第六章 禅与剑道（二）

天理（或称理性、自然、心性、实性）的运行。这些都是‘道’的同义词，所表现的特征是一致的————寂静、不动、不变。正因为‘道’具有这些特征，它妙用无限，并非常人的理性思维所能理解。”

    上面已对“无住心剑”这一剑派的教义进行了详细的解释。结束前，我还要提到一云手稿中的四条教义，这四条教义是其剑道精神的总结。

    （1）无教条化的剑派技术体系；

    （2）精神方面的柔顺或非对抗，抑或无为，这些概念让我们自然而然地联想起老子和庄子的哲学；

    （3）坚信自己是“世上独一无二的无可匹敌的剑士”。这一信念又与大乘佛教里记载的佛陀出生时所说“天上天下，唯我独尊”的精神相一致。这两种说法的一致性含有双层意思：一是一云颂扬“婴儿态”，认为“婴儿态”最能体现剑道精神，而佛陀也是在刚出生时作此大气魄的宣言；另一个是，一云的“婴儿”指冒着生命危险、历经各种磨练的完全成熟的剑士。所以，无论从哪个角度审视，在一云和佛陀身上均可看出禅宗的精神和教法：二者都要求我们去除无始劫来累积的染垢，以彰显自己的本来面目。这也是佛教“空性”教义所强调的。

    （4）再补充一点极可能源于“无住心剑”的内容，即“相抜け”理念（即前面提到过的不分胜败）。这一理念在其他剑派从未教授过。当比赛激烈且不分上下时，其结局往往是“相讨”、“同归于尽”，而在“无住心剑”那里却没有这样悲惨的结局，因为其比赛结果是“相抜け”而非“相讨”。正如我前面提到的，“相抜け”的字面意思是“不出击”。因此，当旗鼓相当的局面出现时，双方都会停止搏斗，避免两败俱伤。但当其中的一方没有完全把握“无住心剑”的精神时，其结果就是：他等同于邀请对方（指完美把握这一精神的剑士）将剑击向自己，自杀式地完结自己的生命。然而，对于把握剑道精神的一方而言，他并无杀人之心，只不过形势的逼迫使他不得不面对敌手，但敌手内心却充满了杀戮的邪念，根本没有从毁灭的自我中心主义中解脱出来。因之，当他面对一位“无住心剑”的大师时，就会受制于这样的邪念，因这一邪念而丧命，而大师本人甚至并未意识到自己已将对手击倒了。我们只能说，是天理惩罚了违背天理之人，而大师却由于处于“婴儿态”之状，全然不知他身边所发生的这一切。

    读完一云的著述后，我的印象是，一云并非仅仅是一名职业剑师。本质上，他就是一名禅师，一位恰巧懂剑术的禅师。其剑犹如禅人的棍棒，棒喝那些对禅一知半解的学人。夕云传授给一云的剑术本质上就是无为之剑，即“无住心”之剑，这其实就是大乘佛教般若哲学的精髓。

    在“论剑艺”篇末，一云总结了其剑派之特点：“今剑派诸多，多至二百余家，皆承上泉伊势守信纲之四大弟子也。吾师夕云师从于四大弟子之小笠原长治。小笠原长治抵中土，学中华之技法，成其艺，而自创剑派。其剑艺之精、深，无可匹之。夕云学于小笠原长治，通之。后遇禅师，遂弃其所学，转学无为剑道，终得成就。一日，试与其师对峙，以探新、旧学之高低，师败，重技法智巧之旧学败于无为剑道之新学。夕云遂成剑师之首，无敌于十七世纪之东瀛。”

    在结论中，一云说道，自其师夕云学禅后，最优秀的剑士也无法打败他，这是因为其他剑派教授的主要内容是技艺，而夕云却重在教授饱含“道”之理、超越常人所能理解的“无住心”。在经历了禅修的“空”、“无”境界后，夕云无疑已到了圣位，其“无住心”之剑道无关乎剑技、谋略，不同于一般剑派的训练，与造剑者的世俗利益、动机也无任何关联。正是因为剑师之心至纯至空，他才能无挂无碍地自如发挥，他的剑艺才能拥有如此成就，具有如此特色。一云总结道，正因为如此，精通此道的剑师所向无敌，除非对手也具有同样高的精神境界。毕竟，剑道不仅仅是小小的技艺，而是个人精神境界的高度成就。因此，一云才会宣称，他天下无敌。

    八

    在日本所有的艺术中，剑道之所以最接近禅学，是因为剑道比其他艺术更直面生死大事：一旦剑士做出某种错误举动，可能就永远完蛋了。他在搏击中没有时间去温习所学的概念，或是规划下一步的行为，一切举动皆是内在的机械式反应，而非意识的控制和导引。这些反应是出自本能的，不存在理智成分。在生与死的白热化搏击中，最重要的是时间，而时间必须得到高效的利用，若有丝毫的懈怠，对手就会立即察觉，并充分利用这一机会，这就意味着自己可能彻底被毁，不只是失败或丢脸之事。

    极度专注的状态出现之时，我们便能清楚明了地分辨主体与客体、人与行为。若没有达此状态，则表明意识领域还没有得到充分的澄清，还留有一丝丝的“思维痕迹”，会直接影响到剑士的行为。这些行为，从心理学角度定义，是无意识的动作。若如此，其结局必定是灾难性的，因为敌人的锋利之剑会趁意识干扰的空隙发出致命的一击。

    这就是为什么剑道大师们总是告诫弟子：搏击之时，不应思虑生死问题，或忧虑搏击可能会出现不利的结果。只要心有所思、有所挂碍，无论所思所挂的内容属何性质，其后果必定是灾难性的。中国有一句话：“行为果断，神仙让道。”坚毅果断是剑道之第一要素。没有果断的行为，就不会有专注的心，更不会有辨别事物的能力。专注、一心、一意、决断，这些词的意思一样。当行为需要扮演至高无上的角色时，必须完全不受任何干扰。这一刻即是禅宗的“无心”之状，类似于“婴儿态”，这样的状态尚未被概念化。

