第五章 禅与剑道（一）

    一

    “剑乃武士之魂。”因此，武士在谈论任何话题时都离不开剑。在武士欲尽忠职守时，他们需要超越生死，有随时舍命的觉悟。这就意味着，不是死于敌人的白刃之下，就是将自己的剑对准自己的胸膛。剑与武士的生命有着密切的联系，是忠节与自我牺牲的象征。这一点，可以通过日本人很普遍地通过各种方式以示对剑的崇高敬意这一现象得到很好的佐证。

    剑也由此具有了双重功能：一是破坏违背剑主人意志的一切事物，二是牺牲一切出于自我保护的本能而产生的冲动。前者与爱国主义、军国主义精神有着密切联系；后者则具有忠节与自我牺牲的宗教意义。就前者来说，剑往往意味着单纯的破坏。这种情况下，其是力量甚至有时是邪恶力量的象征。因此，需要依靠剑的第二种功能来加以抑制和圣化。有良知的剑的主人会时刻铭记这个真理。因为这样，剑才能将其破坏的锋芒指向邪恶一方，才能摧毁一切妨碍和平、正义、进步、人道的邪恶力量，才能成为一切有助于世界精神安宁的力量的伙伴，是生的象征而非死的体现。

    人们常说，禅是剑、死之剑。优秀的禅师知道何时使用、如何使用它的这两种作用。文殊菩萨，右手持剑，左手持经。这让我们不禁想起了先知穆罕默德。但是，文殊菩萨的圣剑并不是为了杀生，而是为了斩断我们自身的一切贪欲、嗔恚、愚痴，是对准我们自身的。因为当其这样做时，作为我们内心世界反映的外部世界，也会随之从贪欲、嗔恚、愚痴中解放出来。不动明王也是手持利剑，欲消灭一切阻碍佛德广被的敌人。文殊菩萨是积极的，而不动明王是消极的。不动明王的愤怒就像大火一样燃烧，不烧尽敌人的阵营绝不熄灭。过后，作为卢舍那佛的侍者和化身的不动明王会恢复本相，成为卢舍那佛。

    卢舍那佛手不持剑，因为他自身就是剑，包容了全部世界却寂然不动。下面的“一剑”问答就很好地诠释了这一点。楠木正成（1294——1336）在凑川迎战足利尊氏（1305——1358）大军之际，来到兵库的一座禅院，向和尚请教道：“生死交谢之时，如何？”（人处于生死歧路之时，该怎么做？）和尚答道：“两头皆截断，一剑倚天寒。”（切断你的二元论，只需将剑静静地指向天空。）

    这种绝对的“一剑”，既非生之剑，亦非死之剑，而是可以生出二元世界，且生死一切俱在其中的一剑。这剑就是卢舍那佛自身。如果理解了这一点，就应该知道面临生死歧路之时该如何行动了。

    剑还表示宗教的直觉或本能导向的力量。这种直觉与理智不同，它不会发生分离而堵住自己前进的道路，也不会瞻前顾后，而只是一往直前。这种直觉就好像是庄子所言切断关节的庖刀，而关节就好像是为了被切断而等着这把刀一样。庄子经常说：“关节自然而然地分离。这把庖刀虽然常年使用，但却宛如刚从磨刀师手上拿来一样锋利无比。”“真正实在的一剑”在斩断种种利己杂念之后，也绝不会受到磨损。

    虽然剑与神道也有着关联，但神道却没有能够像佛教一样达到一种高度发展的精神意义。而且，它显示了自然主义性质的起源。神道的剑并不是一种象征，而是具备某种精神力量的实体。在日本封建时代，武士阶层对剑就持有这样一种观念。当然，要准确定义他们是如何思考这一问题的，那是有点困难的。但是，至少他们对剑持有崇高的敬意。例如，武士去世时，剑要放在床边；婴儿出生时，也会将它放在室内。人们认为，这样可以阻止那些恶魔进入室内，它们会威胁逝去和降生灵魂的安全和幸福的。这种观点保留了万物有灵论的思想。“神剑”的观念，大概也可以从这个方面得到解释吧。

