第一章 冯友兰、汤用彤、张荫麟、罗庸浅谈文化

，才能长久发生作用。所以外来思想之输入，常可以经过三个阶段：（一）因为看见表面的相同而调和；（二）因为看见不同而冲突；（三）因再发现真实的相合而调和。这三段虽是时间的先后次序，但是指着社会一般人说的。因为聪明的智者往往于外来文化思想之初来，就能知道两方同异合不合之点，而做一综合。在第一阶段内，外来文化思想并未深入。在第二阶段内，外来文化思想比较深入，社会上对于这个外来分子看作一严重的事件。在第三阶段内，外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。不过在最后阶段内，不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化。到这时候，外来的已被同化。比方佛教已经失却本来面目，而成功为中国佛教了。在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不合不同的则往往昙花一现，不能长久。比方说中国佛教宗派有天台宗、华严宗、法相宗等等。天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。照这样说，一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用。

    《史记》里有几句话，说“居今之世，志古之道，所以自镜也。未必尽同”。过去的事不能全部拿来做将来的事的榜样。上面所说的，并不断定将来和过去必定一样。不过仅仅推论以往历史的原委，以供大家的参考而已。

    应对西洋文化持什么态度（节选）

    /冯友兰/

    自民初以来，我们对于西洋之知识，日益增加，渐知所谓西洋文化，绝不是一个什么“德”、一个什么“统”，或一个什么“家”所能尽。清末人这种看法，就其内容看，遂成为可笑的附会，而民初人之知识，又不能用别的标准，以为文化分类。他们于是尽弃清末人所说，不但弃其所说，而并弃其看法。他们知清末人之错误，而不知其错误在于何处，遂并其不错误者而亦弃之。这是民初人的错误。

    民初以来，一般人专从特殊的观点，以看所谓西洋文化。他们所谓西洋文化，是“西洋”文化，此即是说，是个特殊的文化。这个特殊的文化，在他们面前，好像是一个“全牛”，其中条理，他们看不出。他们常说，中国人如何如何，西洋人如何如何。好像在他们的心目中，中国人之是如何如何，是因为其是中国人；西洋人之是如何如何，是因为其是西洋人。他们似乎不知，至少是不注意，中国人之所以是如何如何，乃因中国文化在某方面是属于某类文化；西洋人之所以是如何如何，乃因西洋文化在某方面是属于某类文化。譬如张三因患伤寒而发烧，李四因患疟疾而发冷。张三之发烧，乃因其是患伤寒病的人，并不是因为他是张三。李四之发冷，乃因其是患疟疾的人，并不是因为他是李四。任何人患了伤寒病，都要发烧；任何人患了疟疾，都要发冷。上帝，如果有上帝，可以不患伤寒病，不患疟疾，但如果他患了伤寒病，他亦必要发烧；如果他患了疟疾，他亦必发冷。

    把所谓西洋文化当成一个特殊的文化看，学西洋亦发生问题。一个个体，是一个特殊，它是不可学的。凡所谓学某个体者，其实并不是学某个体，不过是学某个体之某方面，学某个体所以属于某类之某性。例如孟子说，他愿学孔子。他所愿学而且能学者，是孔子之是圣人之一方面。若孔子之其他方面，如其是鲁人，为鲁司寇，活七十余岁等，皆是不能学的。说某个体之某方面，即是以某个体为一某类之例而观之，即是从某类之观点，以观某个体。从某类之观点，以观某个体，则某个体于此方面所有之某性，即是其主要的性质。其所有之别的性，即是其偶然的性质。例如从圣人之类之观点以观孔子，则其“圣德”是其主要的性质。其所有之别的性，如是鲁人等，皆是偶然的性质。孟子必如此看孔子，然后孔子方可学。如把一个个体作一整个看，则是不可学的。一个个体不可学，正如一个“全牛”不可吃。

