第六章 禅与剑道（二）

    一

    禅宗鼎盛时代，有一僧人问禅师大珠慧海（唐代高僧）：“什么是大涅槃？”

    师答：“不造生死业。”

    僧又问：“什么是生死业？”

    师答：“求大涅槃即是生死业。”

    佛教中，涅槃与轮回是两个相互对立的概念，要证得大涅槃须先超越轮回。因此，大珠的第一个回答非常正确，而第二个回答则很让人疑惑不解，因为，若不去追求涅槃，涅槃怎能自动降临？这在逻辑上是讲不通的。既然涅槃可追，大师们也劝弟子们努力修行获得解脱（涅槃），跳出生死轮回，那么，希求涅槃并为此全身心地努力难道不是合理的吗？为什么求涅槃会成生死业？

    一般会认为，大珠这一回答极其没有道理。是的，禅师们的教言大多是没有理性可言的：他们要求弟子们在生活中贯彻这种非理性。事事按逻辑而行是错误的，把逻辑作为最高的标准来衡量人的行为那就错上加错。当事物价值不再按理性来评判时，日本艺术中所谓的“妙”或“妙用”就出现了。其实，凡是原创性的作品都是潜意识的产物，超越了按部就班的纯理性思维。在心的训练方面，反对思想理智化的不仅仅是大乘佛教，也包括道教的思想家们。正因为如此，禅师们说只有当人们不希求涅槃时，涅槃的境界才有可能证得。希求就意味着抉择，抉择是思考的产物，而涅槃则是超越思考的。

    在这方面，我们可以引用一段《圣保罗致哥林多前书》的话：“哀哭的，要像不哀哭。快乐的，要像不快乐。置买的，要像无有所得。用世物的，要像不用世物。”（《哥林多前书》，7：30）。因此，希求涅槃时，要用一颗不希求之心。如果明白这个悖论，那么涅槃证得时，自己也并不觉得已证涅槃。使自己处于自觉之不自觉的状态中，或是不自觉之自觉的状态，这即是涅槃的秘诀，而有了涅槃，才有妙用。妙用是日语的一个词汇，意思是“一个挑战人类思维能力的东西”。也就是说，它是一种行为模式，直接源于人们最最内在的自我，不被二分理性思维干扰。这样的行为极其直接、即时，理性无处可立，也无法将其分割。

    另一位禅师认为：“只要禅者存有生死之念，他就会落入恶道中。一旦禅者让自己喜欢上任何理念，那么他就迈向诡辩哲学家行列了。”这就意味着，只有摆脱思维的桎梏才能超越生死轮回，在神秘的无生王国中自由地翱翔，艺术家们在这样的国度中就可以全方位地展现艺术之妙处。“观念”和“思想”是理智的产物，只要它们存在，无生或无意识的创造力就会遭遇上种种壁垒。这就是为什么禅师们要求我们远离任何有关涅槃和生死的“思想”、“观念”，不管这些思想观念正确与否。理智是功利主义的工具，理智拥有的创造力永远无法超越功利的局限。

    二

    剑道艺术的精神与此有相通之处。我称剑道为艺术，是一门专注生命的艺术，因为在剑道中，一个错误的动作足以使人丧失性命。这是一场生与死的搏击：剑就在你面前，时刻准备将你击倒。如果说佛教有关涅槃与轮回之间的战斗是思想上的争斗，那么剑道的战斗就是现实的生死搏斗。佛门的战斗更多是在观念上进行，而剑士们的战斗却是活生生的现实之战，因此心理上对生死的感觉更敏锐。然而，当我们用“战斗”和“二元”这样的词汇来描述二者时，按正常的思维来看，获胜的最佳方法就是抓住这两端之一，勇往直前，不计后果。对于剑士而言，其结果有可能是死亡。然而，只要心中有死亡的概念，这样的概念就会无意识地但又不可避免地引领剑士走向他们千方百计想避开的死亡之途。另一种方法就是放弃获胜的想法。因为，正如基督教徒们常常说的，热爱生命的人往往早逝，而厌恶生活的人却能长寿。但是，真相却是这样：你可以“热爱”或“厌恶”任何东西，可只要这两种情感中的一种隐藏在你的脑子里，你的行为就会受到影响，进而影响到你的剑术。真正的剑士也应当是道家所谓的“完美无缺”的人：他必须超越生与死，就如同佛家们那样超越涅槃与轮回。只有当一方再也无法撼动另一方时，比赛（无论是何种性质的比赛）才能真正决出胜负。唯一圆满的解决方法既非中立，也非漠视，而是超越；而这正是剑士们所追求的。剑士想成为哲学家，这听起来很怪，然而在日本和中国，艺术不仅仅是一门技艺，而是一种内在灵性的训练。剑道也不例外。

    超越生死二元对立的人，得到了真正意义上的永生。当心存生死之念，不管念头是正向的或是负向的，均将成为生命的绊脚石。正如佛教徒需要超越涅槃和轮回的观念，剑士亦然。他不应思维生或死。达此境界时，他将成为一名卓越的或是“完美的”剑士。

    剑士也许不在乎所谓的“永生”或是“不死”，但他必须让剑充满灵性，才能将剑原有的秘密“妙用”一展无余，因为其生命虽然不依赖于剑，但却与剑紧紧相连。只要剑士想用所学击败对手，他就得紧盯对手，看其如何出剑，不能放过其最细微的动作。这必然会使他的内心暂时“停止”，哪怕只是瞬间。由于他的内心不再那么自如流畅，因此，他无法捕捉住对手的“疏漏”并趁机将他击倒。他不得不将注意力集中在敌人的剑上。这种注意力的集中就是前面提到的“停止”，而每一次“停止”都会给敌人攻击自己的机会，这就是一个“疏漏”。“疏漏”的字面意义是“放松的时段”。当一个人处于生死博斗时，他的心会变得极其敏锐，不管何时何地，哪怕是稍微的放松都会招来对方致命的一击。