    也许有人会说，坚毅果断是人类高度宝贵的品质。若我们的心智没有经过一系列的训练，变得成熟，我们不能获此品质，它是脑力高度发达的一个标志。既如此，怎能要求我们放弃这可贵的品质而回到婴儿态呢？既已踏上艰途，又如何回到原点？或者，我们该如何鉴别高度成熟之心智与婴儿的无助状态？这当然也是看待问题的一个角度，但不要忘记，从另一个视角来看，婴儿却超越心智发达的“大人”。此话怎讲？听我道来。

    我们急着要使自心成熟，而全然忘记我们与婴儿共有一个最重要的特质，那就是信念，即对未知存在的信念。这一未知之物可称之为天理、自然、真相，或初心、道、上帝、无意识，或是内我。这一未知物，无论我们给予何种称谓，都超越了我们大脑分别意识的理解能力。一旦意识试着去把握它，它就失去原来本真面目。因此，当我们争着“开发心智”，使自身“成熟”时，我们把这一未知之物抛之脑后，甚至忘记了它的存在，而它其实未曾远离过我们。当剑士们或是宗教教义谈到婴儿态、无心时，大部分人都不能明白其真正含义。或者，当我们试着去理解它时，我们反复思量，按自己的理解，对其进行评判，用自己寻常认识世俗事物的方法、方式去谈论它。这样，我们便歪曲、扭曲了这一未知物，使其平面化，或变得奇形怪状，失去其本来的真正面目，以致当有人提到它时，我们便如盲人一般无法见到它。决断的心即是对我们这种“成熟”之心的修复。这不是在培养一个已然成熟的东西，而是要恢复那些被我们遗忘的东西。它一直存在于我们心上，未曾远离我们，也没有受到扭曲。遗憾的是，我们一直错误地用意识把控它。但剑士们也许一开始就得到禅师们的指导，后经过自己长期的训练，终于得以在自心上找到了这一未知存在，明白了它的可贵特质。这一未知存在很难用言语描述，但我们已尽力而为了。

    有了上述说明，我们就能更好地理解下文。这些文章来自剑师们，虽然他们对哲学教义没有多大的研究，却有着丰富的剑道经验。

    1. 安建正宽

    神武剑派的创始人、来自京都的安建正宽，于1790年著有《剑术之要》，共两小册。该书首印于明治三十八年（1905年），收录于有马佑政和井上哲次郎搜集、编辑的“武士道丛书”。

    安建正宽很重视心的训练。对于修习剑道而言，身体的训练和技艺的掌握无疑是很重要的，然而若缺乏心的训练，结局必败。学习剑艺时，剑士必须使自己在方方面面处于主动、活跃的状态，但在实际的搏击中，其心则须保持平静、不受任何干扰，须有“当下无大事”之心态。当他往前迈进时，步伐稳重，眼神内敛（而不是疯子般地两眼放光盯着敌人的脸）。其行为与平常并无两样，表情也无任何变化，看不出他正处于生死之战中。

    面对强敌、命悬一线之时，剑士能如此坦然处之，就意味着他的心一定是达到“如如不动”的境界了。从现代生理学角度而言，他一定受过充分的训练，能把心放下于腹区。用现代科学语言来说，他能把横隔膜放低，使胸腔有足够的空间让肺自由呼吸，让心无阻碍地跳动。在这一情形下，只要某一方有丝毫的激动之情，或是思量着以力量的优势、巧妙的战术打败对手，他必定会被心情平静的对手击败。由此可见，在剑道修习中，技巧的训练从属于心理的训练。心理训练还能大幅度提升剑士的精神境界，而精神境界上升到一定高度时，就能使心展现出其妙用。从这一角度而言，剑术不仅是一门技艺，也是一门原创性的艺术。

    即使受过非常良好的训练，也并非所有的剑士都能达到那样高的精神境界。然而，一旦剑士下定必死之心，不从比赛中活着出来时，即使对方训练非常有素，也会发现遇到了可怕的敌手。对死亡的恐惧或是任何执著，都可能影响到出剑的方式，而对手肯定会抓住这一有利的空当击败自己。

    很显然，剑道与其他门类艺术最大的不同在于：它与生死终极问题有着不可分的关系，也正是在这一点上，剑士们将它与禅修紧密联系，甚至努力使自己获得高度的禅修境界。

    为了更好地解释这一问题，安建正宽讲述了一个处于绝望中的战士如何逼退剑道大师的故事。此故事形象地说明：当一个人具有破釜沉舟的决心时，哪怕剑艺多么不精，但其战斗力却很强大。

    那还是封建时代，一个奴仆不小心冲撞了一位颇有影响的政界人士。这位人士认为自己受到羞辱，要求主人交出奴仆。这意味着，可怜的仆人将面临被处死的命运。主人别无选择，唯有屈从。

    主人对仆人说：“我不得不把你交给那位大人，唉。他可能会处死你，但我也没有其他办法。我建议你持剑与我决斗，杀了我后再把自己交出去。”

    仆人回答：“这太没有道理了。您是一流的剑士，还是剑道师。我不过是一名奴仆，从未拿过剑，怎么可能打败您呢？

    事实上，这位有名的职业剑师心中一直有个秘密的想法，希望能与被逼上绝路的人比剑，以观其效，于是就说：“你就碰碰运气吧，我看看能否挡住你。”

    于是二人对峙。剑出鞘，生死搏斗开始了。大师发现自己的处境极其不妙，他一直被仆人逼着退到墙边。眼看再也无路可退，大师终于明白：这并不是在开玩笑或是做实验，自己必须作困兽之斗了。于是，在处于不利处境的绝望中，大师大喊一声“啊”，挥剑将仆人击倒。

    后来，大师向其弟子承认：“这是一场多么绝望的比赛！我差点就被仆人击倒了。他疯狂地挥剑，力量之大，不可抵挡。你们千万不要去尝试这样的比赛。一位没有任何剑术的仆人都会有所向披靡的战斗力，若对手是一流的剑师，结果又将会如何？”