    其所以如此者，因一特殊的事物，可以同时属于许多类，同时有许多性。若把一特殊的事物，作为某一类之例而观之，我们固可说此特殊的事物所有之许多性质中，哪些是主要的，哪些是偶然的。但若把一特殊的事物作为一特殊的事物而观之，则此特殊的事物，无论其为何事物，皆是一五光十色的“全牛”。于此五光十色中，我们不能指出哪些是其主要的性质，哪些是其偶然的性质。例如我们把张三当成一个科学家看，我们可知其能研究科学是其主要的性质，至其所有之他性质，如是西洋人，或是中国人等，都是其偶然的性质，与他之是科学家与否毫无关系。但如我们把张三当成张三看，则不能说，不能指出，张三所有哪些性质是主要的，哪些是偶然的。

    一个国家或民族所有之文化，是特殊的文化，是很复杂的，可以同时属于许多类，有许多性。所谓西洋文化，亦属于许多类，亦有许多性。若从一种文化类之观点，以看所谓西洋文化，则于其许多性中，何者是主要的性质，何者是偶然的性质，我们可以说，可以指出。但若从一特殊的文化之观点，以看西洋文化，则所谓西洋文化，亦是一个五光十色的“全牛”，于此五光十色中，我们不能说，不能指出，何者是西洋文化之主要的性质，何者是其偶然的性质。自民初以来，有些人说科学及民主政治，所谓赛先生及德先生者，是西洋文化，有些人说基督教或天主教是西洋文化。崇拜德赛二先生者，固然不一定崇拜上帝，或且反对有上帝之说，但他们既是说“西洋”文化，他们不能说基督教或天主教，不是西洋文化。

    因为有人以西洋文化为一特殊的文化而说之，所以于其提倡西洋化，或西化时，即引起许多纠纷。近数年来，有主张所谓全盘西化论者，有主张所谓部分西化论者，有主张所谓中国本位文化论者。无论其主张如何，但如其所谓文化是指一特殊的文化，则其主张俱是说不通，亦行不通的。

    如所谓西洋文化是指一特殊的文化，则所谓全盘西化者，必须将中国文化之一特殊的文化完全变为西洋文化之一特殊的文化。如果如此，则必须中国人俱说洋话，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是说不通，亦行不通的。主张全盘西化论者，实亦不主张此。但若其不主张此，则他所主张即与部分西化论者无异。

    但如所谓西洋文化是指一特殊的文化，则主张部分西化论者，亦是说不通，行不通的。因为如以西洋文化为一特殊的文化而观之，则西洋文化是一五光十色的“全牛”，在此五光十色中，我们不能说出、指出，何为主要的性质，何为偶然的性质。如此不能说出、指出，则所谓部分西化论者，将取西洋文化中之何部分以“化”中国？科学家说，西洋之科学，是中国所应取来者。传教师说，西洋之宗教，是中国所应取来者。无论如何说，如果以所谓西洋文化为一特殊的文化而观之，其说总是武断的。

    所谓西化论者之主张，虽说不通，行不通，而其主张却已引起有一部分人之大惧。此即主张中国本位文化论者。照他们的看法，中国是张三，西洋是李四，如张三变成李四，则即失其所以为张三，即不是张三了。照他们的说法，中国文化有当存者，有当去者，我们应存其所当存，去其所当去。他们亦不完全反对西化，西洋文化中，有可取而为中国所当取者，他们亦主张取之。但如果以西洋文化为一特殊的文化而观之，则其五光十色中，何者是可取而当取者？即就中国文化说，如果以中国文化为一特殊的文化而观之，则所谓中国文化亦是一五光十色的“全牛”。于此五光十色中，我们不能分出，何者是其主要的性质，何者是其偶然的性质。如此我们亦不能说，其中何者是当存，何者是当去。有人说，中国的文言文，是当存者。有人说，中国的旧道德，是当存者。但无论如何说，如果以所谓中国文化为一特殊的文化而观之，其说总是武断的。