    有一点值得我们注意，那就是，打造刀剑的铁匠们在制作剑时，会祈祷守护神的帮助。为了将神邀请到锻冶场所，他们会在周围围系稻草绳以驱挡恶魔的侵入，而他们自己也要进行驱魔仪式，并穿上礼服进行工作。在捶打铁棒和淬火时，剑师和助手们都进入高度集中的精神状态。他们坚信他们的工作必有神助，他们会倾注全部的智力、体力和精神力量去努力工作。这样创造出来的剑才是真正的艺术品，也必定反映了创作者的某种精神。或许正是这个原因，日本的剑才具有了某种能深入人们灵魂的东西。他们并没有将剑当作破坏的武器，而是视它为灵感的对象。有关铸剑师冈崎正宗及其作品的传说，也是由此而来。

    镰仓时代后半期是正宗的辉煌时期。由于他的作品品质出色而受到刀剑收藏家们的盛赞。论剑锋，正宗或许不及他的高徒村正，但是正宗的剑却有着某种来自他人格的、能够打动人心的地方。传说，有一个人想试一试村正的剑锋，便将他的剑立于水流中，并将剑刃朝向从上游漂来的枯叶，看看结果会怎么样。结果是，每片与剑刃相会的枯叶，都被一截两段。接着，他又将正宗的剑立于水中做同样的试验，令人吃惊的是，从上游而来的树叶却全部避开剑刃而去。正宗对杀人并不感兴趣，对他来说，刀剑是一种超越了杀人工具的东西。但是，村正的剑却没有跳出用于杀人的局限，对他来说，根本不存在什么能打动人心的神圣的东西。村正是可畏的，而正宗却是充满人情味的。如果可以用这样的表达形式，我们可以说村正是专制的，而正宗却是超人的。在剑柄上刻上铸剑师的名字，这是他们通常的习惯，但正宗却几乎从没有这样做过。

    能乐里有一出谣曲叫《小锻冶》，它向我们暗示了剑在日本人心中的道德和宗教意义。该谣曲大概是创作于足利时代。一条天皇（986——1011在位）命令当时的一位名匠小锻冶宗近为他铸造一把剑。宗近对此殊荣非常感激，但由于身边没有一位与自己技艺相当的得力助手，所以还不能完成天皇御旨。于是，他向他的守护神稻荷神祈祷，希望能给他派遣一位能够胜任此项工作的人。然后，他严格按照传统的仪式设置了祭坛。在一切祓除仪式按顺序完成之后，他向神祈祷道：“我即将要从事的工作，并不是为了我一身的荣耀，而是为了服从统治整个世界的天皇的御旨。在此，我向多如恒河之沙般的所有灵神祈祷，请求你们降临此地，助我一臂之力，让卑微的宗近能够竭尽所能创造出一把能配得上尊贵至上的天皇之德的剑吧。仰望长空，俯卧大地，为了能出色地完成这项任务，我向你们献上这些象征着我炽热心愿的币帛。请求神灵们能垂怜我这颗赤诚的心。”就在此时，宗近听到了一个声音：“祈祷吧，宗近。排除一切杂念，诚心祈祷吧。是打铁的时候了。相信众神，你一定会成功的。”一个神秘的身影出现在了他的面前，助他打铁。在最后的完工之际，那把剑出现在炉中，显得无比完美，并呈现出祥瑞之兆。天皇对着这把神圣的、功德圆满的宝剑，显得非常满意。

    因为在刀剑的制作中多了几分神德，所以刀剑的持有者和使用者当然必须对这种灵感做出响应。佩带日本剑的人应该是具备一定精神情操的人，而不应该是兽性的代表。他必须外表冷如钢铁，而内心隐藏一颗活的灵魂。出色的剑士会孜孜不倦地将这种情感灌输给他的弟子们。日本人在说“剑乃武士之魂”时，必定会想起刀剑所伴随的上述一切品质，即忠诚、自我牺牲、尊严、仁慈以及其他更高情感的涵养等具备这些品质的人才是真正的武士。

