不全空。余经谈地狱三涂也多但归于恶业招感。则人谓招虽在我。而设立有鬼神尔。斯经则言火即淫心之研磨。冰即贪心之吸缩等。唯心更非他造。转心岂不即无。然则无粗无细。一切皆心。任圣任凡。更无别物。而直指人心。岂有过于斯经者哉。是知佛为直指人心故说斯经。八双示二门者。谓平等方便二门圆实教家方能具足。何为平等。一心万法。本元无差。平等一相。所谓真妄虚实邪正是非等。一切差别之相。悉不可得。良以一法界内。惟有一真是实诸妄本空。乃至一尘一毛一念一刹那。无非法界全体。而何法不是真性。何法不遍十方。若有一法非性。便是真性不遍。不遍即非真性。亦是妄体不空。不空即不成妄。若有一法不遍十方。便不即性。设许即性。而不遍十方。便是理有分限。其过无穷。或曰。若是则无圣凡。无迷悟。并诸因果一切都无。安得不犯拨无因果之邪见。答拨无者断见为主。永碍修证。斯盖达理平等为主。大益圆顿修证。安可与拨无者同日而语也。何为方便。于诸法中。分真分妄。辩正辩邪。许破许显。有修有证等。良以真虽本有。而迷之已久。不方便显之。则终不能见。妄虽本空。而执之已深。不方便破之。则终不能觉。又纵了见分明。若不作方便舍妄从真。亦终不入。所以初心必从是入也。或曰。此则真妄条然。虚实迥别。诸法差别灼然非一。何以异于权宗。答若但执此方便。误为真实。毕竟真妄不融。因果永异。是即权宗。此则不然。明知万法惟是一心一味平等。而巧从方便。舍妄从真。及至深心。普融一味。是为圆家善巧方便。非同权宗之误住方便也。如经后初住文云。以真方便。发此十心。故知方便之语。非定属权宗也。问斯经双含二门。何文即是。请试明之。答阿难权圣。请处施设。即以具足斯旨故。既陈三名。以请大定。而复恳最初方便。是其所志。固期于圆修大定。而起修方便。亦彼所克意而最重者也。故佛酬此三名之请。具用乎方便平等二门。然或双用。或各用。在文可见。彼奢摩他中。二门双用也。谓先用方便门决择真妄文。始于徴破识心。而终于非不和合。其中于识决定破其为妄心。而令其舍之。于见决定显其为真心。而令其取之。了无平等之相。故属方便门也。此则真妄既分。真体既露。若局此真体。独在于根。不与万法平等普融。则何以发明圆理。而成圆修耶。故后用平等门普融真妄文。始于会通四科。终于普责思议。其中四科七大会之。则同归藏心。六尘尚然。六识何择。所谓真则同真。无一法而不是于真也。十惑三续起之。则同成妄有。三细尚然。六精何择。所谓妄则同妄无一法而不是于妄也。至于相妄本无凌灭不倾夺。则诸碍何成。性真先非水火能合融。则万用齐妙。由此蹑示藏心之于万法。非则俱非。而何分染净。即则俱即。岂拣圣凡。如是乃至双即双离。所谓融则同融。无一法而可分于真妄。故属平等门也。无前门。则真妄混淆。何以克体见真。无后门。则真妄永隔。何以悟圆入妙。故示悟性定。必二门双具也。至于三摩禅那。则二门各专用焉。三摩提中。专用方便。盖指结处独取六根选门时更专一耳。既不平等。全属方便。义显然也。禅那中。专用平等。十信之初。便言中中流入。十向以去。无非法法双融。既不偏取。全归平等。义尤着也。是则方便。择从入之妙门。平等。趣圆融之极果。二门必相资。以有成通达此者。岂复有矛盾之疑哉。今佛为双示此之二门。故说斯经。九极劝实证者。为三种人解怠。一者务好多闻。不求实证。狂慧无归。大似说食不饱数货常贫。佛以阿难当机。而种种激劝。多闻无力。如第四卷重问因缘。其文炳然。前已引明矣。二者因闻诸圣深慈大力必救众生。遂恃他力。但求加被。怠于自修。不求亲证。此亦用阿难表显虽以如来为兄而身心亦不相代。岂能惠赐三昧。要当自勤修证。然后诸圣可加。如雨露但润有根之木也。三者圆顿机根。见理高妙。自恃天真。不假修证。玩留恶习。了不依佛方便证入之门。不揣道情未坚力不敌苦。大事忽临。手足何措。反贻权证者之笑矣。为斯等故。最初即以无力抗邪者。发起大教。便有激劝修证之旨。及破同分见妄之尾。极劝证取。方为远离。发明性相之末。责不勤求。故无妙指。如是乃至曲开巧修之门。详列历证之位。皆导其进于深证抵于实果而后已。且其所立。二渐即所谓别信并圆五品位矣。三渐复是别之三贤。圆之十信。过于罗汉远矣。