    有一比较清楚的说法，持此说法者说，一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代或现代的。这一种说法，自然是比笼统地说所谓西洋文化者通得多。有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有的。有汽车与无汽车，乃古今之分，非中西之异也。一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。所以近来近代文化或现代文化一名已渐取西洋文化之名而代之。从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上的改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为我们的文化是中古的。这一个觉悟是很大的。即专就名词说，近代化或现代化之名，比西洋化之名，实亦较不含混。基督教化或天主教化确不是近代化，或现代化，但不能不说是西洋化，虽大部分主张西洋化者不主张基督教化，或天主教化，或且积极反对这种“化”，但他所用的名词却亦指这种“化”。

    不过我们说近代文化或现代文化，我们还是从特殊的观点以观事物。我们所谓近代或现代者，不是指古人的近代或现代，不是指任何近代或现代，而是指我们的“这个”近代与现代。我们的“这个”近代或现代，就是“这个”近代或现代，而不是别的近代或现代。它亦是个特殊，不是个类型。因为所谓近代文化或现代文化者，亦是一个特殊的文化；它亦是一个五光十色的“全牛”。在这些五光十色中，我们亦不能指出何者是其主要的性质，何者是其偶然的性质。飞机大炮与狐步跳舞，是否都是近代文化或现代文化所必需有者？专从近代文化或现代文化说，这个问题是不能问，亦不能答的。因为一特殊的事物所有之性质，就此特殊的事物说，是无所谓主要的或偶然的，说一特殊的事物所有之性质有些是主要的，有些是偶然的，都是从类的观点，以看特殊的事物。

    若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，并不是一特殊的西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色的诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要的是我们所必取者，其偶然的是我们所不必取者。若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化，是中国的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，亦并不是一特殊的中国文化，而是某一种文化之类型。从此类型的观点，以看中国文化，我们亦可以说，可以指出，于此五光十色的诸性质中，何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的，其主要的是我们所当去者，其偶然的是我们所当存者，至少是所不必去者。

    照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘的。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全的，彻底的，所以亦是全盘的。

    此改变又是部分的。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化。我们的文化之与此类有关之诸性，当改变，必改变；但其与此类无关之诸性，则不当改变，或不必改变。所以自中国文化之特殊的文化说，此改变是部分的。

    此改变又是中国本位的。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化。

    各类文化本是公共的。任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族。如张三是科学家，李四亦是科学家，科学家之类是公共的。张三是科学家，不失其为张三；李四是科学家，亦不失其为李四。张三可在李四是科学家之方面学李四，但他所学者是李四之是科学家，而不是其是李四。张三、李四，除同是科学家外，在别的方面，张三自有其是张三者，李四自有其是李四者。所以如照上所说之方向以改变中国文化，则所谓中国本位文化之问题，自亦不成问题。

    文化（节选）

    /罗庸/

    吾人一举一动，莫不与文化互为因果，对文化有认识，个人言行始能自知而统一，否则反是。今所论者，仅就中国文化为言，盖文化为一专门学问，余对专论文化之中西专书甚少涉猎，不敢强不知以为知也。

    兹分四章论之：曰文化问题乃当前一大问题，曰我对于文化的看法，曰中国文化之过去，曰中国文化之现在。

    一、文化问题乃当前一大问题。今日吾人习闻之文化论，约分二派：一曰全盘西化论，如陈序经氏所著之《中国文化的出路》可为代表；一曰本位文化论，近年当轴诸公颇主张之，如四维八德之提倡，如音乐教育委员会之设，是皆理论之见诸实行者。二者持论既异，其极乃至若水火不相容，徘徊于二者之间而莫知所适者，盖大有人在也。

    溯自明嘉靖三十六年（公元1557年），葡人据澳门，实为西化东渐之始，时国人但以贸迁有无视之，未之异也。清季道咸以还，西人挟其坚甲利兵，向东方扩张其领土野心，国人屡败之余，遂发生一新觉悟，知非自强不能以图存，于是模仿西学西政之说忽然蜂起，至戊戌而造其极焉。时有新旧两派，一曰康梁之《湘学报》，一曰叶德辉之《翼教丛编》，相互诋讦，各不相下。张文襄乃倡“中学为体，西学为用”之说以折中之。张说期在以中学御西学，原未可厚非，唯强分体用为二，遂遭非议，此真所谓“一言不智，难辞厥咎”者也。