    “心理的停止”有更深层的原因。只要对死亡有丝毫的恐惧，或是对生命有丝毫的执著，内心即失去其“流畅”的状态。流畅即是无阻。让心摆脱所有的恐惧，远离所有的执著，那么心即是自己的主人：那时，心将无碍、无滞，没有停顿，不再闭塞，就像流水一样，也如风吹一般，自然任意地引导自己而行。我们还可以这样比喻：那时的心就如同无边的圆（因为圆无边，因而也无中心可言，比喻心无所执）。从本体上来说，佛学家们称其为空性。艺术家们可能无法达到这种形而上的意识高度————如此高的意识境界实在不是一般意义上的意识境界。然而，他们一定也有类似的体验，只不过没有明明白白、确确实实地证悟到。当剑士把自己的艺术与水中月相提并论时（禅师们经常用水中月来比喻禅的艺术），可以说，他一定经历了某种潜意识的状态：持剑，但无持剑之感；出剑，却仿若未出。

    从道德角度，或更确切地，从精神的角度而言，这即是一种没有自我的状态。“自我”牢牢地阻碍了来自外部的东西，正是这种“自我”的固执使我们无法接受我们面前的一切。现在，我们已非婴儿。上帝垂青的是婴儿，而不是聪明人，因为婴儿尚未有“成熟的智力”，而理智让我们喜欢分别、歧视，喜欢抵制和拒绝，喜欢选择和决定。这些特点使我们无法达到神说的“放弃，你之所愿将会达成”的境界。没有了自我，就没有道义上的责任，然而圣心超越了世俗的道德。艺术也是如此。艺术存在于绝对自由之中。若没有绝对的自由，艺术家就不会有创造力。“自由”、“创造力”，这二者和“妙用”的含义相近。剑道之术也是这样。剑士若无法达到“无我”的自由，他就锻造不出活命之剑。

    通常人们看到刀剑就会想起杀戮，而禅宗本是佛教的一个宗派，其旨意在传播爱与慈悲。所以许多人奇怪刀剑为何会与禅学扯上关系？其原因就在于剑道之艺有杀生与活命之不同。一般剑士之剑只是杀戮，因为他们只有在企图杀戮之时才会想起手中的利器，而当一个人不得不挥动手中之剑时，情况便完全不同了。因为那时杀者不再是人，而是剑。他完全没有伤人之愿，只不过敌人正好出现了，自然而然就成了受害者。就是说，剑自动完成了它正义的使命，而这正是慈悲之功用。这样的剑也是上帝所赐：它不仅是伤感主义者眼中的和平，也是茶士千利休的自绝之剑，或是临济禅者所说的金刚王宝剑，或是盘山宝积禅师所谓的“掷剑挥空，莫论及与不及”。当剑在生命中发挥了此种作用时，它就再也不是一种自卫的武器或是杀人的利器，剑士们也就成了一流的艺术家，能创作出具有个人风格的真正的原创性杰作。

    三

    也许有人会问：若剑士无欲，剑如何实现其杀戮的功能？无生命的机械工具自身如何从事原创性的工作？而当工具已行其职，能不能说它已有了某种原创的东西呢？

    要知道，当剑在熟悉其用的技术剑士（只懂得剑技之士）手中时，它不过是一件没有自心的工具罢了————它只是机械地行事，没有任何的妙用。但当剑士的精神境界达到一定高度时，剑在其手中便如有似无，剑与人融为一体，剑获其魂，它的行为展现了剑士注入其中的精妙之神。心中空灵，没有任何恐惧感，不觉安危，无获胜欲望，这样的剑士就不会意识到自己在运剑，人与剑不过是手中之工具，成为无意识之物，而正是这种无意识产生了创造性的奇迹。此时，剑道就成了一门艺术。

    剑与人不可分，剑成为手臂的延伸，身体的一部分。进而身心同步，完美结合，不受情感和常理的干扰，甚至主客之别也消失了，无敌我之分，因此，自我就会本能地应对眼前之物。在这一过程中，没有主体刻意的反应，剑士的无意识自动应对整个局面。

    剑士把此无意识称为“无心之心”，或“无住心”，或“离而不弃之心”，或是“平常心”。剑道之秘在于达到这样的心理状态，或者获取这一精神境界，因为它已超越心理现象领域。柳生宗矩（1571——1646）是剑道史上赫赫有名的大师，也是德川家光（1604——1651）的老师。柳生在其禅师泽庵宗彭（1573——1645）处习禅，学成后将许多禅法融入剑法中，并说无心之心是剑术的最高境界。“无心”即“平常心”，有了这一境界，一切都将如鱼得水。像学习任何艺术那样，刚开始学习剑术时，剑士自然会想着要尽力使好剑。没错，技巧是需要把握的。然而，一旦剑士之心有所执著，比如，想运剑如风，想展现剑技，想超过对方，或者，极想掌握好剑艺，那么他一定会犯下一些不必要的错误。

    为什么呢？因为他的自我意识一定会凌驾于他的全部注意力之上，这就会干扰了他自如地发挥已学到的或是即将学到的技艺。所以他一定得摆脱“自我意识”这个干扰因素，心无旁骛、全身心地投入当下的剑艺。若剑士用“无心”或是“无思”（即，没有任何形式的自我意识）的状态来使剑，那么他一定会觉得行为全然自在，没有羁绊。比如射箭，箭手取出弓，把箭放在弦上，拉弓，瞄准好目标，放箭。剑士做这一切时并没有好与坏、重要与不重要的感觉，就像他听到某种声音，转身察看，发现院子里有只鸟儿一样，一切都是自然而然的。这即是人人都有的“平常心”。剑士就是需要保持这样的精神状态，哪怕是在生死的决斗中，他必须忘记危急的形势，心无生死之念。他的心完全不动。不动之心如同江中之月，江水流动不停，而月亮却没有动过。心应万法而未曾动过，这就是艺术的顶峰。平息智力上的所有心机，令诡计、巧计无机可乘。

    柳生宗矩在此引用了庞居士的话：“恰似木人见花鸟。”这即是无心的状态。木人无心、无感觉，面对花儿，听到鸟鸣，完全无心可动。而人完全不一样，人有情感，是各种刺激的奴隶。当他受各种刺激的诱惑而左右摆动时，他就犯错了。尽管处于生死之战中，剑士也不应当分心，他应把握自己，像木人一样，对周围的一切变化没有情感反应。