    一位弟子问道：“当您步步后退时，这是策略还是真的如此？”

    大师承认：“是的，是真被逼退的。”

    “当您大喊一声‘啊’击倒仆人时，您是否从其身上发现了疏漏之处呢？”

    “根本没有，但奇迹出现了————他倒在了我的剑下。”

    故事至此结束。作者安建正宽评论道：“这里所说的奇迹并不在剑师的心，而是其‘不动之心’。当一个人下定了必死之心，即使是不会拿剑的人也可对抗大师。因此，剑士们千万不要轻视他人，也不要因对手的强大而胆怯。重要的是要人我双忘，让奇迹（妙）自发而行。”

    安建正宽接着引用了一位16世纪著名的将军上杉谦信之言：命在天，盔在胸，成败在双脚。以必胜之心赴战，将毫发无伤地返回；以必死之心决斗，则死而后生；以逃生之心击战，则必死无疑。当一个人以不返之心离家时，最后必定能安然回到家中。当你认为世界无时不在变化时，也许这没有错。但决斗中的剑士不会这样想，因为他的命在决斗中是固定不变的（不是生，就是死）。

    有关斗士之命是固定的这一宿命论，我再说明一下。只要我们承认生命中总存在一个不可见的源流，这种源流会干扰已定目标，打乱整盘计划，我们不免要承认自己是有限的。所谓的自由意志、知识、行为只不过是一场梦。但最奇妙的是，我们可以问自己：“人生而有限，又是什么让他去有所梦想？人实实在在地活着，生机无限，又是什么让我们脱离生活的现实而反观生活，仿佛生活与自身无关？若不是有无限的彼岸，所谓的有限之想又是从何而来的？”

    2. 师和恶棍

    以下是一位茶师的故事。在故事中，茶师临时扮演了武士的角色，与恶棍比剑。茶师从事的是平和的茶道行业，没有任何剑艺常识，因而绝不是任何剑士的对手。这个故事告诉我们，没有受过任何剑艺训练的人是如何挫败剑士的：下定决心，以必死之心去搏斗。这个例子同时说明了决心的价值：决心能让人超越生死。

    17世纪末，土佐省的大名山内要去江户出公差，想随行带上家中的茶师。茶师不是很愿同行，因为他没有武士的身份，江户也不是一个像土佐那样的安静和友善之地。在土佐，他很有名，也有很多好友；而在江户，他很可能会碰到恶棍，惹上麻烦，不但会毁了自己的名誉，也会让主人脸上无光。那样的行程风险大，他实在不想去。

    但主人不想听茶师的理由，坚持要他随行，因为此人在其领域内确实了不起；另外，主人心中可能也有自己的私欲：想在朋友和同事中炫耀自家的茶师。因此，主人极力请求（其实是命令）茶师同行。茶师无奈，只得同意。他脱去茶师服饰，把自己打扮成武士阶层之人，又随身带上两把剑。

    在江户时，茶师大部分时间都待在主人家中。一日，主人允许他外出游玩。茶师就穿上武士服，出门参观不忍池边上的上野公园。在那里，他看到一位眼神邪恶之人靠在石头上休息。茶师不喜欢此人的神情，但又无法避开，只好继续前行。那人彬彬有礼地开口了：“据我观察，您是土佐的武士。若您能与我切磋剑艺，将是我的荣幸。”

    从踏上行程开始，茶师就一直担心会遇上这样的情形。如今和这一最极品的浪人面对面，他不知道如何是好，但他诚实地说道：“我虽然穿的是武士服，但实际是茶师。”浪人的真正意图在于敲诈钱财，再加上他已看清茶师的弱点，就坚持着要茶师与他对决。

    茶师知道无论如何都躲不开浪人的敲诈，便决心死在他的剑下。然而，他并不想就这么默默无闻地、不光彩地死去，这会让主人的名誉受损。突然，他想起几分钟前路过一家剑术训练中心，就在上野公园边，他可以向训练师请教在这种场合下如何用剑，如何使自己勇敢地面对不可避免的死亡。于是他对浪人说：“既然您如此坚持，我们就切磋切磋。不过我正为主公办事，得先报告主公。主公住的地方离这有一段距离，您得等一会儿。”

    浪人同意了。茶师赶到剑术训练地，急切地要见训练师。门卫起先并不同意，因为来者并无介绍信。但从来者的言谈举止看，事情很紧急，门卫就带他去见剑师了。

    剑师静静地听完茶师的故事和殷切之求，说：“来找我学艺的学生无不是想学习如何用剑，而不是想如何死去。你真是个例外。但在教你死亡之法前，请给我倒上一杯茶。你说过，你是茶师。”茶师很高兴能为剑师奉茶，因为这可能是他作为茶师能尽心展示其茶艺的最后一个机会了。茶师全身心展示其艺，而剑师则在一边专注地观察着他的一举一动。此时，茶师已全然忘记那即将到来的不幸：他安详地一步一步地展示其茶艺，对他而言，此刻之事仿佛就是天下大事。剑师对茶师的专注刻骨铭心：那时的茶师已没有俗人的样子了。剑师大拍一下自己的膝盖（衷心赞叹的举动），说：“看啊，你无须再学习死亡之法。你现在的心完全足与任何剑士匹敌。当你再次看到那个浪人时，就这么做：首先，把他观想成你要侍奉的茶客。向他敬礼，对自己的迟到道歉，告诉他现在你已准备好了；然后脱下外衣，仔细叠好，把扇子放在衣服上，就像你平常工作所做一样；接下来，用一条毛巾围住头，用绳子把袖子往上绑，把衬衫整理好。这样，比赛的准备工作就做完了。接下来，拨出剑，将剑高举过头，做好时刻击倒对方的准备；而后，闭上眼，使心专注在战斗上。当你听到对方发出喊声时，直接用剑击杀他。这样的结局是你们二者可能同归于尽。”茶师向剑师道谢后，回到他与对手约定的地方。

