从朱子《论语》注论程朱孔孟思想歧点

    朱子注《四书》，元、明、清三代悬为功令，家诵户习，逾七百载。清儒刻意攻朱，训诂考据，凡朱《注》有失误处，几乎尽加纠剔。然亦有朱《注》已得在前，清儒存心立异，转失在后者。若论义理阐发，则清儒断不足以望朱子之项背。乃朱《注》亦有违失孔孟原旨者。并所违失，尽在大处。此因程 朱与孔 孟，时异代易，思想体系，本有歧异；朱子以宋儒宗师解释先秦 孔 孟旧义，虽尽力弥缝，而罅隙终不能合。余曾有《程朱与孔孟》一文[1]，粗发其绪。此文则专举朱子《论语》注为例。然亦仅拈其大纲节所在，不能详备，读者谅之。

    程 朱与孔 孟思想最大相异处，乃为其关于“天”与“性”之阐释。

    一

    《阳货篇》：

    子曰：“性相近也，习相远也。”

    朱《注》：

    此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，始相远耳。

    程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理与不善，《孟子》之言性善是也。何相近之有哉？”

    今按：《论语》仅言“性相近”，《孟子》始言“性善”，后儒仍多异说。宋儒始专一尊奉孟子“性善”之论，又感有说不通处，乃分别为“义理之性”与“气质之性”以为说。朱子尝言：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”所谓“诸子”，殆指荀子以下凡与孟子性善说持异者。然则气质之说，亦仅于孟、荀间作调停而已。明儒自罗整菴以下，已于此气质、义理之辨，迭有非难。王船山重于张、程两家间细加分别。其为《读四书大全》，在《孟子》一编中阐发孟子性善义，于程 朱甚多纠弹。余已为文条贯介绍。如此条引程子“何相近之有哉”一语，见程子意实与孔子原义相背。朱《注》云“此言气质之性”，然朱子亦非不知气质之说起于张、程，在孔 孟时实未有此分辨。今朱《注》云云，岂孔子仅知有气质之性，不知有义理之性乎？然朱《注》亦有斟酌，故日“气质之性固有美恶之不同”，此处下“美恶”字，不下“善恶”字。性本相近，自有“习”而始分善恶。细玩朱《注》，仍不觉与《论语》原义大相违。圈下引程子语，而违异始显。朱子一遵二程学统，遇与孔 孟相异处，则力求弥缝；

    其迹彰著，即此条而可见。

    二

    又《阳货篇》：

    子曰：“唯上知与下愚不移。”

    朱《注》：

    此承上章而言。人之气质，相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。

    程子曰：“人性本善，有不可移者，何也？语其性，则皆善也。语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉，自暴、自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为；虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然其质，非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归则诚愚也。”

    或曰：“此与上章当合为一，‘子曰’二字盖衍文耳。”

    今按：此处引程子语，乃以《孟子》说《论语》，而显与《论语》原旨相违。《论语》明云“上智与下愚不移”，程子单说下愚不移，已不合。又据孟子“自暴自弃”说之。自暴自弃既非下愚，亦非不移；故程子曰“其质非昏且愚”，又曰“虽昏愚之至，皆可渐磨而进”。然则程子语岂非针对《论语》原文而特加以驳正乎？惟朱《注》则与《论语》原旨不相违。

    又按：《朱子语类》出于《四书集注》成书之后。读《集注》又参读《语类》，可见朱子意见自有依违迁移之处。《语类》讨论此章者凡八条，兹试节录分说如下：

    性相近以气质言，性善以理言。

    性相近，唤做近，便是两个物事。这便是说气质之性。若是降衷底，便是没那相近了，个个都只一般。

    此两条论“性相近”一遵程说。又曰：

    人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人；夫岂有终不可移之理？当从伊川之说。

    此一条论“不可移”亦遵程说。然又曰：

    先生问木之：“前日所说气质之性，理会得未？”对曰：“虽知其说，终是胸中未见得通透。兼《集注》‘上智下愚’章先生与程子说未理会得合处。”曰：“便是。莫要只管求其合。且看圣人所说之意。圣人所言各有地头。孔子说相近至不移，便定是不移了。人之气质，实是有如此者，如何必说道变得。所以谓之下愚。而其所以至此下愚者是怎生？这便是气质之性。孔子说得都浑成，伊川那一段，却只说到七分，不说到底。孟子却只说得性善。其所言地头各自不同。正如今吃茶相似，有吃得尽底，有吃得多底、少底；必要去牵合，便成穿凿去。”