    可能一些读者会认为，宗矩谈到木人的无知，是为了让我们保持一种精神麻木或是愚钝的状态。但事实并非如此。宗矩的真正目的是要人们将心从任何心理羁绊中脱离开来，使它回到全然的纯正状态，这样才能将心的妙用发挥到极致。在剑道上，视觉敏锐，才能对所见迅速做出恰当的反应。宗矩认为，看的功能源于心，而后传至眼睛，最后到了身体和四肢，紧接着的反应就是采取行动。由于看到敌人的行为并非发生在眼睛，而是在心里，身体随即迅速地根据形势的变化做出调整。若像心理学家所言，我们能看到外在世界是眼睛的功能，那么，随之而来的行为就应当与解剖学上的传输步骤没有两样（这些步骤我们在相关的医学书上可以读到）。然而，这对处在生死关头的剑士而言，将是一场痛苦的经历。他负担不起这一奢华或优雅的传送过程。他必须不经任何无聊的学术思考而马上做出决断。可见，宗矩的观察是多么的深入、深刻。

    这就使人想到庄子的“心斋”说。庄子先谈到意识要达到专一境界，接着说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

    把“气”一词译成英文很难。“气”，不可觉知，感触不到，又遍布宇宙，在某种程度上，它等同于“精神”，是天地之气。当庄子把“心斋”定义为用“气”来视与听时，其意旨在于教人超越自我意识的向心运动，因为只要心中有念头的存在，哪怕是一丝一毫，心连贯、流畅的运动就会受到阻碍。此时，“疏漏”的情形就出现了，而敌人会充分利用这一机会将对方击倒。

    当然，庄子的“心斋”内涵比剑道艺术精深多了，因为庄子已觉知（这样的觉知不是常理上的觉知）空性中存在着无数的可能，而剑士们并不一定有此种形而上的体会。然而，或许精通剑道之秘的武士也可触及实在的领域。就见解而言，剑士和禅师的差别在于：剑士只在自己的专业领域内训练，禅师的修行则涵盖生存的方方面面，这与禅师的生活经验、学识和禅修背景有关。

    四

    在这一点上，我将大量引用宗矩的剑法论，或许这对理解剑道的精神能有所帮助：大师从心理和哲学两方面探讨剑道，启人甚深。因为他有深入探究剑道艺术的内在体验，而这一内在体验对全面探寻剑道艺术精神是必不可少的。毕竟，剑道不仅仅是一门技艺。挥剑并非仅为击败对手，而是与道之妙用、阴阳之平衡息息相关。在这方面，形而上的玄学深深植入于剑术之中。

    宗矩是泽庵禅师的优秀弟子，在剑法上，禅师在心的训练上给予他很好的引导。禅师认为，剑士除非受过系统的佛法训练，否则无法明白剑道这门艺术。宗矩所说基本与禅师的观点一致。这也可在宗矩的剑道教言分类法上得以印证：他将自己教言分成三部分，并以常用的禅语作标题。一是杀人剑；二是活命剑；三是无形剑。第一部分主要讨论剑艺；第二部分涉及禅之秘，由此进入第三部分，即宗矩个人的禅修体会并如何将其运用于剑道。

    论“神秘之剑”

    （日）柳生宗矩撰

    杀戮之器皆为不祥之物。因此，除非万分急逼，不得用剑。如不得不用，当先明白：武器用于惩恶，而非夺命。欲知此事，先须修习技艺。然技艺不过一敲门砖矣。门开后，即需入屋，拜见主人————“道”（真理）。“道”不在修习，但若无修习，则无从得见至高无上之道。心无妄想，便可见道。悟道后，则无所不知；无所不知，则于道自在。此时，学、修皆忘。学人于一切事中自在。但凡有得失、执著之心，身心便有所系缚，不得自在。

    人之初无知，而无所顾忌。后长大，始学知识，而怯懦谨慎，心不再流畅，不如儿时勇猛无忌。艺之学为必也。然不得为学之奴，当成学之主。则需学识时，所学得用也。剑者须将此用心之道用于法上：心无旁骛，无有自我。后将心忘却，则阎罗也不知其所在。如此，便可尽展所学之技。剑者既将所学全部忘却，可进而精于剑道。此时，剑者全体皆学，无能学和所学之别。嗟呼！此乃艺之高峰：身在其中不知其味。

    剑者受艺之训或高，然心有所障，则心不空，艺不忘，遂成艺之奴也，不得做主。心空，则四肢自然发作，于艺游刃有余。其时，剑者尽展其艺，而心不执，亦不知其艺所在。如是，则剑者无有如何运艺之虑，不知所作，觅“我”亦不得。此剑者为天下第一才也。

    宗矩接着指出，要成为一名无可挑剔的剑师所应避开的“垢病”。如上所述，剑道的训练与禅法的修学非常相近，单纯的技巧熟练并不是禅宗和剑道的全部。二者皆要求学人真正地达到最高境界，即“空”或“绝对”。“绝对”超越一切二元对立之法。在剑道中，学人必须忘掉技巧，让“无意识”做主，所学的技巧自然而然就会创造出奇迹。在禅修时，无论禅者执著于何种修法，可当空性显现时，这些方法就被抛诸脑后，出现在眼前的是明明朗朗的万千世界。正因为如此，我们相信禅的宗旨渗透了日本的所有艺术门类。无论我们从事何种艺术研究，最为重要的事是，我们对该艺术的内在意义要有体验。当然，技艺不可忽略，但技艺是次要的。这里所列举的出现在剑艺哲学家身上的“垢病”，在其他艺术门类中同样存在，对其进行了解，能帮助我们更好地理解日本文化。

    一种理念，无论多么具有价值、令人向往，当心对其产生执著时，便是一种病态。剑道学人须要摆脱的“垢病”如下：（1）渴望获胜；（2）渴望诉诸技艺；（3）渴望炫耀所学；（4）渴望威慑敌人；（5）渴望扮演被动的角色；（6）渴望克服一切缺点。执著于这些想法中的任何一个，都会让剑道学人成为剑的奴隶，无法真正做主，不能成为真正的剑士。