    茶师极其认真地按剑师的吩咐去做，就像在为朋友服务那样用心。他面对浪人勇敢地举起剑时，后者看到的是一个全然不同的人。浪人没有机会发出喊声，因为，此时他眼前的茶师已是无畏的化身（已经循入天理），他不知道如何攻击茶师。浪人不敢朝对手走过去，他步步后退，最后叫道：“完了，我完了！”浪人将剑扔到地上，跪在茶师面前，祈求茶师原谅他无礼的比试要求，然后飞快地逃离现场。

    至于这个故事的真实性，我不想作任何评论。此处要强调的是故事本身及此类故事背后的意义：掌握一门艺术，除了必要的技艺外，还需要一定的直觉本能，因为直觉本能直接通向宇宙运行之法则。艺术类的直觉本能不应该被视为孤立或单独，或相互之间没有任何关联，它们实际上都源自一个最基本的本能。确实，日本人普遍相信：剑士、茶师及其他艺术、文化大师所具有的各种本能，不过是出自他们丰富的经验罢了。然而，他们尚无法全面分析这样的说法，也无法给出科学的解释，但大家都承认，日常经验即是洞察天理的通道，是创造力和艺术灵感的源泉，也是出离生死轮回的必由之路。禅师们最终从佛门的空性和般若中汲取哲学思想，用生命来描绘宇宙运行法则：生非生，死非死。对禅师们而言，最后的本能即是开悟————超越生死，到达无畏之境。其成熟过程，即是奇迹的实现过程。届时，空性会让其尊贵的弟子们和艺术大师们独览其无限的风光和能量。

    3. 山冈铁舟（1836——1888）

    山冈铁舟既是剑士也是禅人，以自己的禅法去训练弟子。这样的方法包括使弟子们在训练时达到身心交瘁的境地，以致无法起立。此时，大师会用某种方法电击般地出其不意地唤醒他们内在的新能量。此种能量与空性有关，在剑士而言，就是自我保护的本能，只不过它与生物学意义上的概念不同。生物学意义上的自我保护概念，与本能密切相连，存在于我们的意识中，它犹如本能自己，所以才会充满活力地与本能相通，并不断地经由自由联想而在情感上加以强化。

    在没有任何概念的干预下，本能独自发挥其用时（特别是处于纯本体状态时），没有任何东西能阻止其天生的活力。然而，当概念包围本能时，概念给本能限定各种条件，本能就会犹豫不决，东张西望，表现出害怕的样子。如此，勇往直前、无拘无束的本能就受到极大限制或极大损害。自从意识觉醒后，人开始成为概念化生物，每天所从事的都是抽象的思维，生活按照概念进行着。虽然本能并没有被压制，但已失去其天生的不可抗性及突然迸发的冲动。至少在某一方面，本能被升华，而它的“高尚化”则以各种方式点缀人类的文化————我指的是学术领域或实用主义领域：在这些领域里，概念化获得了很大的进展。而在其他一些需要本能的领域，包括需要直接触及事物原貌及直接运用各种本能的领域，概念化的习惯却对其造成了巨大的破坏，出现了精神疾病，心理上的不安全感也越来越多，像流行病一样在现代人中流行，包括青少年犯罪。在剑道博弈中，氛围是紧张的，也是即时的，不允许概念和欺骗意识等媒介在心中存在。无论剑士出剑如何迅速，但只要有概念的干扰（哪怕只是瞬间的），时间就浪费了，敌人就有机会将自己击倒。剑士面对的是现实，而不是概念。这就是为什么说它与禅修有相似之处。

    我的朋友小仓正恒先生是日本剑艺的权威。他在自己的回忆录里描述了铁舟是如何训练学生的。他引用了一位朋友的话（那位朋友亲历过铁舟的训练），大意如下：

    山冈铁舟把禅学运用于剑道之学，他的训练方法是告诉学生要用个人的体会去发现“非剑之剑”的真实含义，这样的方法出自禅师们的“主体客体绝对合一”的理论。他从所谓的Seigwan-Geiko中得到启示。Seigwan是佛教术语，意思是“誓言”或“祈祷”，而Geiko的意思是训练。Seigwan-Geiko的另一层意思是“无休止的比赛”，比赛场数一般是上午和下午各一百场。想尝试这种训练的人可以向师父提出请求，但师父不一定会马上同意，因为此种训练最为严厉，只有心志坚强、体格健壮者才能通过。一旦师父同意了，便会贴出告示，参赛者都可前来挑战此选手。这种比赛历时三到七天。尽管有手套的保护，但手上皮肤依然容易破裂流血，因此带上手套前要用柔软的丝绸把手包扎起来。选手从此便一直处于比赛中，与其他不断上来挑战的新对手比试。

    第一天，选手充满活力，第二天开始疲倦，第三天手臂和两腿变得僵硬，几乎握不住竹剑。原本持剑的位置应与对手的眼睛一样高，但此时选手会发现手脚不听使唤，剑总是无法保持原有的高度。至于饮食，他只能吃半流质或流质的东西，尿液也变红了。

    小仓先生这里提到的选手香川善治朗继续说道，他是第一位通过这个测试的人，他在下文描述了他的经历：

    第三天，在疲惫不堪中，我几乎无法起床，只能叫妻子帮忙。她把手伸到我背后，试图把我从床上扶起，却感到像是在扶一具没有生气的尸体，于是她不自觉地缩回了手。我感到她的热泪掉到我脸上，于是就尽力地使自己看起来有点力气，告诉她不要这么软弱。在她的帮助下，我终于能坐起来。

    我拄着棍子到了训练地，不得不叫人帮我穿戴上防护装置。刚站到自己的位置上，挑战者就一拥而进。一会儿，我注意到有一人向师父走去，要求参与此项训练。师父当即同意。我看着他，突然意识到这是一位流氓成性的人，会不顾剑士的用剑原则，直接把竹剑牢牢插入对方喉咙（喉咙前无任何保护），哪怕对方会因此砍击他的头部。