    二

    武士所佩之剑有两种，长剑用于攻击和防御，短剑用于必要时的自行了断。对于佩带这两种大小长短不一的剑的武士来说，自然应该极其认真地磨炼剑技。作为武士，是绝不会与象征着自己威严和名誉的剑相分离的。为用好这两把剑而进行的锻炼，除了出于实用性的目的之外，还能促成他们在道德和精神上的修养。正是出于这一点，剑士才与禅结下了因缘。对于这一事实，前面已经作了一定程度的论述，但为了让大家更清楚地了解剑士与禅之间的密切关系，我想在此再引用一些文字以作说明。

    下面是泽庵和尚写给柳生但马守的一封关于禅和剑道关系的书函，题为《不动智神妙录》。其内容不仅讲解了剑道的一般秘诀，还谈及了禅的根本大义，所以从各种意义上来讲，它都是非常重要的文献。在日本，或许在其他国家也一样，对于某种艺术，如果只知道其技术是远远不够的，必须要深入到其精神方面，才能真正登上通晓艺术的殿堂。这种精神，只有心灵与生命自身的原则充分产生共鸣时，即达到“无心”的神秘心理状态时才会获得。从佛教的语义来解释，那就是超越生死、善恶的二元论。达到这一境界，一切艺术都将成为禅。泽庵在给这位杰出的剑士的书函中，极其强调了“无心”的意义。“无心”，从某一点上来讲可以看作是“无意识”。从心理上来说，这种心态是绝对被动的，心灵此时已经毫无得留地将自己委身于一种未知的“力量”，而这种力量虽不知从何而来，但异乎强大，看上去可以把控整个意识领域，并使其认识未知。因此，就意识来讲，人已经变成为自动的木偶了。但是，正如泽庵所言，绝不能将此与木石等非生命物的无感觉和无可依靠的被动相混淆。他是“无意识的意识”或是“有意识的无意识”————我们只能以这个似乎有点玄的、似是而非的说法来描述出这种心理状态。

    佛教中，精神的发展有五十二个阶位，其中之一是“止”，处于这一阶位，人将执着于一点而不能自由行动。剑道中也有一种境地与此类似。泽庵将这一阶段称之为“无明住地烦恼”。

    无明住地烦恼

    无明，指晦暗不明，即迷。五十二位中，心所止之处即为住地。住，即止。止，即心为物事所取。就兵法来讲，眼见刀剑袭来之时，若心有以剑攻防之意，则心止于彼剑，疏忽自身行动，而为对方所杀，此谓止。虽见刀剑袭来，但心不止于此，不随对方剑势而动，不作思考抉择，而乘机接近，逆取彼刃，使之成为斩杀敌手之剑。禅宗里，将此称为“还把枪头倒刺人”。枪指的是矛戈。逆取敌手之剑反杀敌手，与汝无刀流之旨，有同工之妙。主客交锋，此方彼方，己剑彼剑，拍子节奏，若心止于其中，则疏于自己的一切行动，而为对方所斩。若心置于敌人，则心为敌所夺。亦不可置心于己身。心置于己身而紧绷，此乃修行初始之时所为。若心住于剑，心为剑所夺；若心欲抢先机，心为抢先机所夺，凡此种种，皆为心住，心有住，则身心失念。汝可见，佛法里称此所住之心为迷。故谓无明住地烦恼。

    诸佛不动智

    不动，即不动摇；智，即智慧之智。虽云不动，非同草木，灵性皆无。虽前后左右，心遍十方，然心无有所住，此谓不动智。不动明王尊者，右手持剑左手持绳，呲牙嗔目而立，欲降伏一切妨碍佛法之恶魔，遍布一切佛土，愤怒为相，智为体，示于一切众生。一般凡夫见此作恐怖想，不敢有碍佛法，离悟近者，则知此为不动智之体现，去一切迷暗，不动智即明。身现明王而执此心法，恶魔不增。身现明王心不动。故不动明王者，一心不动，无有住处。若心有住，则生种种分别，于分别中，心有所滞，虽形能动，不能自在。譬如临敌十人，以一剑应之，心无所住，即舍即取，以寡敌众，无有不足。若心有住，于第一人或能取胜，于余诸敌，则心形黏滞，疏于行动。