    此一条明说程子说不能与《论语》原文定相牵合，并谓孔子“说得都浑成”，伊川“只说到七分”，显与前引三条不同。又一条云：

    问：“《集注》谓气质相近之中，又有一定而不可易者；复举程子无不可移之说；似不合。”曰：“且看孔子说底。如今却自有不移底人，如尧 舜之不可为桀 纣，桀 纣之不可使为尧 舜。夫子说底只如此。伊川却又推其说。须知其异而不害其为同。”

    此一条与前一条相同，显与前引三条异意。朱子注文与其圈外所引程子语即颇多歧异未尽合者。当时朱子门人即多从此上发问，而朱子云，“须知其异而不害其为同”，是即有意作弥缝也。

    三

    《学而篇》：

    有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”

    朱《注》：

    本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与？’”

    今按：此条引程子，又显与《论语》原义相违。《论语》以孝弟为“仁之本”，而程子必以孝弟为“行仁之本”。所以然者，仍以程子说“性”字与孔 孟不同，牵连及此，乃亦不得同也。《孟子·尽心篇》：

    “人之所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也，敬长，义也。”

    是孟子以孝弟为人之良知良能，扩而充之，乃有仁义；则孟子实亦以孝弟为仁义之本也。《孝经》云：

    夫孝，德之本也。

    语亦同义。斯知孝弟之为本，乃先秦儒共同义。或人问程子，谓“是由孝弟可以至仁否”，当谓由孝弟可以生出仁，乃合《论语》此条原旨；而程子非之，必谓“性中曷尝有孝弟”。此语实大堪注意。即孟子言性，亦只就其发见于人心者而指之为性耳。人心有善端，故谓之“性善”，此犹谓善者是“性”也。今程子则谓“性中只有个仁义礼智”，此说乃沿袭汉儒以下以五行说性，指仁、义、礼、智、信为五常，谓性中有此五者；与孟子“四端”之说大不同。孟子只谓恻隐之心扩而充之可以为仁，故人心之有恻隐乃仁道之发端；而汉儒以下，乃说成由于性中有仁，发出端倪来而有恻隐之心。乃是先有了“仁”之性，始有人心之“恻隐”。故程子谓“仁是性，孝弟是用”。此处“性”字即所谓“性体”。然“体”“用”之别，先秦所未有，其说始自晚汉；此后佛家承用之，宋儒又承用之。故程子谓孝只是用，只是一种行为，或可说是一种德，却不能说是人之“性”。因性属“本体”，德与行则只是本体所发现之“作用”。此乃晚汉以下之新观念，在孔 孟时未尝有，则宜乎其立说之相违矣。又按：朱《注》：“仁者，爱之理，心之德”，以此六字诂“仁”，其意亦全本程子。孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。”此说仁是爱人之事，礼乃敬人之事。义与智亦属事。但就宋儒言，性中不能有事，只能有理。故宋儒既主“性即理”，又说“性中只有仁义礼智”，遂必说成“仁者爱之理”矣。

    朱子又谓“仁者心之德”。此因仁既属性，不能如孟子径说“仁者，人心”，故必曰“心之德”。人心本具之德属“性”，不属“心”。然《论》《孟》书中所有“仁”字，若一一以朱子此六字说之，必多扞格。正因双方思想体系不同，故甚难弥缝合一。

    至“本立道生”之说，朱《注》谓：“君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”此一节与《论语》原旨无大相违。惟所引程子说，谓“德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物”，此却故意避去一“生”字，而转依孟子改用“充大”字。盖因“仁”既是“性体”中所固有，则不待行孝弟而始生。朱子依《论语》原文作注，不能避此“生”字；然既谓仁为“爱之理”，理则先在，亦不待行孝弟而始生。又“道”字与“理”字含义不同，故可曰“仁道自此生”，却不能说“仁理自此生”。《论》《孟》多用“道”字，少用“理”字，至程 朱始专一以“理”字说之，又必弥缝难合矣。则朱子此注，其依违于孔、孟、二程之间而弥缝求合之情，亦可见。