所谓弹指超无学也。向下立干慧以收前中十信。开十心以成后之一住。皆所以撮合浅位促入深心。令速登分证也。以此中十信即分证之初心耳。尚不令淹滞于相似。岂容前种人从闻无证哉。至于十住。似华严十地证同。是虽二经并同圆极决无优劣殊位。而圣意错综自在善巧导物。恐是前后合开之意。阙疑在后解文中。俟来哲更酌量之。又于十住。既以促入真修。而后之诸位。或恐即以促入后心。其夹持速证。务臻极果之意。于兹立位。可以观其概矣。是尚恐其暂息中途。宁许有当机者一无所证乎。是则佛为极劝实证故说此经。十严护邪思者。良以娑婆世界。欲坑深广。见网重繁。极难颖脱。是故众生。善根积集。虽亦不无。而习气幽绵。卒难净尽。往往利根聪慧之流。锐气苦辛之辈。亦能醉心法喜。凝神禅悦。而中途隳废者。不为贪爱沦溺而即为邪妄支岐。甚哉见思之为善深矣。释迦慈重。偏愍斯流。故于是经。从初至末。自狭向宽。而所以塞绝爱坑及破裂邪网者。意无不至矣。初欲谈大定。而知淫爱为定门之冤贼。故起教以圣弟误堕淫室为缘。发心以相好。不由淫欲为念。即以警聪敏者防欲箭而越淫坑也。及其圆发三藏。而定体已彰之后。遂以切责历劫多闻不如一日修无漏定。以离憎爱之苦。意明淫心固为乱定之冤贼。而大定亦为破欲之将军。与其怖欲魔而沉湎于闻。孰若拜禅将以剿绝于欲哉。又于诸圣圆通之后。文殊偈选之中。深责阿难强记不免邪思。欲漏不除。蓄闻成过。又于华屋得门之后。道场请式之前。四律缚其贼首。三学捣其巢穴。坛制峻其堤防。咒心绝其种类。是皆所以驱邪思使无所容。而护正觉令无所扰也。及其谈证位也。渐阶则首申戒品。以止绝诸非。入位则毕护定心。以住持正慧。遂令四十一心心心断惑五十五位位位证真。而始终无退屈也。如是乃至。备明七趣。则示以三恶剧苦。令其慎恶因而勿犯也。示以四善终沦。令其舍乐果而勿贪也。详辩五魔。则警觉外魔窥伺。戒其勿纵邪解以招致也。阐扬内魔伏藏。戒其勿起邪悟以引发也。最后重明五阴无非妄想。始终警戒邪思。故知如来为此严护邪思。故说斯经。通上十义。论之云。究废立则超权入实。开知见则自心即佛。达实相则万法即心。了相常则本无生灭。入佛慧则果终圆极。得真定则不劳把捉。直指心则亲见本真。明二门则性修无碍。期实证则不止半途。护邪思则永无破坏。然前四与六七。极显性具。五与后三。曲遂修成。而节节皆圆实宗殊胜了义。诚所谓莫大之因缘。岂同区区逐节无谓之语哉。具眼者味之。所为因缘竟。四义理分齐者。文之实曰义。事之主曰理。又义者相也。理者体也。由是圣人之设教也。理以统之。义以析之。理虽至一。而逐机遂有浅深。义虽成多。而归理则无别体。是则诸经义理。既有浅深。而明经者不辩别之。何以知其分齐之所诣乎。斯经义海所遵。即起信疏全文。夫贤首命世宗师。诚可尊尚。然彼文既具。何劳全录。述略指广可也。彼开有二。一约教通局。二约法生起。约教中。从浅向深有五重。一约小教。单说人空。但依六识三毒。二约大乘始教。谓空宗有遮无表。亦名分教。分者限也。谓相宗有不成佛。三约终教。以终收始。说如来藏随缘成赖耶识。不但皆空而一切皆如也。亦名实教。以实废权。说一切众生悉当作佛也。四约顿教。惟性无相。亦无渐次。诃教离念。即心即佛也。五约圆教。统一法界性相圆融身刹尘毛重重即入也。此但略引。广在彼文。若于五中。显此经之分齐。则经中所指根性。近具根中。遍为四科七大体性。即如来藏真如随缘所成陀那细识。乃赖耶别名。而异生翻染。小乘向大。皆当成佛。正属终实之教。而歇即菩提圆照法界。兼属顿圆二教。若以教摄经。五惟后三摄此。若以经摄教。则此可全摄彼五。以不废小教果法戒品。而兼存始教八识三空故也。二约法生起中。从本起末。亦有五重浅深。然所约者。即起信论文。而分属者。亦不离于五教。但从深至浅。别于前门耳。初惟一心为本源。即一真法界。该四法界。此圆教分齐也。二依一心。开二门。即该二教。一心真如门。即顿教分齐也。始教中空宗。亦密说此门。二者心生灭门。即终教分齐。三依后门明二义。一觉义。二不觉义。四依后义生三细。一业相。二转相。三现相。即始教相宗分齐。以彼宗不达此等与真如同依一心为源。故说真如不许随缘。生法惟齐业识。纵转成智。亦终有为。而不同真。