第三章 禅与儒教

朝时期的天台、华严、唯识等。天台以《法华经》为基础，华严以《华严经》为基础，而唯识是以无著和天亲的唯心主义教义为基础的。华严哲学可以说是中国佛教思想的极致，显示了中国佛教精神所到达的宗教思想的最高峰，是迄今为止东方人千辛万苦建立起来的最引人注目的思想体系。《华严经》包含了《十地经》和《入法界品》，毫无疑问，这显示了印度人创造性想象力的最高峰，但其中蕴含的思想、情感对中国人的心理来说完全是异国他乡的东西。然而，像杜顺、智俨一样，对这种印度式的东西和完全不同的想象力所产生的东西加以吸收，并有智慧、有体系地加以消化，这实在是中国佛教徒的伟大智力成就。华严宗历经几个世纪的佛教教育和反省，证实了中国宗教意识的深邃。由此，中国的思索精神从漫长的沉睡中觉醒，并受到强烈的刺激，宋学才得以开花结果。

    当华严宗代表了中国佛教徒的智慧时，出现了有一定势力、更密切地把握中国人心理的派别————禅宗。禅，有一部分是诉诸中国人心理的实证性倾向，有一部分是诉诸中国人心理对神秘的渴望。禅宗蔑视文字知识，倡导确定的直观理解，修禅者相信禅是把握终极实在的最直接有效的手段。事实上，经验主义、神秘主义以及实证主义也是极其容易携手前进的，因为三者均是追求经验事实本身，而不愿在事实的周围构筑知识结构。

    但是，作为社会性存在的人类，并不满足于单纯地拥有经验，他们还需要将这种经验传达给自己的同类。换言之，直观并不停留于直观，而必将在其他方面显示其内容、观念和知识性重构。为了保持这种直观性理解，禅竭尽最好的办法，并充分利用意象、象征和诗歌的技巧（并非一个高贵的词）。可以这样说，禅宗必须要诉诸知识作用时就成为了华严哲学的好伴侣。禅与华严哲学的合金作用绝不是有意识进行的，但两者之间的这种关系却是因华严宗的集大成者同时也是禅宗的参习者的澄观（738——838）和宗密（780——841）等人而备受瞩目的。由于两者之间的这种接近，禅宗对宋学家的儒教思想带来了很大的影响。

    唐代则为“理学”的勃兴铺好了道路。我想，理学产自于包含华严、禅、孔子和老子学说在内的中国民族心理大熔炉，是最宝贵的中国本土的产物。

    朱熹之前有先驱者周敦颐（1017——1073）、张横渠（1077——1135）、程明道（1085——1139）、程伊川（1107——1182），他们都想纯粹地在中国式心理基础之上建立哲学，而且这个基础主要是从四书————《论语》《孟子》《大学》《中庸》以及《易经》中发现的。他们都对禅宗进行研究并致力于形成自己的学说。事实上，他们在很多地方都借助于禅，例如，他们深信，当他们埋头于古典的研究，想要理解其意义时，头脑里突然灵光显现的这种经验是相当有意义的。在宇宙起源论和本体论中，他们提出了“无极”、“太极”、“太虚”的原始性质。虽然这些是出自于《易经》和老子的观念，但这里所讲的“太虚”却带有佛教色彩。以伦理学的用语来解释这个原理的话，那就是“诚”，他们相信人生的理想是在于培养“诚”的道德。因为这样，世界会如实地存在，起源于太极的阴阳原理会相互感应，万物运行会成为可能。他们将“诚”实称为“理”或者“天理”。

    宋学里存在与“理”相对的“气”。这种对立通过“太极”即“无极”而得到统一。“理”贯穿万物，并普遍分布于各个事物。没有“理”，一切皆不可能，存在将失去存在之理，而归于非实在。“气”则有着分化的作用，由此，一个原因将变得多样化并产生特殊世界。像这样，“理”与“气”是相互渗透并形成互补的。