    《语类》有关此章之讨论凡七十三条。兹再摘录数条分说之如下：

    陆伯振云：“象山以有子之说为未然。仁乃孝弟之本也。有子说：‘君子务本，本立而道生’，起头说得重却得。‘孝弟也者，其为仁之本与’，却说得轻了。”先生曰：“上两句泛说，下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云：‘谓孝弟为行仁之本则可，谓是仁之本则不可。’”

    又曰：

    “君子务本，本立而道生”，此两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言“孝弟也者”，方是应上文也。故《集注》著个大凡也。

    今按：此两条显是勉强曲解，与《集注》原文又不同。朱子此处谓“本立而道生”两句乃泛说，与上下文不相干，“孝弟也者，其为仁之本与”两句方是应上文；岂有如此文理乎？

    《语类》又曰：

    爱亲、爱兄是行仁之本，仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池、第三池，未有不先过第一池而能及第二、第三池者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。

    又曰：

    仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。

    又曰：

    问：“‘孝弟为仁之本’，便是‘物有本末，事有终始，知所先后’之意？”曰：“然。”

    《集注》原文云“本”是“根本”，与下文“本立而道生”之“生”字相联，已得《论语》原旨。《语类》改作“终始先后”解，与注文不同。水流之喻，又是取之《孟子》“如火始然，如泉始达”之义，仍是不得已而曲解。

    《语类》又曰：

    “仁者爱之理”，是将仁来分作四段看。仁便是爱之理，义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁、义、礼、智之理在其中，乃所谓“心之德”。

    仁、义、礼、智就《论》《孟》看，皆指行事，而宋儒必转言其指“理”。然朱子注《论语》云：“义者，事之宜”，“礼者，天理之节文”，智字则不特为加注，尚不见有大害。若《语类》此条，则显见牵强。果此四字皆指理，试问何来有不仁、不义、无礼、不智之称？不义只是失行事之宜，岂能谓失宜之理？不智只是遇事不能分别是非，岂能谓不合分别是非之理乎？此因程 朱认仁义礼智是“性”，又谓“性即理”，乃不得不造此曲释。

    《语类》又曰：

    或问：“仁者心之德，爱之理。”曰：“爱之理便是心之德。公且就气上看，如春、夏、秋、冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热；凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时；惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义、礼、智也。明道所以言义、礼、智皆仁也。”

    郑玄以“相人偶”训仁。今若谓仁是人群相处之道，则义、礼、智亦莫非人群相处之道。本此而言仁包四德，犹之可也。此处以仁、义、礼、智分属春、夏、秋、冬四时，《语类》又一条又将仁、义、礼、智分属东、西、南、北四方，青、红、白、黑四色；故知程 朱言性多有承袭汉儒阴阳五行家言，宜其与孟子言性有违隔。

    《语类》又曰：

    举程子说云：“性中只有个仁、义、礼、智，何尝有孝弟来？”说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。

    朱子虽尊承二程，然于二程立说，亦非一一墨守。《语类》中对二程说，多有是正或非难语，汇集之当逾数百条以上。朱子注《论语》，遇二程语与《论语》原旨不合者，多依违两可，或曲意调停；独于本章，朱子纵谓二程“说得甚险”，又谓“自未知者观之，其说亦异矣”，然仍一意坚守，绝无游移之意。缘此论“性”一节，乃程 朱思想大体系所关，稍有转侧，牵动甚大，故不容含糊。

    四

    《八佾篇》：

    王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”

    朱《注》：

    天即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。

    今按：此注“天即理也”四字，清儒大肆诟病。若仅谓“天尊无对，逆理则获罪于天矣，故但当顺理”云云，此亦无何不可。今必谓“天即理”，则当云获罪于天即是逆理，或逆理即是获罪于天；然朱子亦似心知其不安，乃改下一“则”字，曰“逆理则获罪于天矣”，则仍见“天”之不即是“理”。《论语》他节“天”字，朱子亦不一一以“理”字作注。又如《孟子》“天之降才尔殊”，岂能云“理之降才尔殊”乎？《中庸》“天命之谓性”，又岂能云“理命之谓性”乎？然此处朱子终下此一注曰“天即理也”。此非朱子之轻率处，而实是朱子之郑重处。此等乃程 朱、孔 孟思想绝大歧异所在，孰是孰非，非训诂考据之所能定也。