    千手观音尊者，虽有千手，若于执弓之手心有住，则余九百九十九手，不能妙用妙自在。因心无有所住故，千手能随顺自在。观音何有千手于一身。乃为昭示众生，不动智开时，心无有所住，虽有千手，皆可妙用，故作此容。

    如人向一木，若心住于其中一片红叶，则不见余叶。若心不住于一叶，则余叶自现。心住于一叶则不见余叶，心不住于一叶则见千百之叶。悟此道者，乃千手千眼观音。一身具千手千眼，无知凡夫者，终难相信。更有一知半解者，心生诽谤，谓一身千眼者乃虚妄之言。今若得闻少分，不应诽谤亦不执著，尊信佛法常显其理于一物。诸道皆应如此。神道尤可见其理。执著者乃无知凡夫，诽谤者更为可恶。神道显其理于内。法门有种种，果位则无异。

    自初学至不动智者，即回归本心，兵法亦如是。初习剑时，无招无势，心亦无所住，若见剑来，随机而应，心无所住。习剑日久，得种种知见，或持剑之法，或心之置所，所教愈多，则心所置之处愈多，故临敌手时，惊觉不自由。渐学渐参访，积聚见地心要，身形剑法，皆心无所住，与初学无有知见时相同，因地与果位本一如故。譬如算数，自一至十，于进位时，一与十相邻。

    佛教徒的修行亦是如此，若到达最高境界，则佛陀、达摩，皆若天真无知小儿，亦将远离自我欺骗和伪善而入自由之境。此时，可以说不动智即为无智，二者为一。此时，已无选择时的踌躇，也就是说失去了分别智，因此，有碍无心无念之心境的“住”也就不复存在了。无智之人，因为智力尚未觉醒，处于质朴状态。聪慧之人，因为智力用尽，已无须对此依赖。两者和谐相邻。唯有一知半解之人，才会因有分别而烦恼。

    修行也有两种，一是关于终极理性，一是关于技术。前者如前所述，不按日程规定约束自己的行动而到达终极理性。此时，唯有径自向前的“唯一心”。但是，技术性的细节也必须熟练。若没有一点相关知识，则无法看清眼下前进的道路。因此，若以剑道论之，则必须了解持剑的方法、刺杀的招数、实际较量时的架势等。两种锻炼如车之两轮，不可缺一。

    间不容发

    间不容发者，可以兵法为例。两物相叠，其隙不容一发之意。例如，两掌相击，当即发出响声。两掌相击至有音声，无一发可容之隙。击掌之声，非击掌后经思量而后有，乃为击掌之时所发。与人交锋时，心住彼剑，便显间隙；若彼剑与自形间，无一发可容，则彼剑己剑，本无差别。此理与禅宗公案同，佛法以无住为要，呵迟滞之心，故称有住为烦恼。急流奔腾，如同滚珠，一泻而去，毫无停留之心，乃为禅家所尊。

    石火之机

    石火之机，意同间不容发。燧石相击，瞬即发光，击石至发光，两者之间毫无间隙，亦即无心止之间隙。不可理解为速疾之事。非关快慢，以无住为要。速疾，终归于心无所住，此乃关键所在。心若有住，则为人所伺；心欲速疾，则为欲速疾之念所滞。西行歌集中有诗一首，云：“浮生若梦，何以执著。”此乃江口游女所咏之歌。下句之“何以执着”，可谓兵法之精髓。心无所住，此乃心要。

    禅宗中，若问：“如何是佛？”或举拳。若问：“何为佛法心要？”则于其声将绝未绝之际，或答之以“一枝梅花”、“庭前柏子树”。此答非关善恶，无思量处，贵在心无所住。若心无住，则不为色、香等六尘所滞。此不动心，可祝为神，尊为佛，称其为禅心、心要。若经思量而寓于文字，即便美言妙句，亦是住地烦恼。