五依最后生六粗。一别境。二生受。三着受。四计名。五造业。六受报。第三小教分齐。第五人天分齐。此亦略引。广在彼文。若于此五中。显斯经深浅。则文既杂明真妄。而会妄归真。从真起妄。与夫真妄和融等。参而详之。大分实惟齐于心生灭门。不违前终教分齐。若更细研会妄既皆归于妙真如性。则亦兼齐于心真如门。亦不违前兼属顿宗。从真既以起乎三细六粗。此正显然齐于心生灭门。而为终实之意。然真妄会合。既以妙极于四法界心三如来藏。则亦兼齐于一本源心。亦不违前兼合圆旨。是知斯经也。揆义取类。殆于法华圆觉华严。同条共贯。其亦甚深无上之典。而表以佛顶。斯其至矣乎。义理分齐竟。五教所被机者。应分通局即收拣也。但寻常拣去其非机。此谓拣择乎当机也。通被者。以终实教意。明一切众生凡有心者皆当作佛。斯经既说得成菩提之法。而何人不当被哉。如经云。一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心。用诸妄想。又云。一切众生。业种自然。如恶叉聚。诸修行人。不成菩提。乃至别成声闻缘觉诸天外道魔王。皆由不知二种根本。错乱修习等。由此而推。佛心岂不普欲众生用真心舍妄想以尽明乎二种根本哉。问若此无所择拣。而众生有不信顺者。岂亦当被乎。答有例亦当被也。如常不轻强为不信顺者授记。纵因谤堕狱。仍成法华远劫因缘。如是则无一人而非此经之当机。通之至也。何为而复有局被乎。以通中摄生虽广。论益则多远因缘。而非近益。若惟取于随闻而益机理相契。如彼啐啄同时。则不得不局取之而不容滥收也。然此中有二准知。一者据文考证。二者以意推度。今初据文考证者。斯经阿难当机。即以示在声闻之位。而切详如来节节叙其所为者。多为接引小乘回小入大。经云。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提等。是也。于中自有四类。一为有学声闻。经云。怜愍阿难及诸会中诸有学者。又云。亦令将来诸有漏者获菩提果。是也。二为无学声闻。经云。告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。是也。三并为缘觉。经云。哀愍会中缘觉声闻于菩提心未自在者。是也。四并为定性。经云。令汝会中定性声闻及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等。是也。问定性必不信顺。何收局择之中。答现在会中。随请随听。非毕竟退席者。故亦正当机也。良以此等小乘。历劫遭苦。求出无要。展转拙修。勤苦无量。最以动佛慈愍。况皆智胜遗尘。世世与佛俱生。多系亲国。岂惟庆喜。观经题名。救护亲因。其意可见。近被法华始知信求故。斯等显当正为之机也。其次以意推度者。经中虽未明言直指。以意度之。小乘初回向大之心。佛尚谆谆为彼发挥入大之门。其有纯净大根。了无小乘种习。佛必更为之深也。但为急救小根故。逐节先言为小。而为大之意俱含于一切之中。如经云。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生获妙微密等。又云。及为当来佛灭度后末法众生发菩提心开无上乘妙修行路等。又云。亦为未来一切众生。为出世因。作将来眼。夫既屡言一切众生。而又言末世发菩提者。则知不止独为小乘一类。而并为大心凡夫及始教入位者也。此中则应具于六类。谓权乘二而圆实四也。权乘二者。谓大乘法相宗人。动执法相而不能以性相融。大乘破相宗人。触言宾无而不达藏性妙者。此正欠明斯经十大因缘。安得不正以为之圆实者。上根凡夫。复无权乘种习。惟依最上乘发菩提心者也。此根更为纯净。佛正为之。不言可知。问彼既知权小非真。纯发大心。不劳破显。斯经何所益于彼乎。答既曰上根凡夫。明是立志虽大。发心虽普。而未得开悟之要诀证入之妙门。斯经直指双示等因缘。岂不正为之乎。此中自有四类。谓带过三而无过一也。带过即前第九因缘中三人也。一恃他加被。二恃闻忽定。三恃性忘修者也。无过一者。即无前三过者也。虽求加而务亲证。虽多闻而恒在定。虽悟性而极精修。秪欠彻悟而证入此最上第一妙根极为当机者也。