    夫历史之演变全依于势（参看《荀子·天论》），“势”非人力所能左右，持论者纵极言语之工，而历史之演变初不因群言而差其因果，此所宜先知者也。逮至五四，国人知西人所长并非坚甲利兵而别有所在，于是持论又为之一变。五四之口号曰科学、曰民主，较中西体用之说诚为灼见本原，然衡量中西文化而确见其前途者，则当推梁漱溟先生之《东西文化及其哲学》。

    《东西文化及其哲学》（罗莘田、陈仲瑜两先生笔记）一书，对于东西文化作一总比较，曰东西印文化为三个不同的方向：西洋文化为向前看的，因有近代欧西文明；印度文化为向后看的，其究极为出世；中国文化为持中的（大意如此，书未在手头，不克引用原文）。对中西印文化作平列的看法，而非阶层的看法，此其全书主要之点（是书亦有可议者，如论中国人生活为以理智运用直觉，运用云云，语病甚大）。是书给予余之影响甚巨，余之对整个文化加以注意与考究者，实此书有以启发之。

    北伐而后，风气又变，国人知吾国之能立国于天地间，必另有在也，于是中国本位文化之说起。第二次世界大战突发，英美处处失利，国人愈自信吾之所有者，殆非欧西之所能及，因之本位文化之说盛极一时。近三百年来国人对文化问题态度之转变概如此。

    二、我对于文化的看法。吾人对名词之应用，其含义往往失之笼统。文化与文明即其一例。如油灯进于汽灯，马车进于汽车，人称之曰文化，实则应称之曰文明。盖就整个文化而言，其范围应甚广大也（梁著《东西文化及其哲学》乃一民族生活的样法，样法两字欠活）。余为文化下一定义曰：文化为一民族，乃至一个人之生活态度，一民族有一民族之生活态度，一人有一人之生活态度，此态度之形成即是文化。态度即相互间之关系，关系约有下述三种：（一）人与物的关系（即人对物的态度，包括动植矿一切物而言）；（二）人与人的关系；（三）人与神的关系。人与物的最初关系，厥为利用之以适应人的需要，如对草木虫鱼莫不如此。一人之力有所不足，则人与人的关系生焉，于是有部落焉，有国家焉。物的现象有非人之努力所能理解者，因之拜物为神，人与神的关系生焉（如拜物教是）。自草昧至于文明，中西文化之发展其历程大致相类，而其成就乃有极大之差别。对物的态度，由利用之而改造之则为物质文明；对神的态度，由拜物至信仰多神，再变为一神教，则为宗教之最高点（宗教非哲学，盖不许思索讨论也）。至于人与人之关系，则变化多方，所以然者，实生产方式有以决定之，如中国文化源于北方中国，北方宜于农业，农业之发展有赖于生活之固定，因之遂发生家族制度，再发展则为封建社会之组织，一切封建伦理道德莫不由此而生。

    就人与人、人与物、人与神之态度而言，中西文化成就之不同甚显明易见。中国物质文明不进步，宗教信仰薄弱，而家庭伦理则至发达；西人则物质文明进步，社会组织健全，宗教信仰至笃；若印度（应称之曰古代印度）则对物质生活不注意，伦理生活至为散漫，而宗教信仰为哲理的信仰（古代婆罗门已如是），至佛教则更显而易见。三者本同而末异，殊途而不同归，其极则不能相容，且发生极大的冲突。