    太极与“理”、“气”之间的关系尚不明确，只是认为太极是“理”和“气”这两种原理的统一，然而在宋学中似乎并不希望停留于二元论。这也许是受到华严哲学影响的缘故吧。太极本身就是一个含糊暧昧的观念，因为它看上去像原始的物质，而且说它就是无极。当说太极即是无极的时候，一个被解释为“物质以上”的东西，一个被解释为“物质以下”的东西。于是就产生了这样的疑问，“物质以上的东西”如何能成为“物质以下的东西”？反之，也可以提出这样的疑问，即“物质以下的东西”如何能成为“物质以上的东西”？同样的困境也可能发生在“理”与“气”的关系上。但是，宋代的哲学家们————当然他们是中国人，在这一点上并不想趋步于毅然否定世界的具象性，且将世俗和世俗中的一切皆平等地视为“空”的佛教徒。中国精神总是主张特殊存在的世界，就连最接近华严哲学的时候，他们也并没有超越世界的具象性而前进。

    在朱熹的宋学中，最具有意义并以最实际的方法给中国和日本带来很大影响的，那就是他的历史观。它是对孔子所著的伟大经典之一————《春秋》中主宰性观念的发展。孔子编写这部著作，是为了用道德标准衡量战国时代中国各诸侯的主张。当时，诸侯割据，中国被瓜分为几个王国，各个王国又想打败其他王国，篡位者主张继承正统的王位，政治随着统治者的变化无常而飘摇动荡，失去了正确的方向。孔子之所以想在他那个年代编撰年记，是为了给自己国家所有未来的政治家们确立一个普遍的伦理标准。因此，《春秋》可以说是一部透过历史现象来说理的带有实际性的伦理法典。

    朱子效仿孔子，将司马光的巨著加以精简编成了一部中国史。在这部书中，他宣扬“名分”这一礼节大原则，认为应该使这个原则成为一切时代都通行的政治指导原理。宇宙由天地诸法则所支配，人事亦是如此。这些法则要求我们遵守自己的本分。人是有“名”的，在社会中占有一定的位置，所以应该执行自己的“分”；人在自己所属的场所中，作为所属集体的一分子，应尽到自己的义务。为了维持和提升各分子之间的和平与幸福，这种社会关系网是不容忽视的。统治者有统治者应该尽的本分，下臣有下臣应该尽的本分，父母与孩子之间也各自肩负规定的义务。像这样，在名、位、分上不可以有任何障碍和冒犯。

    朱子之所以这么强烈地主张他所谓的“名分”，是因为他看到，来自北方的入侵者与宋朝主权相对抗时，中央政权的官吏们在如何处理入侵敌军的问题上动摇不定，甚至有人提出与敌人谈判，实行妥协政策。眼前的这一切情景，激起了他的爱国精神和国民精神。他甚至不惜赌上自己的生命来主张自己的教义，反对将政权置于北方民族压迫下的部分政治家们。虽然他的哲学没能将南宋从占绝对优势的蒙古势力下解救出来，但自那以后，不仅是在中国，尤其在日本的封建时代，他的哲学得到了普遍的支持。

    朱子学强烈地打动了中国人的心理，在各王朝的统治之下，甚至成为官方认可的思想体系。其理由之一是，其纲要中包含了促进中国文化发展的一切有代表性的正统思想。而且，这是由朱子所完成的，可以说里面充满了中国式思想和感受所需要的一切要素。理由之二是，它是中国人心理最亲近的“秩序哲学”，当然受到了普通老百姓的热情追求。毫无疑问，与其他民族一样，中国人也充满了爱国情怀和民族自负感。但据我看来，比起感伤来，他们似乎更实际一些，与其说他们是理想主义者，似乎不如说他们是一贯的实证主义者。他们的脚踏在大地上，但他们也应该偶尔看过星空，因为星辰看上去是那么的美丽。然而，他们始终没有忘记，若离开大地母亲，他们将一日也不能生存。因此，比起朱子的理想主义和唯情主义来，他们更喜欢朱子的社会秩序论和功利哲学。在这一点上，中国人与日本人是不同的。