若闻斯经。真如时雨化禾。春雷跃鲤。莫之能御也。此虽至胜。通前五种。皆是大乘当机。旧于前五。皆拣非机。不知据明言二乘显然正是当机而大根何反非机。若曲拣其病。则斯经正是应病之药。岂不机教相对。若避病而不敢治。安称良药。何况二乘深病尚起其危。而大乘微恙。岂不一剂而愈哉。故经明叙二乘当机而不显标大乘者。正表难治者尚能治之。而易治者不待言也。是故通前。共有十类。均是当机。且观音自陈本行。文殊亦表同修。而偈云。过去诸如来。斯门已成就。现在诸菩萨。今各入圆明。未来修学人。当依如是人。是则三世大乘通依之正轨。而十类未足多也。教所被机竟。六能诠教体者。贤首疏起信论。略作四门。清凉疏华严。承演十门。亦不过开四而已。长水着楞严义海。亦承用贤首略门。今亦从略。列彼四门。一随相门。此依长水复为二。一但取能诠体。谓声名句文。假实相资。不可偏废。以佛在声多佛灭纸墨之教名句文多也。然亦附六尘。同为教体。不独声等。二合所所诠体。以徒文无义非教故。文义相从。而不相离。方成教体。二唯识门。摄前之境。以从于心。亦二。一本影相对。谓说者净识所现文义为本质教。听者识上文义相现是影相教也。二说听全收可知。清凉承演本影相对四句。分四教。谓小惟本始本影。终惟影顿双非也。又承演说听全收八句分二教。以生佛相收属同教。而生佛相在属别教。意显圆融不碍。方为甚深惟识。三归性门。惟依贤首云。此识无体。惟是真如。故下文云。一切法。从本以来。离言说相。乃至惟是一心。故名真如。清凉引唯识释胜流真如所流教法最为殊胜故也。予谓净名言无。离文字而说解脱。亦此门意耳。四无碍门。贤首谓。于前三门。心境理事。同一缘起。混融无碍。交彻相摄。以为教体。以一心法有二门。皆各摄一切法故。予谓以生灭门收随相惟识。以真如门先收归性。却前门成心境无碍而后门成理事无碍矣。清凉承演理事与事事二无碍门。末乃归于海印三昧。亦极尽无碍之旨。以收属当经耳。今斯经既正属于终实。而兼涉圆顿。则于贤首清凉所判全门教体。皆??协也。能诠教体竟。七宗趣通别者。贤首释云。当部所崇曰宗。宗之所归曰趣。清凉以宗为语之所尚。而趣同贤首。二师皆具通局两门。通指一大时教。局谓专取本经。通中遍约诸教。开门颇多。不能繁引。今但自约总意取之。夫五时之教。权实可以略分。权乘多重修成。动张因果。则因即宗而果即趣也。圆实多重性具。首明悟入。则悟即宗而入即趣也。斯经若泛就圆实一类之教。以取宗趣。则亦以悟明心地为宗。而证入果地为趣。斯亦略尽其概矣。然二师局门义亦浩繁。今局斯经。本载文义而取安趣。亦略出其少分。须分总别。总谓以圆定为宗。极果为趋也。良以阿难所请妙奢摩他等。而如来所示三如来藏心。即性真圆融大定。岂非一经之所宗乎。阿难所请十方如来得成菩提。而世尊结示入于如来妙庄严海。圆满菩提。归无所得。即十方佛究竟极果。岂非一经之所趣乎。问此与权乘因果何别。答所示大定。但取性具。全由悟门。而所取极果。亦但择一妙门。一超直入。所谓是了因之所了。非生因之所生。较之权乘。天渊不同矣。问后历证文位何所用乎。答但显圆融不碍行部。实非三秪渐证。岂不闻利根一生事办。兼之经终。五阴破后。初住方成。如来明许。从互用中。超诸位尽。深研此意。可自见矣。若更详尽。别意应有六对。谓破显。偏全。悟入。体用。行位。分满也。皆先宗而后趣。又皆蹑前对之趣。作后对之宗。而复起其趣也。一破显者。徴破识心为宗。显发根性为趣。言委曲破尽识心意在令其舍识心而发明六根中性也。二偏全者。偏指根性为宗。全彰三藏为趣。此即摄前显发根性中。先惟种种偏明见精圆妙者。意在从近至远。全彰四科七大为空藏。十惑三续为不空藏。四义三藏为空不空藏也。三悟入者。圆悟华屋为宗。得门深入为趣。此亦蹑前全彰三藏。即是圆悟华屋。言所以必求圆悟华屋者。意在得圆根一门从初入流直至寂灭现前也。四体用者。证圆通体为宗。发圆通用为趣。此亦蹑前一门深入即证得圆通之体。然必证此体者。意在发圆通三十二应等大自在用也。五行位者。运圆定行为宗。历圆因位为趣。此亦蹑前圆通大用正圆定作略。然此作略有二。一能利众生。二能取佛果。前三十二应。但彰利生用。而影取果用。今言运圆定行者。蹑其取果用也。