    当我看到他向我走来时，我做了最后一战的心理准备，因为我可能无法活过比赛。决心下后，我感觉到内在生起一股新的能量，这让我完全变了个人。我的剑又回到它应有的位置。我走向那人，真切地感受到新生的能量在体内流动着。我把剑举过头，准备将对方一剑击倒。此时，师父断然下令停止比赛，我于是放下了剑。

    小川先生写道，香川先生说大师那时已明白了他的弟子已证悟“无剑之剑”。

    接受山冈铁舟的训练，剑士必须经受像上面那样的严峻考验。从其长时间的禅修中，剑师知道，一个人想要唤醒无知的本能，必定要让有知的意识死亡，必定要死而后生。剑道学人通常体力充沛，能忍受高强度的体能训练，同时，他们并不似许多禅宗学人那样执著于各种形而上的问题。因此，对想通晓剑道艺术的剑士而言，也许体能的训练法是唯一有效的方法。通过此方法，剑士也能经历禅人常说的“大死”。

    九

    上面这些史事足以让我们得出这样的结论：当必死之心已下，当意识不再考虑死亡之事，心中就会生起新的能量。这点从外表也可得知，因为此人的神情已焕然一新。当这种情况发生时，本能即开始引导人的行为，奇迹也就出现了。这些奇迹称为“妙”。由此，“妙”与本能是相关联的。当生命脱离了种种知识，不被各种意识、假设所困，而是让“无知”的机制内在运行，生命则可以如映像般地自发、无碍地自我观照，如同有机体的生理机能一样。

    此刻，也许有人会问：每一个生命都本能地惧怕死亡，我们又如何能有意识地解决死亡的问题？是的，即使是在死亡已不可避免的攸关时刻，人们依然会想方设法地挽救自己的生命，只有在油灯枯竭时才不得不让火熄灭。自杀是很不正常的。然而现实中，只有人才有自杀的行为，这就说明了还有比生命更有价值的东西。我们也可以再问：我们能摧毁的并不只是死亡之想，其实在心里，生存的欲望依然存在于“无知”。难道不是吗？当我们扼杀了活下去的欲望时，我们以为是自愿地结束生命，然而事实上心中是否还在无意识地渴望着生命？就像低级动物与植物那样，它们并非有意识地去渴望生命，而是不断地存在着，不自觉地维持着生命的状态。但人类有意识地为生存奋斗，因此凡是与生死有关的东西都会引起人们的关注与想象。正是想象，或更确切地说，是幻觉，而不是生命的本来面目，让人们心生各种烦恼、恐惧、担忧。当这样的幻觉被清除后，生命应该就以自己认可的最佳方式照料好自己，不是吗？剑士让其生的本能按天道原理自然地运行，这难道不是剑士之道吗？没有了理智意识以及自我欺骗的思虑等人为的干扰，生命自然就知道什么才是最佳的行进方法。毫无疑问，想从意识领域中将死亡的想法抹去是最难的，但也不是无法做到这一点，因为意识领域毕竟是人为的，是个人和集体有意培养出来的。我们需要在洞察力的帮助下拥有坚强的决断意志，但我们也清楚，意志是可以培养的，特别是剑士，其一生都奉献于意志的培养上。他得把死亡的想法从日常意识里驱除出去，使生命的自我保护本能显现出来，让这一本能全面地占领无知的意识领域。这样的本能是绝对自由的，没有知识与情感的阻碍。不仅如此，这样的本能还能充分地运用剑士所学的技艺。当剑士在回想这一切时，他会为无知的妙用而震惊，这种妙用根本不是依靠自己的人为意识来运行，而是好像由外在的他人来执行。大体上，我想成熟剑士的心理感觉就是这样的。

    在某种程度上，一些著作所提到“不动之心”的“剑格”，与泽庵宗彭给宗矩的一封信所说的是一样的。宗矩是泽庵宗彭的在家弟子，也是德川家光的老师。然而，泽庵宗彭对心之体会比宗矩深得多，后者对心的体会只是止于心理方面；而泽庵宗彭是禅师，看到是万物的直接本源，即玄学上的“道”或宇宙“无知”的运行法则。这个词条由于其心理领域的内涵可能易于被误解，主要是因为剑士的洞察力有限：剑士持剑对敌，尽管他知道性命攸关，但身处险境并不畏惧，他本能的求生欲虽然是无意识的，但仍残存于潜意识中，毕竟，他还没有达到空性的境界：这种境界只有在含藏万有的阿赖耶识被彻底打破才有。就眼前生死搏击时刻而言，剑士做得很好。然而，当他回归日常生活中，他的凡心也回来了，他又成为一位有着种种欲望、执著和不安全感的俗人了。

    禅师就不同。他的训练从万物的根本开始，从生命的终极意义开始，从其人格的完善开始。剑士也要面对生死，生死问题几乎贯穿着他的一生，但只有当形势万分紧急时他才与禅师有着共同的目标：探求生命的最终目的。但剑士在刚触及本能（“无知”）时就停止不进，而禅人则勇往直前，直至虚空粉碎，万物显露出本来面目。宗矩说得很好（非原文）：

    心即是空，然而空能生万物：在手可捉，在脚可行，在眼可视……此须当下明白，尽管很难，因为单凭书面知识或者通过与人交谈是无法了知的。剑格也在于对此种心的体认。若剑士了知此心时，则其言真诚，其行自如，无有自我。凡人之心都被染污，而本心却是纯净的————本心即是道。

    我这么讲，好像我有过空性的经验似的，实际上远非如此。我之所以写下这些话，是因为我想人的生活应该与空性合而为一。如果我们不能将空性运用于生活中的方方面面，那么作为剑士，至少也应该将其用在剑道上。