    孔 孟言“天”，庄周已改易为“自然”字，老子已改易为“道”字，《易》家、阴阳家又改易为“气”字、“阴阳”字、“五行”字，魏 王弼又改易为“无”字。此等转变，就思想史言，不得谓其非有一种重大之进展。惟在万事万物之上既抹去了一“天”，则于万事万物之中，不得不推寻出一“理”。故自王弼下至郭象，即好言“理”字。佛家亦莫能自外，如竺道生亦常言此“理”字。下至宋儒，周濂溪言“无极太极”，言“阴阳五行”，此皆孔 孟当时所不言，皆起孔 孟之后，晚周 先汉始盛言之。若求从此重回到孔 孟，于是濂溪有“立人极”之说。此亦一种不得已也。横渠谓“为天地立心，为生民立命”，此亦犹之濂溪，求于“无极太极”之外立此“人极”。二程始言“性即理”。则人与万物同属此自然界，同此气质，同有一分之理，又何以自异？因此不得不于“气质之性”之外再添上一“义理之性”，亦犹濂溪于“无极太极”外，仍须添出一“人极”也。惟“人极”终不能超于“无极太极”之外，而程子言“性即理”，亦以此“理”字兼包天、人；则朱子“天即理”之说，亦是顺理成章，有非如此说之而不可之势。于是遂发展出其理气论，理在气之中，又必认其当在气之先。故“天即理也”一语，实自孔 孟以下，在思想史上经历了无数曲折波澜，而始成立此一语者。此乃一包涵总括语，经千锤百炼而来。清儒轻肆讥弹，亦仅见其为短识浅见而已。然程 朱与孔 孟在思想大体系上之歧趋，则正由此而显。

    程 朱言“性即理”“天即理”，着重此一“理”字，万物不在理外，于是又言“格物穷理”；其本意则为“立人极”，而必取径于格物。然所格者，乃物之气质乎？抑物之义理乎？又岂在气质之外，别有一番义理存在乎？抑且格物有不胜格之势，而人极之立则不可待。无怪象山视朱子为“支离”矣。象山不喜濂溪言“无极”，又不喜朱子之从事于“格物”，乃主回到孟子，而主张“心即理”。然言“心即理”，终嫌单薄。阳明承之，又说到：“人的良知，就是草木瓦石的良知。草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石；天地无人的良知，亦不可为天地。”如此则良知易简，岂不仍支离流漫到天地万物那一边去？船山承王学之穷，又主回归于横渠。盖横渠《正蒙》独于“气”之上重提一“神”字，“穷神知化”即是“尽性知命”，似较程 朱格物穷理，陆 王反求之心，更为于孔 孟原初本意相近。然“神”字终嫌虚，“理”字较近实，故朱子舍横渠而取二程，亦有其抉择。此等处极复杂，本文只在指示程 朱与孔 孟相异处，不在评定其是非得失。

    《语类》讨论此章凡六条，可见当时人对“天即理也”之注文已不觉惊奇，故亦引不起讨论。兹仅引其一则，乃是六条中仅讨论及于“天即理”之说者：

    问：“获罪于天，《集注》曰：‘天即理也’，此指获罪于苍苍之天耶？抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天，故曰其体即谓之天，其主宰即谓之帝。如父子有亲，君臣有义，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说真有个三清大帝著衣服如此坐耳。”

    此条指“苍苍者”为天，又曰“其体即谓之天”，是天亦只指“气”言，亦是形而下者；惟“理”始是一切之所以然，始是形而上。一切理虽若平铺散放，上面则若有一个理教一切理如此，此即“天即理也”之“理”，亦即程子之所谓“天理”。程子尝曰：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。”可见此二字，乃程学特见精神处。至云“其主宰即谓之帝”，其实作为天地间一切主宰者仍此理，非谓真有一上帝存在。朱子意如此。可谓乃程学嫡传所在。

    五

    《公冶长篇》：

    子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

    朱《注》：

    文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体；其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之而叹其美也。

    程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”