言必运其圆定之行者。意在遍历圆因五十五位也。六分满者。历分证圣位为宗。取圆满菩提为趣。此亦蹑圆因之位。即分证位。言必历分证之位者。意在圆满无上菩提也。达此由悟而入。由入而深。由深而极。一经趣进。了然在目。圆融次第。二无碍矣。宗趣通别竟。八科判援引者。详古人立科判以解经极为成式。犹公输之规矩准绳。数万言经。舍科判而逐文。汗漫释之。何异舍规矩准绳而取方圆平直。未之或中也。大约其用有四。一者本有科。说主于本文中自分者也。如五阴六入等。现具经文。解时须顺分之。二者分文科。谓文句繁长。若不详其文势。而分截之。则易成搀乱。故前后节断。令其分剂分明不相逾越。亦可名分剂科。譬一统分十三省。诸省又各分为若干府。诸府又各分为若干州县等。从宽至狭。自少成多。各有统系。故举州县则知其属于何府。举府则知其属于何省。而各有界限。不相混滥矣。然不同上之本有。此疏家因文分属而立。如本疏所立十番显见等科。是也。三者约义科。谓文中所诠之义。有相对待应合者。如身心包遍依正之类。文中不甚显著。则约义分之。令其显现。如身心荡然等文中所分之科。是也。四者生起科。谓说主语脉次第生起文义。譬如树株。初以一本。或分二支。或三四支等。是为大支。诸大支复各出诸中支。而中支又各出诸小支等。虽至最小之支。仍可寻知自何大支而出。若非科文明其来处。安可寻究乎。此如天亲判金刚二十七疑。本经如答五大圆融科中。旧解全失语脉。不相接续。新疏出其伏疑。加以脉络之科。方知来意。是也。然制科最不宜。行辈错乱。譬如人家宗派一祖元所生者。或三子。或五子。其子各所生者。或多或少。皆是孙辈。不得僭子。而孙所生者。又是曾孙。不得僭孙。天台贤首清凉。能曲尽其妙。近世如要解等。全不谙此。于一辈间。动分十七八科。或二三十科。及细察其所分。则高祖与子孙。乃至曾玄。皆同列为一辈。全无尊卑统属。何取于分也。今疏病惩此弊。所分之科。务令自大降小。从少增多。虑古科。但以疏为次第。无字号以别之。而讲者多迷。乃以十干十二支。置于圈内。题于科头。如甲为父则乙为子。丙为孙则丁为曾孙。令其行辈炳然不相僭乱。凡于大科。尽处则结云。某大科已竟。则永无迷科寻觅之劳。后之刊者。务请屈从。无以为异常而不用也。援引有四。一经论。二本经。三祖语。四旧注。疏中为避繁文。所引经论及本经。多撮要略。而全文极少。祖语亦然。至于诸师旧注。倘于佛旨有未顺者。则或默然不从。或显然辩正。皆非作意而乐于为此。盖必不得已而后如是也。外此而一存一句符文顺义者。则必不敢遗。必不敢隐。至于道场表法说咒利益。与夫十二类生十习六交等文。既不劳于异说多。全取于诸师旧注。皆以显题字号。全文不无。亦有于繁杂处而少加裁省者。必不损其本意。于文尽处。若更加以本疏之文。则以一圈隔之。合其有所别也。科判援引竟。九通释名题。十别解文义。此之二门不烦预赘。入疏方陈。顺古十门。但标虚目。今更总束前文。直出斯经要义。以见其特异于诸经诸论。而独为显了亲切也。其目有四。

    一者决定不用识心。以其与大定为生冤家。众生于斯。少有执吝。则于真心大定。终不可见。何况能成。以此识诈现心相而实非心。诈现定相而实无定。卒以障尽真心本定。令凡外权小如生盲也。他经他论。虽亦说其为妄。而其言总略。实未至于善恶并遣动静双袪故。众生虽贱乎劣恶思惟。而犹贵乎胜善思惟。虽舍夫散乱意识。而仍取夫寂定意识。既全执似。必不识真。而真心本定。何由见哉。惟斯经也。悟佛法音。尚犹斥其非实。岂留胜善思惟。九次第定。终不许其为真。岂存寂定意识。方于斯识破之。究竟无余矣。是则佛之破意。不暇论于劣恶散乱。乃直偏取于胜善寂定者而破之。正恐其修大定者。惑于似是之非。而终不进悟于真心本定也。嗟今之人。取静修行止念为定者。未有能出此识之圈圚者也。将谓斯定易成。而生苟就之心。岂知修时百计难成成之毕竟非实。譬如结冰以作琉璃。其难其伪类可知也。奉劝慕楞严者。顺佛言而速疾舍之。方于大定可希冀矣。