    宗矩很坦率地承认自己尚未证得空性，但他却完全明白自己作为剑士所应有的责任。他一定认真研读了其师泽庵宗彭给他的教言。泽庵宗彭是一位资深的禅宗大师。也许他从未像职业的武士那样研究过剑术，但毫无疑问，他完全能持剑与包括宗矩在内的任何剑士比赛，而宗矩被公认为是日本那时候最优秀的剑士。从宗矩和其得意弟子们讨论剑道的书信中，以及其他禅师与职业剑士的比赛情况可知，宗矩自己一定意识到自己实际上并非是泽庵宗彭的对手。

    上面我花了大量的篇幅来讨论小田切一云关于剑道的手稿。在“剑格”这一主题上，手稿的阐述明晰。我认为，大师剑派的名称反映了大乘佛教的哲学精神，特别是禅宗的教义。小田切一云和其师针谷夕云（该派的创始人），称其剑派为“无住心剑”。这一名字源自大乘佛教的经典，也是禅宗的基本经典之一——《维摩诘经》。该经认为，万物的本源是“无住”或者“不于任何处起执著”，意思是万物的本质超越常人的理解，不能简单地以时空观来理解。由于它超越了所有相对的存在形式，又称为“不住于某处，无所住”。因此，该派所用的剑并非有形的平常之剑。当然，作为剑士，遇到敌人时肯定要拿起剑，但其剑却是无形的。所以，面对着这样一把剑，敌人就无所适从：他无法循其踪迹，做出反应前已被击倒。敌人永远无法知道这一切是如何发生的，因为只要他一站在这无形之剑前，其脑袋已不在项上了。

    读者也许会问：“无住剑”到底是什么样的剑？让人流血的难道不是剑士手中实实在在的剑吗？

    佛光国师是镰仓圆觉寺的创始人。他应北条时宗之邀于1279年来到日本。在中国，他受到南下的蒙古军的威胁。那些蒙古军没有宗教信仰，也不尊重宗教。当他们看到正在独自坐禅的和尚，就准备杀死他。和尚不慌不忙地念了一首自创的诗：

    乾坤无地卓孤筇，

    喜得人空法亦空。

    珍重大元三尺剑，

    电光影里斩春风。

    对于和尚而言，蒙古军手里的剑不过是一阵风儿：风从顶上过，而其身则已与宇宙融为一体，永无变化————无论剑或是炸弹都无法触及。据说，蒙古军不懂和尚念的是什么东西，也许被和尚的“无动于衷”弄得没有耐心了，就离开了这位“怪和尚”。

    在禅宗和尚看来，上述的“大元三尺剑”就是一把“无住剑”，不管这剑是握在敌人手中，还是握在自己手中。佛光和小田切一云的不同在于，后者手中握着剑而前者即将被剑砍杀，一个是主动，一个被动，但对二人而言，砍向自己的剑如斩春风一般，自己丝毫无伤。

    梁代的傅大士（479——569）曾写过一首偈：空手把锄头，步行骑水牛。

    什么样的锄头能握在手上却不被发现？其实质与“无住剑”无异。傅大士翻地之锄和一云活命之剑有异曲同工之妙：都源于无心之心。在伊甸园里，亚当拿过傅大士的锄头，不动明王握过一云的剑，文殊师利菩萨也举过般若之剑，这样的剑既夺命，也活命，取决于对方当下的心境。

    唐代的盘山宝积是一名伟大的禅师，他曾说过：“禅如掷剑挥空，莫论及与不及，斯乃空轮无迹。剑刃无亏。”在其他场合里他又说：“三界无法，何处求心？四大本空，佛依何住？璇玑不动，寂尔无言。觌面相呈，更无余事。”

    道镜慧端（1641——1721）是日本近代伟大禅师白隐慧鹤（1685——1768）的老师，人们通常称他为正受老人。一日，一位剑士来拜访他，说道：“我很小的时候就开始接受剑道的训练。二十年来，我一直在不同派别的师父指导下学习这门艺术，现在已掌握了各个剑派之秘了。我有一个大愿望，那就是成立自己的门派，也已为此努力过一段时间。然而，费了很大的工夫，我至今还是无法找到新门派的最高宗旨。如今看来，在证悟‘妙’方面，我所有的努力都白费了。您能否教我走上证悟之道呢？”

    正受老人专心听完来访者的话后，站了起来，用尽全力拳打剑士三次，不仅如此，还把剑士踢倒在地。这真的是普通人所能遇到的最粗暴的待遇了，但在剑士身上却有预期的结果，因为他当下开悟。据说，此番遭遇在其剑道历程中打开了新天地。

    这一次会面的情况在当地的剑士圈传开后，引起轰动。剑士们纷纷前来拜访大师，请教大师如何将禅学运用于剑道中。一日，他们请老人喝茶，邀请他观看他们之间的剑术比赛。最后，他们说：“您是禅宗大师，按理来说，我们无法与您对峙。但若要比剑，恐怕您也不是我们的对手。”

    大师回答：“若你们想击倒我，那就出剑吧。不过我想你们做不到的。”

    剑士们交换了担心的眼神，说：“您真的同意我们与您比试吗？”

    大师同意了。

    剑士们站了起来，准备好与大师比剑。然而大师拒绝拿剑，说：“我是佛教徒。这里有把扇子，我就用它当武器吧。你们准备好了就出剑吧。如果你们有机会出剑，我相信你们就是优秀的剑士。”

    剑士们将剑高举过头，大声叫着，用尽一切办法想把大师击倒。然而他们却无处可击，因为四周全是扇影。最后，他们只能承认自己败了。

    后来，有一和尚问正受老人：“您的禅法造诣，我无话可说，但您又是如何使剑的呢？”

    大师回答：“证悟空性就能无所阻碍，此理可用于一切，包括剑术。凡人均被名称、概念所累。当他们听到某个概念时心中就有了分别，而有正见之人则直视事物的本来面目。当他看到剑，就知道剑之道。他面对诸多事物却不迷惑。”