    下面一段话引用了程明道的主张，准确地描述了中国人的心理。

    道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗。今入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理；穷深极微，而不可以入尧舜之道。（《近思录》）

    这里所讲的异端自然指的是佛教思想，宋学家们认为，佛教高高飞翔于天空，是注重实践和现实的中国国民所难以消化的。宋学的这种实践性，与禅同乘一条船来到了日本，同时也将宋学中渗透了朱子军国精神的民族主义带到了日本。

    南宋后期，很多的爱国军人、政治家和禅僧们身先士卒，奋力抵御外敌。民族主义精神渗透到了整个社会知识分子阶层，当时去宋朝学习的日本禅僧也吸收并带回了朱子一派确立的精神和哲学。除了去中国学习的日本人之外，很多从南宋东渡日本的中国人在带来禅宗的同时也带来了宋学家们的信息。这种在日本宣扬民族主义哲学的共同努力，在很多方面都获得了成功。最显著的成功是后醍醐天皇（1318——1339在位）朝廷作出了一个划时代的决断，即要亲手恢复一直以来委身于镰仓幕府的政权。据说，这次运动是天皇及其朝臣研究朱子的中国史后获得启发的结果。而且，这种研究是在禅僧的指导下进行的。据史学家说，北畠亲房（1291——1354）的不朽著作《神皇正统记》，也是朱子学研究的结果之一。亲房是后醍醐天皇周围优秀的文臣之一，同时，就像他威严的主君一样，他也是禅的研习者。

    然而，不幸的是后醍醐天皇与其朝廷的政权恢复之举失败了。但之后的政治变动，并不意味着儒学在日本的知识分子中间的衰退，因为在五山及地方禅僧的帮助下，儒学依然非常活跃。室町时代，支持儒教的正统派理论的朱子学得到普遍认可，禅僧们以比对待单纯学识还要高的热情对它进行研究。他们非常清楚禅在什么方面是最需要的，以及宋学在哪一点上最能显示实际效果。这样，他们成为宋学的官方宣传者，其影响从中央的京都，一直到荒远偏僻的乡村角落。

    禅僧们对由朱子形成体系的宋学和禅学加以区别思考的这种倾向，对德川时代日本佛教和儒教之间各自势力范围的明确划定起到了作用。鼓励中国式思维和感受方式的实践精神，深得朱子的认可，德川幕府的创建者们强烈地感受到了这一点。在多年的战乱之后，他们热切盼望恢复全国的和平与秩序，而他们知道要实现这个目标，中国哲学是最合适的。最初通过朱子训注来讲解宋学的御用学者是藤原惺窝（1561——1619）及其弟子林罗山（1583——1657）。惺窝原本是禅僧，但由于特别喜欢研究儒学而最终脱去了僧衣，当然，这之后还暂时留着和尚头。在他和罗山之后，虽然儒教的研究还在继续，但禅僧们一心满足于彰显自己的教义。不可忘记的是，与中国一样，日本在宋学传播以来也不断地倡导儒教、佛教和神道教的三教协调主义。在日本思想史上，这方面值得注目的显著事实就是，作为日本国民精神的体现而获得政治认可的神道，从教义上来看并没有承认它独立于儒教和佛教。其主要理由，我想可能是神道本来就缺乏足以让自己独立的哲学，而在与儒教和佛教的其中一个相接触时，才开始对自己的存在有了意识，并学会了怎么来表现自己的吧。诚然，本居宣长（1730——1801）及其门徒们，认为儒教和佛教是外来之说，与日本人的生活方式和感受方法完全不相符合，而对它们进行了猛烈的抨击。但是，其爱国保守主义与其说是出于哲学的理由，倒不如说是受到了政治动机的刺激。毫无疑问，他们的确为促进明治维新付出了很大的努力，但从纯粹的哲学观念来看，他们宗教性的民族主义性质的辩证法中到底包含了多少普遍性要素呢？这一点正是非常有问题的地方。