    余意文化固无绝对的善恶，但求行而宜之而已，譬之居处衣着，求蔽风雨护体温而已，能适应此要求则善，反之则否。文化如水，万流并下，其极合而为一，一文化之不得统御其他文化，犹之一水之不能统御其他水也，准此而论，故步自封，倡言复古，拒人于千里之外，与夫尽弃故常，舍己耘人者，要皆为无识之谈。然此等见识之来，则源于占有的冲动。盖文化者本为无尽的创造，一涉占有则必凝滞而不流，如不打破此占有的成见，则不足以谈文化（“占有的冲动”与“创造的冲动”两词见于罗素所著书，日人厨川白村《苦闷的象征》所言的两种力，中国固有之义利之辨、理欲之争，皆约略相类）。

    三、中国文化的过去。就历史演变而言，吾国文化约分四期：一曰有文字历史之初至孔子，二曰由孔子至老庄，三曰由老庄至佛教入中土，四曰由佛教入中国至西洋文化东来。今先论第一期。今日中国文化，长江上下游与黄河流域即已不同，然中国古文化的发展，基地在黄河流域，逐渐推广，故宇内大致同风（周民族为中国文化的最早发源）。由《诗》之《周颂》、大小《雅》，《书》之《周书》中，吾人可知农业制度社会实为中国文化之基础，因之有家庭，有部落，有国家，而发展为“修身、齐家、治国、平天下”之一贯思想。以此之故，人对物的要求甚低（如“日出而作，日入而息”，固无取乎电灯、汽灯也），其极乃至物质文明发生停顿的现象，亦以此之故，形成一种寡欲与知足的哲学，人与神的关系则由复杂而变为单纯，雅颂中所见或曰天，或曰帝，或称有皇上帝，如此而已。由此更产生对祖先的崇敬，所谓敬天法祖者是，人与人、人与物、人与神三者关系实互相联络（西人则科学与宗教分途发展）而一皆本于自然。如农业生产，须看天时，须顺四季变化，须知土壤之肥沃硗瘠，人力不能抵抗自然，只有随顺自然，至此天的观念与自然合为一体（所谓“君子法天运”是）。对物亦以合于自然者为善为美，如园林布置，中国人以深合自然为美，与西人园林之剪截整齐者实大异其趣也。以是吾国文化极易统一（由西周至孔子而完成），言人伦则君君臣臣、父父子子，齐家即是治国，言宗教则以天为对象，而此对象又不岀乎一心，所谓“祭神如神在”，称之曰如在，盖不以身外真有此一对象在也。对物则力能化物而不化于物，以化于物则“灭天理、穷人欲”也，然亦非离物远去，故曰格物。如此则天祖人伦万物皆备于我。万物皆备于我，则无一物在我之外，此圆满人格德行之完成则为仁，此孔子之所以必依于仁也。依孔子路向而行，言态度为向前的（物质方面殊不易言），言宗教则为哲理的，言人伦则必至无穷的广大，所谓圣人“人伦之至”者也。

    儒者之精神厥在自强不息（《礼记》[3]：“赐也，倦于学，困于道矣，愿息事君，可乎？子曰：‘《诗》云：温恭朝夕，执事有恪。事期君之难也，焉可息哉？’曰：‘然则愿息事亲。’子曰：‘孝子不匮，永锡尔类。事亲之难也。焉可以息哉？’”一节可参看），然此阳刚之德，本自难能，而况乱离之余，人人有避世之念。老庄之说岀，于是天下风靡景从焉（读《老子》应自第十五章“致虚极，守敬笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆”读起，此为《老子》八十一章之总纲），老子态度为坐观成败，以此自高，其弊则为袖手旁观，逞私弄智，以他人之颠覆鸣自己之聪明。设墨者与儒者争，墨者必败。儒者与老子争，儒者必败。盖好逸恶劳，人情之常，老氏之论，正欲遐劳而求逸者也。