    年届八十高龄的高野茂义先生是日本近代最伟大的剑士之一。最近在其一篇有关竹剑的短文里，他谈到了剑术比赛的心理。

    当我手持称心如意的竹剑时，我最能进入身剑一体的状态。一旦心存获胜、展示技艺等欲望，剑格必然被扼杀。若没有这些欲望，甚至没有身体之念，就能体会到人剑合一的境界：剑即是你，你即是剑，人剑不再有分别。这就是无我、无心的心理状态。这也许与佛门中所说的空性相一致。在空性中，所有的知觉全被净化（这些知觉很可能会阻碍技巧的自由发挥）。那时，你就摆脱了躯体的束缚，回到了自己的“本心”。

    有时我觉得当木偶戏大师把心思全放在演出时，他的心在一定程度上达到了剑士的境界：没有自我与木偶之别。当大师进入了空的状态，表演就成为一门真正的艺术。有人或许会认为木偶戏大师与剑士有区别，毕竟剑士面对的是一位活生生的人，时刻准备将他打倒。但我不这么看。我认为只要二人都达到同样的物我一体的境界，那么无论他们的对境是什么，他们的行为都是一样的。

    一旦有了物我一体的境界，作为剑士，我的眼前不再有时刻准备打倒我的对手存在。我好像变成了对方，对方的一举一动、所思所想犹如我的行为和思想，我本能地，或无意识地，懂得应在何时、用何种方法击败对手，整个过程显得自然而然。

    上述高野先生“物我一体”的心理论，正可用于形容训练有素的剑士面对敌人时的心理状态。只要他还有持剑的感觉，还想着如何运用所学的技艺，他就称不上是完美的剑士。他须忘记身体，忘掉手中的剑。现在，他不再有剑，不再有身体。这并不意味着这一切都消失了，因为实际上，明明还有某种东西在行动着、思维着。这就是高野先生和其他剑士们、道教和佛教哲学家们所指的“本心”、“赤子之心”，或者“真人”、“至人”，或者“本来面目”。

    这一神秘的“不存在”虽“思与行”却无思无行，因为按高野先生的话来说，“他”能洞察“对方”的每一个念头，好像那就是自己的念头一样，所以“他”能应势而出击。显然，“他”既是非他，又不是非他，这与我们充满对立的世界观是不一样的。当非他的境界出现时，他不知什么是或非他。当这一境界结束时，“本心”回到自己的意识中，这就是“一念”之觉醒。此时，光明与黑暗分开，主体从客体脱离，二元世界升起。这也是《大乘起信论》书的作者马鸣菩萨所谓的“思维的突然觉醒”（“忽见念起”）。这也是高野、宗矩、小田切一云和宫本武藏持剑面对倒在地上的“敌人”时的心理状态。

    爱默生的诗歌《梵天》很好地形容了剑士的此种心理：

    染血的杀者认为杀了人，

    被杀者以为已被杀。

    唉，

    他们都不得妙道。

    我只继续、超越，然后回家。

    我的眼前，

    没有了过去与遗忘，

    阴影与日光也没有两样，

    消失的神祇为我而现，

    荣耀与耻辱自成一体。

    忘记我的人是一厢情愿：

    他们高飞时我是他们的翅膀。

    我是怀疑者也是怀疑本身，

    我也是僧侣们呤唱的颂诗。

    大神们觊觎着我的家园，

    七圣徒们也徒劳地梦想。

    可是您，谦卑爱善者！

    找到了我，不再向往天堂。

    上帝创完了世，说道：“好。”上帝并无任何善恶之举，只一句“好”；而这个万物之真实面目的“好”字，在日本禅宗的术语就叫“其尽”。

    下面的故事引自《庄子》外篇“达生第十九”，也许对我们在这一方面的认识会有所帮助。

    有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”

    扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”

    上面几位作者有关剑格的论述中有一引人注目之处，那就是，日本剑士从未想过如何自我保护，总是想着如何攻击别人。因此，从一开始，他所受的教育就是不要有活过比赛的想法。特别在小田切一云的例子中，大师明确告诉其弟子要以“相讨”的心态去迎接对手。这种攻击而不自我防护的策略也许是日本的性格之一，也许可以说明为什么日本剑士总是双手持剑，而不空出一手保护自己。不知这样的用剑方式起源于何时。不管怎样，日本的剑都有长长的剑柄，这是一个明显的事实，唯有如此，武士才能双手握剑并用全身的力量打倒敌人。

    在一场比赛中，若有一方总是处于攻击状态，这就意味着此人已决心要将敌人打倒，不顾自身安危，全然不惧死亡。若心中稍有生死之想，他也无法一直保持攻击态势，因为心里总会有一点消极的自我抑制情绪，此自制之情源于自我保护的本能。死亡的问题一开始就必须放下。这也是为什么宗矩反复告诉剑士，在比赛中要无所畏惧，甚至不必考虑能否在比赛中活下来。一旦与敌人面对面，他就必须与手中之剑合为一体，让剑自如地出击。

    从心理上来说，此时的剑就象征剑士的“无知”，剑士就如同机器人那样行动，他不再是自己，而是让自己受制于某种非同寻常的意识，此意识即是其内心深处的无知（真心），只不过此前他从未感觉到。但是我们必须明白，达到这样的心境并不容易，除非经过长期的系统化训练。这样的训练不仅是道德上的，更多的是精神上的。正如切一云所说，一流的剑士必须也是一个“完人”：其艺不仅要精湛，其德也须高尚。他不应当仅仅是一名职业技术人士，只想着展示技艺，因为一旦剑士在展示其技艺中失去了耐心，他就会在比赛中失败。下述梅津和富田势源二位剑士相见的故事就是一个极好的例子，告诉人们若人格不好，其结局也不善，也说明了剑只是一种精神象征，而不是一件恶意的杀人工具。