    二者决定认取根性。以众生根性。即是真心。亦即自性本定。此由众生将全分如来藏性。迷成十八界。而其实体。在六根中。六尘但是根影。而六识又是尘影。众生反认至虚识心。而全昧至实根性颠倒。莫此为甚。且他经他论。泛泛发明真心体相名义。而不言众生现前身中何者即是。故众生纵能舍乎分别粗心而亦多求乎玄妙义。相慕于高远境界。遂拟真心。为冥漠难知之境。恍惚不定之相。而或研思极精。以体会之。则依旧堕于微细意识。而流于权小境界。不自觉知矣。惟斯经也。菩提涅槃元清净体。径指六根。安乐解脱。寂静妙常。更无他物。且其屈指飞光。而不动摇之见性。朗然现前。击钟引梦。而无生灭之闻根。湛然常住。此并当风指出。非独言句发挥。且其仰瞻日月。洞明四万由旬。遥听雷霆。周闻三百余里。何况十番显妙。三指真实。极为奇特。若并收乎暗中之见静里之闻。则廓尔无边。包含沙界。悉是众生现量非有待于六通。且其一切诸色。悉同灯上重轮。一切诸声。皆类头中虚响。故知根性是万物之实身。万物乃根性之幻影。而重玄极妙之真心。岂离见色闻声之常性哉。然虽至近至明。可中难信难解。不是幽微叵测。但由日用不知故。诸祖不肯道破。如来常不开演。良有以也。问若此亲切明白。佛祖何故不常开演。不肯道破。答恐非机闻之。真与非真。二俱成迷。故非真迷者闻之。而不信其为真也。谓有众生。冥搜玄妙。而轻谩目前者。闻说六根。即是将谓见色但是寻常闻声有何奇特。既不委信。必不认取。如阿难五卷尚犹别请结元。会解十家。悉以显见为破者是也。不知元妙元明。岂非正法眼藏本常本寂。应即涅槃妙心。当知。离此性外。尚无片事可得。岂复别有玄妙哉。真迷者闻之。而倚真不复加修也。谓有众生。自恃天真。不求究竟者。闻谈根性现成。或死守寂常本体。而修证全捐。或但住初解人空。而得少为足。不知根结未销。岂能脱情界而出诸苦。生灭未灭。安得超器界而证圆通。大似守金矿而甘贫闭化城而迷宝。又岂可哉。以是。真与非真。二俱成迷。故佛祖常不开演。而幸遭斯典者。速宜认取根性。而更求解结。方为得旨矣。

    三者决定不用天台止观。以诸家判三观处。元是如来开示众生本有真心性具妙定。始目眼根指出。展转通贯万法。仍令圆悟万有总一如来藏性显其未及加修而人人早先具此楞严妙体。但惟教其悟明此之性海。以为后文圆通入处而已。本不曾立观门教修习也。而诸家瞢然强安三观。若本元立三观。则是前文全说修门。何阿难后又请修华屋之喻。岂亦但喻修门而非喻藏性乎。又岂所答一门深入却又深入彼之修门。而非入藏性乎。是皆大不通也。当知。斯经所以大异于众典者。正以其指心在根。斯定之所以大异于诸定者。由说自性本定也。若谓前文是说修门。全障性定。且又碍后。耳门妙修。无有用处。所以修楞严者。决定不用三观也。嗟今沿习既久。而业楞严者。无一人不搜索三观。似但借经为敲门瓦子。而正惟发明天台止观而已。毕竟令观意独明。而经意障尽矣。何迷痼支离亦至于是哉。痛刮洗之可也。问经传此土。千五百年。岂无一人见同于此。而子独异说太煞惊人。恐多信之不及。复有何说。以安慰之乎。答智者大师不及亲见。使其亲见。决不误以说性为说观。亦决定不以己观自满。而顾仰经同己不然。何故虚心拜求一十八年乎。是则过全归于后人之混淆。而大师无与也。清凉圭峰。于华严圆觉。各专其业。无暇详释于此。至于宗门悟心大士非皆不知。但缘经文指心在根太煞明白。恐成世谛流布。难以接人。是则十成之语。尤为传宗者所忌。故多默而不言。纵有一二拈提。随拈随扫。终不令成诠释观。灵源之诃弘觉范。则其意可见。又或前古说楞严者。未必如今时盛宗三观以掩佛说性之文。故吾言未必尽异于古人。特缘近古似量腾心雷同错误故。独显吾言为特异耳。弥天之罪。安敢避哉。问子疏何不忌于世谛流布。答此有二意。一者教须说到。不同宗门。何嫌流布。二者祖庭秋晚。现量证悟者。无人可接。秘之何益。不如道破令其经耳成因也。祖师末路评唱令其传习。亦此意也。问不成现量证悟经传何益。答能令多分中上根人成真比量。发大解悟。与现量证悟。作胜因缘。然亦应有少分上上根人。成现量证悟。是不敢定也。此由叔季之世。故作是说。若古宗门。由闻经而悟入者何限哉。