    如何才能远离这些垢病或困扰呢？若心存欲望，内在和谐的自发运行就会受到干扰。甚至心中只要出现远离欲望的愿望，也会破坏内在平衡。那么，我们该怎么办？欲望一定以某种方式存在于内心的某处，否则我们怎能有所成就？即便是想无欲也要先有追求无欲的想法才能成就无欲吧？这样的矛盾如何解决？想取出第一个楔子需要楔入第二个楔子，但第二个楔子又该如何取出？是不是需要楔入第三个楔子？若一直想要取出最后一个，则这样的过程就会循环往复，没有停止的时候。既然远离执著之念会成为另一种执著，那么，循此方法，犹如追逐自己的影子一样，不管我们如何努力，“远离执著”之愿终将无法实现。因此，宗矩要求学人摆脱这一“垢病”。

    禅者也会遇到同样的问题。禅者要远离执著，但如果有远离之心，就始终无法远离。从逻辑上来看，欲望可通过肯定或否定的阐述方式表达。比如，我们会说：“我想要这个。”或是“我不想要这个。”“想要”是一种执著，“不想要”也是一种执著。所以，不执著就意味着远离肯定与否定的两种状态；也可以说，不执著就是同时肯定与否定。从理智上来说，这是荒谬无稽的。禅师举起禅杖，问前来参禅的弟子：“我说它不是禅杖，你说呢？”或者，禅师会说：“我手拿锄头，却两手空空，就这样，我锄好了地。”这种不可能的境界，就是禅宗学人所要求达到的。

    如何解决这终极矛盾呢？宗矩引用了一首日本古诗：

    彼亦曰心，虽名为心，蔽惑此心。

    莫弃此心，以此之心，去彼之心。

    宗矩接着解释诗中之义，解开谜团。他先把心分为二类：真实的（绝对）和虚妄的（相对）。一个是心理学家们研究的对象，一个是“真相”，即宇宙万物的本源。为了保持纯净性，不使这样的自如性受到破坏，真心必须远离妄心。然而，莫明其妙地，欲望从妄心生起，这种欲望染污了真心，因此，需要认真监看妄心。然而，谁来执行这一任务呢？无有别者，唯有具破坏者与清洁者于一体的妄心。因为真心永远纯净，不受染污。这确实是每个人都有的奇怪经验。也许这样说比较好：这是理智化过程中必然发生的，不得借用语言。尽管无法全部用语言来表达，但理智上，也只能如此（用语言来表达），因为理智的本质就是使自己陷入矛盾，而后无助地哀叹自己的命运。只要我们还在使用语言来表达思想，总是会有言不尽意的感觉，这即是矛盾。

    “为什么”一词只适用于二元对立的世界，在这样的世界里，因果关系对于人的理智才有作用。当我们想超越它时，“为什么”一词即不再有意义。无人知晓为什么蓝天有时会突然现出一团白云，白云很快扩散，覆盖整个天空，使其消失在我们的目力之外。同样，有时我们会有一种冲动，想透过云幕看看蓝天。接着我们就会这样想：蓝天和云彩一定相关联，尽管实际上二者之间并没有任何因果关系。不知不觉，我们认为，云彩与蓝天并存：有时，乌云遮蔽蓝天，有时乌云点缀蓝天。由此，乌云不再是乌云————没错，乌云还在，但它们不再那么困扰我们了，不再是遮蔽天空的面纱了。之后，我们就心平气和地看着这一幕，从自身无知所产生的枷锁中解脱出来，感觉自在。“为什么”一词不再有意义，矛盾也不再存在，我们在新生的自由和蓝天的和谐中得到快乐，这就是无限可能————创造力之源————的宝藏所在。不言而喻，这里的蓝天就是真心的比喻。

    但是，问题依然没有解决：我们如何才能获取真心呢？有没有“具体可行的”方法？在前面的阐述中，我们用了“在一定程度上”这一表达法，但这远远不能满足我们理智的期望值。然而，我们也要记住，理智无法取代自身。如何获取真心这个问题是理智提出来的，但并不由理智来回答。解决这一问题的是生命自身，也就是说，只有般若的直觉智慧才能直视生命。因而，源于直觉的任何交流都是无法“具体”描述的。柳生宗矩的方法也是如此。对那些世智聪辩的初学者而言，他们无法理解宗矩的教言。因此，宗矩就简单地说，若要让自己远离“垢病”，就得坚持自律，当自律达到一定的时候，这些“垢病”就会在不知不觉中消失。在禅宗，这即是“功夫”，与“持戒”、“修行”是同义词。正如前面所说，功夫的意思是“不断努力，寻求达到目的的方法”。或许有人认为，这基本上没有明示什么嘛，与在黑暗中摸索没有什么两样，我们还是无法走出迷宫啊。然而，我想，禅师们或是剑士大师们所能对其弟子说的，也不过如此了：所谓的师父领进门，修行在个人。若这是理智所能解决的，那么达到目的的方法则可以明确地描述。然而，在涉及个人实践经验方面，师父所能做的，只是让弟子明白他们尚处于黑暗中、迷宫中，必须诉诸理智外的方法，这样的方法无法从他人获得。若修行有法可依，那么，在他们眼中，这样的法就会变成某个目的，而不是实际的方法。因此，“寻求”或“希求”自然是第一步，但这一步只发生在寻求者和希求者的内心，不会引导他走向外面的世界，此时的寻求者与被寻者是一体的，自然，就不会有理智上的引导。当道路和行路者成为一体时，旁观者能做什么呢？理智上或是逻辑上的引导者只能是外人或旁观者，个人经验与般若直觉也是如此。

    有时，宗矩称真心为“神秘之剑”，即“神妙剑”（Shimmyo-ken）。大师本人为剑师，因此不可避免会注重剑之动态而不是其形态，也就是说，大师希望手中之剑能高效地发挥其用。当他持剑时，剑在其手中犹如一个处处均是中心点之圆，该圆没有周长，可随时随地进退。退即无，进则有。剑之进或退，取决于其所处的场合。普通人持剑，总是只具一种状态：当他们处于否定的状态时，就看不到肯定的一面；反之亦然。但成熟剑士却能同时兼顾二者。他们知道，否定不是全盘的否定，否定的同时意味着肯定，反之亦然。这即是“秘密”。