    性与天道，孔子罕言之，其门人不得闻。而程 朱则常言之。日与其门人所讨论者，主要即在此。故此章子贡明称“不可得而闻”，而程子必谓其乃“闻而叹美之”，朱子又阐释程子之言，谓“教不躐等，子贡至是乃始闻之”，皆非《论语》原义。又按：“性”与“天道”，子贡明明分作两项说，而朱子之注则合为一事，谓“其实一理也”。既谓“性即理”，又谓“天即理”，则此二者宜无大分别。此皆显与《论语》原义不合。

    《语类》讨论此章者凡十二条，兹再择引分说如下：

    性与天道，性是就人物上说，天道是阴阳五行。

    今按：此证程 朱沿袭晚周以及汉儒以阴阳五行说天，孔子当时则绝未有此。综观《论语》各章言“天”字可见。

    问：“孔子言性与天道不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何？”曰：“孟子亦只是大概说性善，至于性之所善处也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”

    孟子道性善，已与孔子言性略有不同。《易系传》尤晚出。先秦儒家思想，自有此三阶段之演变。程 朱立说，多据《易系传》，而谓《易系传》乃孔子语；又不认孟子与孔子在思想进展上亦可有异同，而必混合通说之，认为只是一理；所以程 朱与孔 孟终有未合处。

    问：“《集注》说性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性与天道亦只是说五常人所固有者，何故不可得闻？莫只是圣人怕人躐等否？”曰：“这般道理，自是未消得理会。且就它威仪、文辞处学去，这处熟，性、天道自可晓。”又问：“子贡既得闻之后，叹其不可得闻，何也？”曰：“子贡亦用功至此，方始得闻。若未行得浅近者，便知得他高深作甚么？教圣人只管说这般话，亦无意思。天地造化阴阳五行之运，若只管说，要如何？圣人于《易》，方略说到这处。‘子罕言利，与命，与仁’，只看这处，便见得圣人罕曾说及此。又举‘子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也’，这处却是圣人常说底。后来孟子方说那话较多。”

    此条两问皆有意思。朱子所答，似未足解问者所疑。《论语》本章，文义明白，随文说之，义本自见，而程 朱必羼以己说，故终亦难于自圆其说。

    问：“子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪？”曰：“是后来闻孔子说。”曰：“文章亦性、天道之流行发见处。”曰：“固亦是发见处，然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性、天道。今不可硬做是因文章得。”

    问：“旧时说性与天道便在这文章里，文章处即是天道。”曰：“此学禅者之说。若如此，孟子也不用说性善，《易》中也不须说‘阴阳不测之谓神’。这道理也著知，子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。”

    问：“谢氏性、天道之说，先生何故不取？”曰：“程先生不曾恁地说。程先生说得实，他说得虚。”问：“先生不取谢氏说者，莫是为他说只理会文章，则性、天道在其间否？”曰：“也是性、天道只在文章中。然圣人教人也不恁地，子贡当时不曾恁地说。”

    以上三条，牵涉到另一问题去。关于“性与天道”之解释，乃程 朱思想与孔 孟歧趋大纲宗所在，已可由上引《论语》诸章朱《注》而见其大概。《语类》此三问所牵连者，乃“性与天道”即在“文章”中见，形上、形下一以贯之，在日常人生中即是妙道流行。此等说法，朱子认为乃学禅者之说。然朱子在此方面，态度颇为游移，故又说：“也是性、天道只在文章中。”又谓：“且就它威仪、文辞处学去，这处熟，性、天道自可晓。”但又谓：“程先生不曾恁地说。”惟谢显道乃程门高第弟子，其末梢流入禅去，亦由二程平常教人本是有禅味。程氏于《论语》此章虽未如此说，然在说他章时，确有类此说法。

    此上乃专就其论“性与天道”者言。此下专就其讨论日常人生者言。即此两端，可见孔 孟、程 朱歧趋所在。

    六

    《先进篇》：

    子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。……“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”

    朱《注》：

    曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意；而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。

    程子曰：“古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之亦以此，自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”

    又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧 舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达‘为国以礼’道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”

    又曰：“三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志，在于‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使万物莫不遂其性；曾点知之，故夫子喟然叹曰‘吾与点也’。”

    又曰：“曾点、漆雕开已见大意。”

    今按：《论语》本文“夫子喟然叹曰：吾与点也”凡十字，朱《注》化了一百三十七字，凭空发挥一篇大理论。从来注书无此体例。可见朱子当时心中极重视此一番道理，又因从来未经人阐发到，故不觉详尽落笔也。
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