    四者决定推重耳根圆通。问业楞严者。谁不知此为最初方便。何劳又推重之。答是何言欤。自近世盛宗三观。则人人惟知推重三观。谓其为楞严正修。而解家拳拳插入。谆谆发明。至于耳门。视为启蒙初进之法。随文略释而已。谁见其深研广释。而极劝专修者哉。且子谓人人皆知重此。子必深达斯旨。试指何处。是圆通之文。其人笑曰。观音自陈。初于闻中等文。以至文殊选择之偈。经有明文。有何难见。答此下智随言生解之知。敢曰不难见哉。若是中人之智。自知从四卷后半。第一决定义中。所推不生灭圆湛之性。即此闻根之性。及第二义中。指明根结。密拣圆通。乃至击钟引梦诸佛证明绾巾示结等文。皆是说根性法门。但未显定何根为至圆而当专修也。此犹中人所知。若更有上智彻通之见。当知。破识之后。所示见性。即是首荐根性。为真修之本。而见闻无有异体。故十番显见。亦是显闻。而语中亦带闻字。如阿难云。若此见闻必不生灭等。是也。但见精对境。朗照万象。常住不动。楞易开悟。故前文偏显之。闻性离相。周闻十方。越牖透垣。最益修摄。故后文偏用之。是知自指见是心直至破非和合。即是开示圆通中。闻性之体。岂有别体乎。又极而言之。此文之前。最初破识。即是彻去圆通之障。以识心若不舍尽。决不知别有根性。根性犹然不知圆通何自而修哉。此文之后。四科七大。乃至三如来藏。十法界心。无非根性之极量。而非别有一性也。修圆通者。若不达此。岂知反闻之中统该万有极尽一真乎。大抵开示本具藏性。正为后圆通作入处耳。不然后门所入之华屋。更是何法乎。是则未说圆通之前。尚皆不出圆通之性。而况既说圆通之后。岂更有异法乎。是故。道场定慧。是此无疑。三渐反流离。此何入初住十心。明言一切圆通。而等妙菩提。亦但圆通究竟而已。观佛结云。此皆以三增进故。善能成就五十五位。其意可见。以三增进但牒圆通而已。是斯经也。前半全谈藏性。所以开发圆通。后半全说圆通。所以修证藏性。一经始终。皆为圆觉。岂惟观音数语文殊数偈而已哉。至于破五阴辨五魔。而犹节节警云。违远圆通。背涅槃城。如是全经宗要。而惟以一三观。蔽尽无余。乌忍于默而不言哉。问圆通既称初心方便。过此必有别法。乃为深修。今何言其尽始终而更无别法乎。此犹甚可疑也。请明其故。答诸家正同此惑。而子之斯问。亦缘旧习所染。疑根未尽拔耳。今与拔之。其故皆由初心二字未明其对何法而说初心。妄说三观。方为深法。而经之初心。必与三观为初心也。却见佛前文所说奢摩等名数。偶合如来藏义。其相又似。遂谓其必是三观。由是判前三藏。为通请三观深位妙修。判后圆通。为别请一门初心始入。后学遵之。以为确论。谁敢动移。不知斯判前则诬性为修。后则贬深作浅。而且初意未明。浅深失序。是大差误。非确论也。兹当极伸正义。令后学永无惑焉。夫诬性为修。前已极明。义无不尽。而后之贬深为浅者。以前三如来藏。若据理性。则是彻法底源。譬如太空。岂有深浅可判。若约当机领悟于此者。不必论其宿根利纯。但惟取其多分。而于天台六即位中。多但超于理即。正在名字即中。以其未涉观行故也。至于圆通。则由观行即。历相似即。而后达于分证即之初位。据本经。即当三十二应等神用现前。据华严。即当百佛世界中分身成道。其视前位。何异天渊。今反谓其浅于前位。则贬深作浅之过。安可逃乎。问若此而佛何谓之初心方便乎。答我谓彼之初意不明者。正当此际明之。以此圆通功满。方于五十五位中。初证一位。对后五十四位。此为初心。岂对前文谬判三观。而与其作初心乎。且此初心。遥应妙觉。乃为究竟。大经云。初心究竟二不别。如是二心先心难。又此初住名发心住故。经又云。从初发心即成正觉。若是则此之初心。良非浅浅。我谓圆通彻究竟位。亦非无见而云然也。夫何谬谓三观在前而反深圆通在后而反浅。岂不大失其浅深之序耶。奉劝求大定者。博究精研耳门修法。而力行之。无使毫发滥于三观。则圆通方可希冀矣。问智者为一宗祖师。三观为圆顿修法。今言依之则障尽全经。修之当莫滥丝发。然则天台立观。不合圆顿教旨耶。请言何教所收。答此更别有二意。人所难知。非谓三观不合圆顿。一者佛谈性具三藏。本不曾立乎三观。而注家错引三观。以会释之。不辨明则以修障性故。不得不辨。二者反闻修法。不用觉观思惟。而三观岂能不用。滥之则须废反闻。故不得不禁。是三观非不合于圆顿教旨。但不合于楞严修门耳。当知。每于一教。摄多法门。所以法门无量。岂因门之不同。而遂谓教之亦异乎。问二门均是圆顿深教。