    作为哲学家的宗矩从《老子》一书中寻求答案。他这么解释老子的名言：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”————老子希望人们看到“有”与“无”的统一。“有”不是全然之“有”，同样“无”也不是全然之“无”，二者时刻在相互转换中，这即是万物之“动态性”。剑士需要时刻警省，应对各种对立面的相互转换。然而，当剑士之心停滞于“有”或“无”之一边时，其心就不再是动态的。因此，剑道大师们常常提醒弟子们要使心处于空寂状态，这样，其行动才会自如，不受阻碍，因为，心之空寂能自如转换“有”和“无”这二种相互对立的状态。

    当任何阻碍都不存在时，剑士的动作就能同闪电或是镜子映物一样快捷：一个接一个的招式一气呵成，无毫发间断。假如心中稍有迟疑、恐惧或不安全感，这样的犹豫不决会立刻表现在其剑招上，这对剑士而言，便是败招。“神秘之剑”离开原初的“宝座”之后，就再也无法展示其自身之“妙”。

    剑象征着撑持身、心、四肢运动的灵魂，但我们却无法在身体上的任何地方找到灵魂。它犹如树之灵，假如树没有灵，那就不会发芽、开花，或者说，它就像是天地之精、气，若天地间没有它的存在，就不会有电闪雷鸣、疾风骤雨；但我们却无法在天地间找到它的踪影。灵魂虽非一具体存在物，却无疑是撑持我们存在的主导因子。“神秘之剑”也应占据灵魂的这种无形“宝座”，在任何场合中都能制导着剑士的招式。因此，它就应该极其流畅，永远不会在某一地方停滞。月亮从云后出现时，有水的地方，无论水多水少，都能见到月影；天地之距虽然遥远，但并不妨碍月光的天地之旅。剑士的灵魂也应如此。不过，剑士也许会觉得，在其一生的危机境地中，很难保证时时都有这样的心境。对禅师而言，也是如此，除非他训练有素，已不再有任何的心理障碍或是执著；否则，身在世俗却不为俗务所困，是不可能的。然而，无论如何，只要持剑而立，剑士就得保持其精神放松自如、不执著。剑士也许不能把剑道中的经验运用于其他艺术门类，但在剑道这一行里，剑士必须是自己的主人。能将某领域之所学完美地运用于该领域的人，称得上是“全能自如者”。这样的人很少，大多数人只是学有专长。重要的是，在任何时候，都要把握心的实在，使心真诚，不假虚荣，技艺之事自然如影随形、随之拥有。

    从宗矩有关剑道哲学的长篇论述中，我们可以看到禅宗对于剑道的甚深影响。西方人也许会奇怪：禅学怎么就与杀人之艺密切联系起来了？毕竟，禅是佛教的一种表现形式，而佛教又显然是一门慈悲博爱的宗教，禅宗怎么就认同剑道的职业呢？西方读者对我的著述评论最多的就是这一点。现在，我希望他们能明白剑道的内在本质，及其与禅修之间的关系。读到这里，大部分具有东方文化背景的学生可能已经清楚二者的内在关系了。日本人无论研究何种门类的艺术，总是注重其“主观能动性”的一面，置技艺于从属、次要之位。

    艺术就是艺术，有其自身的特点，日本人在运用艺术时，会充分利用艺术的特性，使之成为提升精神层面的机会，这就包含了迈向“开悟之道”（悟道，或称为领悟宇宙的理性、人之天性或是万物之空性、本来面目）。因此，剑不再是任意杀人的武器，而成为打开我们生命之秘的通道之一。由此可见，宗矩和其他剑道大师其实是伟大的生活导师。

    五

    为进一步阐释宗矩关于“禅与剑道关系”的立场，下面我就纲要式地列出其哲学思想，增加一些泽庵的“太阿之剑”的观点。前述提及，泽庵引导其弟子进入人类灵魂之最深处，以此帮助弟子领会禅之奥妙。我想，泽庵大师并非剑道中人，但他却有博广的剑道知识，而宗矩又是大师的杰出弟子。

    宗矩的哲学思想可以分成五个要点，明白了这五点就能对剑道的奥秘有所了解。

    第一点按宗矩的话来说叫作“手字种利剑”（Shuji-Shuri-Ken）。“Ken”的意思是剑，但其余的词语含义隐晦、暗藏玄机，而他也有意不阐明。“手字种利剑”是宗矩的剑道艺术之要所在。从宗矩的言辞可知，我们无法从象征角度或是字面意思真实地了知“手字种利剑”的真正面目。也许它与泽庵宗彭的“太阿之剑”相似（有关泽庵宗彭的“太阿之剑”在本章第六部分有完整的解释）。

    当宗矩谈到剑士需同时看到有形存在和无形存在时，他似乎指的是某种心理状态。因为，有形存在即是无形存在，反之亦然。从逻辑上来说，也就是“A”等于“非A”，“非A”等于“A”。剑处于有形、无形这二极存在之间，从不偏向任何一边、不被动，是充满活力的自己。作为剑士，最为重要的是，要在自身中找到这样的剑。剑士也许通晓各种剑技，但若缺少寻找到这把剑的慧眼，这些技巧就全然无法发挥。

    第二点讨论了剑士应该据有的“基点”或是“位置”。文章的小标题“月亮与水”源于佛教中的一个比喻，用来形容心现万物的迅即性和当下性。云开月现时，月亮的倒影即刻现于水中；同样，把一朵花放在镜前，镜里即有花的映像。当剑士站在对手前，其所处的基点或位置也应如此：他必须能以清水映月般的速度自如地进入对手的领域。（由于作者本人并非剑士，所以无法确切说明宗矩具体所指，不知其“基点”指的是物理上的位置还是精神方面的素养？）