    石火之机，迅如闪电。譬如有人，呼彼名字，彼不经思量，诺应之，此非经思维之心，即不动智。若闻名字，心生“何事？”之疑虑而加以思维分别，则心有所住————住地烦恼，此乃凡夫。一问即答，此乃“佛陀之智慧”，含与诸神无贤愚之分之人类，一切事物概为此种智慧所赋。受此智慧之命而行动之时，人即为佛或为神。神道、歌道、儒教之道虽各不相同，但终究均以达成“唯一心”为要。此心难以以文字说明，若要说明，即为：心被分割，而生“我”和“非我”，（因其二元性）致使我们完成一切善恶之行为，致使我们心随业转。“业”本由“心”生，故“心”之洞彻实为至要。然持此洞彻力者甚少，众人对其作用毫不知晓。

    然而，仅仅洞彻尚不充分，应令此洞彻力为生活实际之功能。若嗓子干渴之际，只论水，又有何用。再怎么谈论火，也绝不会变暖。佛教、儒教虽欲明此心，但若不能使“心”在日常生活中熠熠生辉，则不能说真正洞彻了这个真理。关键在于不断地思考，并于自己内心加以实现。

    心之置所

    心之置所，即心置于何处。心若置彼身，则为彼身所取；若置彼剑，则为彼剑所取；若置杀敌，则为杀敌所取；若置我剑，则为我剑所取；若置为敌所杀，则为为敌所杀所取；若置戒备，则为戒备所取。故，无有一处，是心所住。

    或曰：“心若置余所，则停滞于心所在之处，而负于敌。故心置丹田，不置余处，则可应敌之动向而加以自由运用。”此言极为合理。然以上乘佛法阶位观之，心置丹田，不置余所，此为次第法，非上乘之法。此乃修行、学习之阶位，（儒教）敬字之阶位，又或孟子所云“求放心”之阶位，而非修行之上乘阶位。是为敬字之境。“放心”之事将另辟章节加以论述。若心置丹田而弃绝余事，则心为弃绝余事所取，反而不能自在。或问：“若心置丹田，不能自在，心应置何处？”答曰：“若心置右手，则为右手所取而不能自在；若心置双目，则为双目所取而不能自在；若心置右足，则为右足所取而不能自在；无论何处，若心置一处，则余处皆不可用。”“然则心应置于何处？”答曰：“心不应住于任何一处，而应遍布全身，用于全体，出手之时则用于手，出足之时则用于足，眼观之时则用于眼，心遍于全身各处，用于各处。若心住一处，则为一处所取而不能自在。若思考则为思考所取，故应舍思索分别，置心于全身，则心能遍于十方，全体在用。”

    因此，心不应住于身体的任何一处，而应遍布全身，自在运用。若集思考于成就一事，心则会偏向一方，而疏于其余方向。不思考、不烦恼、不分别，如此，心方能遍布全身，发挥全力，不断成就眼前之事。无论何事，皆应避免一面倒。若心暂住于身体某一部位，而需用于他处之时，则应从所住之部位移出，用于现在需用之处，这种转换实为难事。通常，心有所住时，则欲停滞，即便转换容易，也需花费时间。正如欲使猫亲近于己而将其拴住一样，不可将心系于一处。欲用心于十方，则不应置其于任何一方。一旦停留于任何一方，结果将是疏忽其余九方。然而，这是需要非同寻常的修炼的。

    本心妄心

    本心者，心不停留于一处，而遍于全身。妄心者，过于思虑，心停留于一处。本心若有所住，即是妄心。若失本心，不能全用，故不失本心，是事为大。本心如水，不停留于一处；妄心如冰，不可洗手洗头。化冰为水，遍流各方，则可洗手足，洗万物。若心住于一处，则如水结冰，不能自在，正如冰不可用以洗手足。去有住心，则应用自在。此乃本心。

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