亦有优劣否耶。答子谓天台何如二十五圣。曰大师必不自欺。自言方在五品。安得遽齐诸大圣耶。曰文殊独选耳门。则二十四圣修门。皆不能齐。岂一天台修门。所能齐乎。且经旨观旨。多种不同。而旧注混同。曾无皂白。无怪其以彼而滥此也。今与略分析之。有四不同。一者此经首破识心。令终不用。不识天台初谈三观亦先破识而教其不用否耶。然藏中曾见天台家所传心印。首先不计拣去六识。而别求真心。是与经旨。大相反矣。此其一不同也。二者此经次示根中性体即妙明真心。不识天台指示真心亦言惟汝六根更无他物否耶。纵其所立三谛。仿佛似于三藏。而其当风指出。初未荐乎六精。此其二不同也。三者此经起修了拣诸门。惟选耳根一门深入。不识天台三观起修下手亦专一门否耶。盖彼泛立三谛。起三止观。而所示真心。初不指在根中。何有专门。此其三不同也。四者耳根之修。一反闻间行起解绝。顿离分别。初无多事。最为简易。岂有繁难。不识天台观门亦如耳门之简易否耶。盖彼立三谛。而起三止三观。以修之已自先成九法。及说三观。复各为三。所谓一空一切空。无假无中。无不空等。亦成九法。合满十八法数。是虽成熟终归一心。而本其造端以较之。惟一反闻者。其繁其简。宛尔天殊。此其四不同也。问经前三藏。具含十界。岂不繁难。答彼是广谈性理。开其知解。虽博非繁。及至行起。便乃解绝。惟一反闻。具收众妙。汝应以此行对彼行而辨其繁简。何乃取解而难行乎。此固旧注混滥之故习也。今更相对显之。经以三藏开解。而从一门起修。天台以三谛开解。而从止观起修。则经之三藏。正对天台三谛。经之耳门。正对天台止观。何得仍前错误。而以三藏对三止观乎。通前四义了拣。则台宗与经旨。元不多同。但惟所立三谛。略仿佛于三藏。而注家又复不知以谛对藏。同是明理性。而开知解。固乃错对止观。而以性为修。谬谓意旨全同。安得不晦其本旨而碍后之妙修乎。若必谓斯经全是三观。则如来说法。当不及于天台。何以故。破识指根迂远。而不如天台直切径谈。故四科七大十惑三续。乃至三如来藏。皆但泛论性相。而不如天台分明判分止观。故起修下手偏局耳门。不如天台完全具十八法数。故修楞严者。不如舍经而但习天台止观乃为捷径。何必于落落不合文中。搜索一二相似之处。以强明止观乎。是则以经文而发明止观。既不如止观详畅。以观文而强合经文。岂能令经旨显现哉。是必晦其本意无疑矣。我故谓止观若不舍尽。则圆通决不发明。亦犹识心若不舍尽而根性决不显现耳。又二宗修法相乖。亦系根识之别。盖经旨首破六识。正由反闻时要须全离觉观。台宗不简识心。正由作观时不免起于思惟故。修圆通者。稍涉台观。即依旧堕于识。而障乎根。则夫经前破识指根之文。岂不俱成无用乎。具金刚眼睛者。幸一辨之。近于宗镜录四十四卷中。见其极明。六根中性即本来心。且取前之见性后之闻性。同一圆通。悉归宗镜。何曾说前破妄见。后但浅修哉。又何曾说中间有三观为深法哉。斯可极证吾疏。而并可以验古人不尽同于十家之见也。幸检阅之。是则摄前多义。而但成四决定义。已极简要。若更束之。则但成十字。前二摄尽经义。成舍识从根四字。舍识易知。从根者。前半从根悟入。后半从根修证而已。后二摄尽经义。成拣止观重圆通六字。盖旧注全重台宗止观。今疏拣明全非台宗止观。旧注既重止观。必轻忽于圆通。今疏既拣去止观。全推重于圆通。极劝专修而已。然推重专修。非己私意。释迦文殊及十方如来明命特旨也。请反复研味文殊之偈。当自见之。又复当知。此中拣止观者。但拣其非台宗止观而已。非谓圆通全非止观。当知。圆通仍是不涉思惟。最简妙之止观。大非台宗可比。疏中备明此意。今特为近习多滥台宗故。不如但顺经文呼为圆通。不必释成止观为得矣。

    大佛顶首楞严经正脉疏悬示(终)

    皈敬三宝请求加被偈

    稽首本师说法主　　异口同音诸世尊

    佛顶显密首楞严　　即非十界如来藏

    圆通本尊观自在　　各入圆明众圣贤

    三尊威力默加持　　秘旨微言令开发

    注释不违于本意　　始终语脉得融通

    契机契理契佛心　　于佛智海同涓滴

    傥获管窥符圣意　　流通缘具速传持

    见闻现未结良因　　同证闻熏不思议