    第三点是“神秘之剑”即“神妙剑”。此处之剑显然不仅仅指有形的剑，但我却不知如何将它与第一点宗矩不愿阐明的神秘之剑明确区分开。宗矩写道：“圣心（无知）内显，神秘之物外现。”也就是说，当“神秘之剑”为圣心所驾驭时，肢体动作之自如完美是不可想象的。显然，如泽庵之剑一样，此剑也不全然是有形的物质之剑。意识背后是无意识，而制造各种禁忌并阻碍我们自如运动的通常是意识。由于我们不断在意识上或情感上造出各种禁区，我们未能像清水现月影那样，当下看透或觉察到对方的剑招。在剑道中，“看”有着全然的重要性，因为唯有透过“看”，躯体四肢才随之做出相应的反应。因此，先要让潜在的圣心发挥作用，使之主导心理活动，这样，在巨大的本能力量驱动下，剑士才能自如地运用意识所获得的各类知识。这即是宗矩“神秘之剑”的锻造方式。

    将现代心理学的无意识研究运用到剑道艺术的阐释上，这不仅能阐释宗矩的剑道教授法，也可解释其他剑派的教授法。我们接着将在下一部分讨论“无住心剑”。然而，我们又该如何理解神秘的“手字种利剑”和“神秘之剑”之间的联系呢？也许，神秘的“手字种利剑”属于精神上的或是形而上学的范畴，目前心理学有关无意识的知识对此领域无法解释。

    在哲学家宗矩眼中，摆脱“垢病”或“心理纠缠”是其关注的第四个问题。不过，在本节稍前部分我们已经谈及这一内容，因此用宗矩下面这段话就足以解释清楚此点。宗矩说，摆脱“垢病”就是要亲见“种利剑”。只要我们还有不切实际的妄想，这些妄想就会阻碍我们亲见“屋中主人”。若没有见到“屋中主人”，那么此时面对强敌，之前所有的努力都终将白费，在随时欲将你击倒的敌人面前，最危险的时刻便来临了。因此，应将充塞于大脑的各种想法、理念抛之一边，排除一切干扰圣心的思想和情感，让心处于绝对的“空寂”状态。如此，“手字种利剑”就会成为一员至高无上的指挥官，能心想事成、无所不能。沉睡于众生心里的无意识被唤醒了，本能地指导我们身心的各种活动，由于活动出自本能，其速度便能如清水现月影一样快：虽然月亮远在天上，但其从云层钻出，与其映于水中几乎是同时发生的。

    最后一点要谈的是身体和四肢。见，凭心可做；行，需要借助有形的东西。见与行不能分开，须同时完成。在完美的剑士身上，“见行合一”的理想是可以实现的，因为剑士已知所有的行为出自空性，空性之“活力”被称为心。进一步而言，在空性中没有欺骗，没有自我中心主义的动机；空性即是真诚、真实、直白；空性与行为之间没有毫厘间隔。空性是“我来，我见，我征服”（凯撒大帝名言）。只要有丝毫的自我存在，空性之光就会暗淡，此时，剑士必败，因为心与身都不再听从于那位隐身主人（空性）的指令。

    我想，上面的五个要点可以就禅与剑道之间的内在关系给我们一些启示。值得注意的是，尽管一些批评家认为佛教的空性理论看起来抽象、消极，但空性理论却与精致的剑道密不可分地结合在一起。毕竟，剑道不是孩童的游戏，而是最危险的、直接关乎生死的大事。一剑出错，全盘皆输，容不得剑士有丝毫的分心。空性的智慧是剑道的中心，空性与剑道之间的关系可谓紧密无间。

    以下引用的是宗矩论述剑艺三个层次的一些短句：

    心不动，即空性；心动，万物生。

    空性乃一心；一心即无心；无心，则无所不能。

    修习技艺、行持无碍，皆气之妙用也。

    于想，弃而无弃；于技，守而非守。

    心无法、无思，则可明照万物之本然。

    用心看，双目其次，肢体后之。

    睹突现之物而瞬目，乃心之自然反应，无可惧也。

    吾日处动中，而无所动，犹如波中月，波涛翻腾，月无动矣。

    融己于疾，远疾之良方也。

    技艺运用自如，似独立于意识之外，则技通矣。

    如木偶般无我、无思，使肢体按其道而行，此乃获胜之途也。

    六

    以下为泽庵宗彭关于“太阿之剑”的全文翻译，此文可帮我们理解何谓宗矩的“剑之玄”。

    太阿之剑

    （日）泽庵宗彭撰愚拙译

    盖兵法者，不争胜负，不拘强弱，不出一步，不退一步。

    敌不见我，我不见敌，撤天地未分阴阳不到处直须得功。

    夫通达人者，不用刀杀人，用刀活人，要杀即杀，要活即活，杀杀三昧，活活三昧也。不见是非而能见是非。不作分别，而能作分别。踏水如地，踏地如水。若得此自由，尽大地不奈他，悉绝同侣。

    遇得这个麼，行住坐卧，语里默里，茶里饭里，功夫不息，急著眼穷去穷来，直须见。

    月积年久而如，自然暗里得灯相似。得无师智发妙作用。正与麼时，只不出寻常之中，而超乎寻常之外，名之曰太阿。

    此太阿利剑人人具足，个个圆成，明之者，天魔怕之，昧之者，外道欺之。或上手与上手，锋芒相交，不决胜负者，释尊拈花，迦叶微笑。如又举一明三，目机铢两，是寻常之灵利也。若夫事了毕人，於一未举三未明以前，早截三段，况颜颜相对乎。如是人终不露锋芒，其疾也，电光无通；其短也，急岚无及。无这般手段，终拈却著拟却著，更伤锋犯手，不足为好手，莫以情势卜度，无言语所可传，无法度样可习。教外别传是也。

    大用现前不存规则，顺行逆行，天下无测，是什麼道理。古人云：家无白泽图，无如是妖怪。若人练得至这个道理，一剑平天下，学之者莫轻忽。

    七

    与宗矩几乎同一时代，在江户还出现过另一位知名剑道大师，他居住于隅田川的对岸，人们称其为小田切一云。宗矩与德川家族关系密切，其时，德川家族权势显赫，如日中天，作为德川家光老师的宗矩也享有极大权力、极多财富、赫赫声名。而小田切一云却默默无闻，除了其好友与弟子外，知道他的人恐怕并不多。二人的社会地位有天壤之别，但就其文章来看，一云的品行要比宗矩强，应该是一位比宗矩更伟大的剑士。一云蔑视那些聚集于权贵周围的职业剑士。用他老师针谷夕云的话来说，那些剑士们的脑子像动物一样，他们的剑士职业生涯只为“名”和“利”。