    约17世纪初，有一位名叫梅津的剑士，以精湛的剑术著称，自己也为此自豪。当他听说富田势源要来美浓（梅津在此地教授剑道），就很想与他比试剑艺。然而，富田势源并不急着接受他的请求。他说：“剑只用于惩罚罪犯，或是捍卫荣誉。我俩谁都不是罪犯，也不存在荣誉受损的问题。那比赛有什么用呢？”梅津认为，这不过是富田势源害怕失败的一个借口，于是更加高傲，公然以剑术第一自居。

    美浓的统领齐藤义龙听说了此事，也有了兴致，于是派了两位仆人前往富田势源处，礼貌地请他授受挑战，但富田势源没有应答。统领再三邀请。富田势源知道再也无法拒绝，就同意了。于是，统领选出一位裁判，定下了比赛地点和日期。

    梅津极为重视此次比赛，连续三天两夜斋沐。有人劝富田势源效仿斋沐，但富田势源拒绝了，说：“我一向都在培植真诚之心，此真诚心并不是危急时神灵们所能给我的。我无伤人之心。我接受此挑战，是因为再三拒绝统领的邀请非君子所为也。”

    比赛日到了，两位剑士都按时到达指定地点。梅津由一大帮弟子陪同着，手持一把三英尺长的木剑，而富田势源的剑长不过一英尺多。梅津就要求裁判让富田使用真剑。富田势源得知后婉拒，说梅津若愿意，大可在接下来的比赛中使用真剑，至于他本人，手上这把一尺多长的木剑就足矣。仲裁者于是下令二人都使用木剑，剑的长度则由双方自己决定。

    二人都做好了准备。梅津持着长木剑，像一头凶猛的狮子，想一下击倒对手。富田势源显得若无其事，仿佛是一只正在捕鼠的猫。当他们对峙了一会儿后，富田势源大喊一声，短剑当下就砍在了梅津的脖子上。梅津的脖子开始流血了。此举让梅津发了疯，他使出全身力气，想用那把长而重的剑击倒对方。但剑还未落到富田势源身上，富田势源的短剑又重重地击中他的右臂，梅津的剑从手中掉下，在富田势源的脚下断成两截。梅津想从腰间拔剑，但是手臂不听使唤，人也倒在地上。后来一位旁观者说：“当时富田势源就像是在劈竹子，那么简单、清楚、随性。”华严宗学人也许还会加上一句“毫无阻碍”。

    富田势源不仅仅是一位剑士，他是庄子提到的“水不能淹、火不能焚”的“神人”。而梅津正好相反，他不了解剑道的精髓在于剑士的道德和精神，无比的狂妄自大，把以剑艺为基础的过度自信和攻击性当成剑格的全部。他从没有认识到，单纯的攻击（这也是日本剑术的特点之一）传递的不过是获胜的体育精神，唯有超越胜败、得失之心才能掌控比赛的整个过程。参赛者不仅在意识上不能有想获胜或不被打败的想法，而且还要切实地（而不是单纯在理论上或概念上）解决生死的哲学问题。正因为如此，一云和宗矩非常重视禅修。通过禅修，剑士才能超越技巧的有限性。

    十

    与剑格相关的另有一种心理现象，也许会让“心灵学研究者”产生兴趣。这是一些剑士发展出来的心灵感应术或读心术。据说宗矩有这种“第六感”。我个人认为，此种感觉来源非常深奥，不能将其归为不正常的或是超常的心理现象。

    《击剑丛谈》一书这么写道：一个晴朗的春日，宗矩在其花园中散步，欣赏怒放的樱花，看起来非常专心。一位男童手捧着大师的剑跟随其后。男仆心想：无论我家主人的剑艺多么精湛，现在的他如此沉浸在花海中，从其背后袭击他应该很容易。而大师此时正好回头看了一下，好像感觉有人藏在某处，就想找出此人。看看四周无人，大师就回到屋子。他静静地倚在一根柱子上，失魂落魄似地四顾。仆人们都不敢靠近大师。最后，一位仆人走上前去，问主人是不是身体不舒服，要不要帮助。大师回答道：“我很好，但不知道为什么一直有种很奇怪的感觉。通过长期的剑道训练，我已能觉察到对面或是周围人的念头。刚刚在花园时，我突然感到有某种‘杀气’。我四下观察了一下，但是除了小男仆，周围连只狗都没有。这种感觉我无法解释，闷闷不乐，所以才心不在焉。”

    小男仆听说了此事，就向主人忏悔其在花园跟在主人身后时的不良想法，希望得到主人的宽恕。这让大师很高兴，说：“总算水落石出了。”

    下面是一则关于动物智力的故事，颇为精彩。如果可以用实验来测试，那么我们一定观察到动物那种非同寻常的本能。人类已失去了大部分的本能，而这些本能则在被称为低等动物的身上不时得到体现。当然，可能有人会认为此类故事纯粹是编造的。以下的故事同样与宗矩有关。

    大师曾经养了两只猴子做宠物。弟子们训练时，猴子就在旁边观看。由于天生喜好模仿，也喜欢运动，它们就学会了持剑的方法，也会玩起比剑。在某种程度上，它们成了专家。当大师的一位浪人朋友希望用长矛与大师比试时，大师建议他先与其中一只猴子比比看。浪人觉得这是在侮蔑他，自尊受到很大的伤害。开始比赛了，猴子的武器是竹剑，浪人的武器是长矛。浪人决定一矛刺倒猴子，就凶猛地把长矛刺向猴子。然而，猴子非常灵活地躲开，并同时靠近浪人，向他发起攻击。浪人只好用长矛保护自己，但不起作用。猴子跳到长矛的柄上。浪人只能承认自己失败了。

    当他羞愧得面红耳赤地去找宗矩时，宗矩说：“我一开始就知道你无法与猴子对峙。”

    浪人不再造访大师。半年后，浪人又想与猴子比试，就来找大师。大师知道此时猴子已非浪人的对手，就不同意比赛。然而，浪人不断坚持，大师只能叫人把猴子带进来。猴子一站立在浪人面前，就把武器扔向浪人，然后大叫着跑走。宗矩最后说道：“我没说错吧！”后来，他推荐浪人当他一位同行的侍者。