    一云和宗矩的共同之处在于他们的剑道哲学。他们的剑道理念均建立于佛教禅宗思想之上。然而，在一定程度上，一云更倾向于强调禅的精神。他认为，只要懂得禅的精神，剑技自然不愁；而宗矩则更看重剑技的训练。当然，宗矩也强调禅修对于把握剑技的重要性，但他并不像一云那样完全忽略剑技。一云公开宣称，他的剑“无为”、“非艺术”、“非技巧”、“独立”、“无规律可循”，不具备寻常剑技的任何特征。所以，他说，倘若有人目睹其训练方法，一定会目瞪口呆，觉得太不可思议。最后，一云说其剑艺的特质是不分胜败，而非“相讨”（两败俱伤的意思）。

    以下的一篇短文摘自一云18世纪所写的一份手稿。一云师从针谷夕云，而针谷夕云是“无住心剑”的鼻祖。手稿的开头引用了夕云和一云二人对该剑派的缘起及其特点的阐述，说明在剑道的学习中，练心比练艺重要，这使得此份手稿在剑艺历史上具有了非凡的意义。手稿还论述完善的人品之于技巧掌握的重要作用，毕竟，剑道不是杀戮的艺术，剑道学人的修习目的在于，使自己成为有修养、有精神追求和哲学思想的人。

    “无住心剑”

    创派者：小田切一云

    吾师夕云十三岁始学剑，后师从小笠原长治，彼为上泉伊势守信纲四大弟子之一。上泉伊势守信纲乃新阴流剑派之创派者，为日本剑道史上伟大的天才，引领日本剑道新时代。小笠原长治学成新阴流派技法后，前往中土。在中土教授剑术之时，巧遇一善使中国兵器“长矛”者。小笠原长治拜其为师，技艺大有长进，用新学之技艺与日本老朋友切磋剑术，无人能挡。小笠原长治遂认为所学已前无古人，便传于弟子。夕云依小笠原长治为师后，刻苦努力，终获此派之精髓。

    夕云并未满足于所学，乃拜东福寺（日本一著名寺庙）虎白老和尚学禅。在虎白座下，夕云对禅之理解与日俱增，并最终得出结论：据其所知，夕云时代前，包括其师小笠原长治和小笠原长治之师上泉伊势守信纲在内，无有真正理解剑道者，因为他们不知生命之终极原理。不管剑艺多么高超，不了解生命终极原理的剑士，不过是妄想之奴，一无是处。这些剑士一生所作不过三：（一）打败技不如己者；（二）败于技高于己者；（三）与旗鼓相当者同归于尽或两败俱伤。

    夕云从此开始琢磨如何依照天道原理（心性本来面目）完善剑道。他认为天道之理可用于剑道。一日，夕云忽然大悟，意识到所谓的剑艺根本就是多余的。当人悟入天道原理时，他就全然自由、独立，从此应对各种职业剑士的技艺和策略便可游刃有余。夕云后来与其师小笠原长治切磋剑术，尽管师父展尽绝学，夕云依然势如破竹般地打败其师。

    我二十八岁拜夕云为师，当时他已年过花甲。前五年我极其努力地学习剑术，夕云传授的剑艺融合了禅学。当我认为已可将所学向师父求教时，便与师父切磋。我俩对垒三场，均不分胜败。

    一云继续写道：

    师父离逝后，我从此孤身一人，隐居山林六年，静静地专注于“道”，不想传授我新习得的剑法。相反，我全身心地投入了一种内省的生活，忘了饥饿和寒冷。

    关于我和师父的技艺切磋，还有一件很重要的事值得一提。在第三次比试后，师父递给我一个卷轴，上有他所写的证词，证明我已完全掌握该派剑法。之后师父还从他的上衣口袋里掏出一串念珠，燃香，像佛门弟子对其崇拜之人（物）那样，向我鞠躬。

    师父宗教式的举止，其意如何我无法确知。然而，毫无疑问，师父向其年轻弟子致礼，这是凡人向他人所能表达的最高敬意。

    虽然我并无把自己当成新派之师广收弟子的想法，但一些老朋友找到我，极力敦促我引领他们学习这种新的剑法。渐渐地，我的名字与本剑派开始广为人知。从弟子们对本派理念和原则的领会情况来看，本派可以持续繁荣几代，夕云的伟大成就也不至于淹没人世而不为人所知。然而此事迹最好能以文字形式记载下来，引导后世学人，不让他们有误解，否则他们可能会对本派的内容与精神见仁见智、众说纷纭……

    （以下为作者之言，中间穿插了一云的教言）

    介绍完自己和师父后，一云谈到剑士的首要人格：放弃功名利禄、放弃自我中心主义，常在“道”上，遵循每个人内心所具有的“天道原理”。一云说：“我师父一向不齿流俗。他说俗人的灵魂犹如兽性，因为他们就像低级动物一样，时时都在寻找食物————不停地为自己寻求物质财富，从不知何谓人的尊严和人生道德准则。”

    在说到“剑道”时，一云认为，剑道之要并不在技巧的把握，但大多数的剑师过分强调技艺，有时甚至把剑技当成最主要的关注对象而圣化它们。因此，若想学习“无住心剑”的教义，首先不能把剑道当成娱乐运动，追求纯粹的运动成就；其次，不要有打败对方的想法。从一开始，剑士就应无心于博弈的结局，不要让任何得失的想法存于心中，哪怕是一点点。剑道之要首先在于深入洞察“天道原理”，天道的运行法则是自然而然、无任何造作的。剑士也应如是，对自我的关注是没有任何意义的。

    当证知“天道原理”之后，剑士自然就会知道如何见机行事，就像看到火，见到水，其“天道原理”会告诉他火如何使用，水有何用途一样；遇见朋友，他就会打招呼；看到落难之人，就上前帮助。总之，只要有“道”，无论对境如何，我们的行为就再也不会出错。

    人未生之前，“道”已存在。“道”是宇宙运行的物理和道德法则；这一宇宙运行法则是活泼的，由四个部分组成：元、亨、利、贞。当一个人藉由宇宙创生力而重生时，他就融入了这四个部分，并通过这四种基本社会道义表现出仁、义、礼、智四种德行，构建人之本性，使之有别于其他生物，而成为万物的精神领袖。

    当人还是乳婴，在母亲怀中，“道”即以其最单纯的形式存在其身，婴儿与道共存而得以自足。由于“道”的运行是自主的，不受外在因素的干扰，成年人也应是与道共存而自足。遗憾的是，当开始成长、成人时，现实世界通过各种途径向我们灌输各种人为概念。教条式的概念使感官向我们传递了不真实的世界图像：我们看山时，见到的不是山原本的真正面目，而是把各种想法、意念强加于山上。这些想法有时是纯粹的学术概念，更多的是各种情感性的东西。被这些概念和情感所包围，山成为一种奇怪之物。这是由学术理念和情感概念所造成，或缘于我们自身，或缘于政治、社会、经济、宗教等因素。这样形成的图像带有很大的欺骗性，许多真相受到扭曲，我们眼前的世界不是赤裸裸的原始自然世界，而是人造的、“教化了”的世界。然而，我们并没有意识到这一点。

    剑士若想知道这一歪曲的世界如何影响其行动，应认真观察自己与对手击斗时的表现。他会发现，受人为世界图像的影响，他所有的举动都违背了“无住心剑”的原则，因为该原则自始至终都与婴儿的思想和行为相应。这一原则与“道”的精神相符。依此原则，剑士面对敌人时，其举动应是不疾不徐，也不漠视，而是依照“道”的精神，按当下的具体形势来面对对方，而当下的形势往往每刻都在变化之中。剑士既不应有鲁莽的勇猛行为，也不应有胆怯的心理，心中几乎不存有“对手”的意识，或是自己正在与某一个人对抗的想法。他的举止应与处理日常琐事无异。以吃早餐为例，吃饭时拿起筷子夹起食物送至口中，吃完饭后，自然而然放下筷子，不再多想。面对敌人时，剑士出剑也应如同吃早餐拿起筷子夹菜一样，没有多余的用心。如果他还有其他心思，就没有达到“无住心剑”的标准。

    小田切一云继续写道：为了解释“天理”或“原初之道”如何在人身上神秘运行，我们用上了各种表达方法，旨在回归“原人”————婴儿的本真状态，这样的状态也称为“太极”或是“自然”之本来面目，或无为、空的状态。然而，对大部分人而言，他们并没有去直视本原，而是不断执著于各种言论、评价，不断用它们缠缚自己，走入怪圈，陷入泥潭，而且越陷越深，难以自拔。

    这种人应返回“婴儿态”（婴儿时的状态）。婴儿是如何面对周围世界呢？大地开裂于眼前，他视而不见；杀手杀气腾腾闯进屋子，他却对其微笑。这些难道不是大无畏的表现吗？对世间的名利地位，世人不顾惜生命，甚至厚颜无耻地巧取豪夺。婴儿又是如何表现呢？把整个帝国送给他，或者授予他一枚巨大的荣誉勋章，他会因此高兴得手舞足蹈吗？不会！他甚至连头也不回。也许有人说，这是因为婴儿对成人世界一无所知，但一云反驳道：成人世界有什么真正有价值的东西？无非是虚荣中的虚荣。婴儿所关注的唯有当下，不回想过去，也不展望将来。因此，婴儿是自由的，他不知恐惧，没有危机感、焦虑感，不必“鼓起勇气”。所以，剑士及我们每一个人所应关注的是运行于婴儿身上的天理：婴儿并不知道“道”的存在，然而却能按其道而行。我们也应充分觉察到我们内在的天理。成熟并不意味着要成为概念的奴隶，而是意识到我们内在最本质的东西并找到它、运用它。这即是“良知”、“诚”、“敬”、“正”。这样的真理不会随年龄的增长而变老、变旧。“婴儿态”总是永远新鲜、充满生机、令人振奋。

    为此，一云教给其弟子的东西每每都是最简单、最容易的。他说：“持剑遇敌时，若对手尚有一段距离，那么就往前直走，而后击杀；若距离刚好，就直接出剑击杀，无须多想。但大多数剑士都不是这么做的。面对敌人时，他们会目不转睛地盯住敌人，估量自己与敌人的距离，抢占自认为是最有利的出剑位置，衡量剑的长度，思量着该运用何种出剑技巧————‘刺’、‘撩’，或是放慢速度，诸如此类。他们的心处于极为繁忙的状态，思考着如何才能将其所学的技艺发挥到极致，而对于内在的‘道’及其功用，他们一无所知。这些剑士最大的错误在于把注意力放在结果上，他们不应急着考虑结局到底孰胜孰负，而应顺其自然，否则，手中的剑将无法正确出鞘。”

    开始训练时，一云给弟子最重要的建议或许就是：作为剑士，首先要学会“相讨”之法，即，应有“不计后果”、与敌“同归于尽”的想法。这样的建议有很重要的心理意义。换言之，“相讨”的意思是剑士不应在乎比赛结果，不应关注自己能否安然经历比赛。生死攸关时，心中没有侥幸存活之念，最果断、最勇敢，这样的人所向披靡、战无不胜，除非对手也同样绝望、果断、勇敢。我在前面已列举过这样的例子。然而，一定不要忘记：“相讨”的理念是剑道入门者所应学的，但并不是剑道的全部。我们还须记住一云这位杰出的剑道大师及“无住心剑”导师的下列忠告。

    一云给剑士第二个重要建议，也是其方法论的核心，显示出其对人类心理黑暗处的非凡洞察力。他写道：“比赛刚开始，要求剑士心存‘相讨’理念也许并不难，然而，随着比赛的进行，剑士一定会有获胜之心，这绝对会影响其内在天理的自然运行。”一云继续说道：“这时剑士就得反思：为什么我会变得三心二意？我原本是要以‘相讨’的状态结束这场比赛的，但我却因为希望获胜的念头而动摇了。这样的反思会让剑士心理进入一种‘工夫’的状态。经过几年时间的不断反思，他终于会明白：‘天理’的运行不限形式，即心中的思想活动不会影响到天理（... -->>
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