    庄子之说，实有助于老子（庄老持术不同，学者类能辨之），复为老子树立深厚的哲学基础。今之人，每历艰险，必逃于庄老者以此〔余尝谓今日之吾国人之行为，百分之九十九为老庄末流，百分之一为孔子余荫。持此而欲同化西人，西人之受同化者，则为腐化也。持此而论中国之文化（谈本位文化者包括在内），其距中国之文化也，盖不啻千万里〕。老庄之说起，先遭破坏者为伦理，魏晋清谈家之蔑弃礼法，索隐行怪（参《晋书·隐逸传》），盖其明验。

    老庄之学实不能成为宗教，盖彼以自然为极高的哲理境地也。老庄之论尤不满于敬天法祖之说，其极遂流为玩世不恭；儒者格物，老庄外物（《庄子》有《外物篇》），而后之学庄老者，则绝物。夫蔑弃礼法，固不能灭绝人性（阮嗣宗母丧，呕血数升为最好证明），因之使人格分裂，言行支离；逃于庄老者，往往拘滞名相，因之一变而为道教，其末流且降为五斗米道。求外物者并不能绝欲，而反堕于徇物，因相率为伪，习为故常，儒者建设的向前的精神并被击碎矣，此与儒者之诚意正心完全相反。如王衍之外形彻朗，内实动侠[4]；谢安闻淝水之胜，至折屐齿，此均人格分裂之象，而国人乃深喜之，盖不自知其陷于矛盾也（老庄在中国文化上流毒甚烈，明乎此，即可明乎宋儒之所以排击老庄矣）。

    老庄之流毒未熄，而印度佛说又来，此为中国文化史上之第三期变化。佛说陈义至高，国人初则深闭固拒之，后则逐渐接受之，以可与老庄易三玄之说相通也，以可与儒者正心诚意之说相通也。于是佛老合流焉，于是佛老与儒学合流焉，于是有三教归一之说焉（南朝儒生皆熟《易》《老子》，又多通佛理，可为明证）。理之在天地间，本可相通，且中人印人对物的态度亦不甚冲突，如老庄外物，佛亦外物，只有出家态度，则非国人之所喜，晋唐儒佛之争，率在此点。于是百丈禅师出，创为百丈法规，百丈法规实则僧农制度，此印度之所无。逮后之禅宗，与儒者尤为接近。宋明儒者，十八有禅，即此之故。佛教大乘教义为向前的，为发愿度生的，为欲入世而始出世的（佛译曰能仁，殿曰大雄宝殿，予人印象皆为有力的，与道之清虚不同），实佛与儒为近，与道相远。然讲佛则必有和尚，和尚必须出家，出家之人，未必深通教理，其末流且无恶不为，侵蚀腐朽之极，使儒家精神愈抽愈空，外形日益僵化，至北宋而极。周程诸子出，忧心时艰，遂倡为道学（理学）以救其弊。理学之要端在反虚入实，变文从质，于晋唐以来潮流实为一逆流，惜乎大业未就，西洋文化已经东来，中国文化又遭受一新的打击，而有吾国今日之文化局面。

    四、中国文化的现在。两千年来，吾国人之所赖以生活者，唯在不识不知之农民，与最幼稚之生产。自汉以来，士大夫之甘于下流者，复上下其手，为贪官，为污吏，为土豪，为劣绅，为刀笔，此种社会历宋元明清而仍能立于不败之地，不致国亡种灭者，以国人有共同的文化意识，且元清文化远逊吾人也。然自西风东来，国人乃惶惶然若失其屏障焉，所以致此之故，盖西人不仅有强壮之身体与丰富之知识，且富有金钱与坚甲利兵，此三者如三矢并发，洞穿吾胸；吾人所有，非儒非佛，其极必至疲惫不敢与之抗（由通商而言，由殖民而言，由坚甲利兵而言，吾人均处于不能抵抗之地，若传教，则吾人受儒佛熏陶至深，西人颇不易为力）。故西人之来，吾人始则拒之，继则畏之，畏之不足，一变而为谄媚之。是以今日吾国对外人有两种不同之态度：一曰顽固派，以中国固有文化尽美尽善，不屑模仿外人，因之避外人若将说焉，盖即畏之也；一曰维新派，处处模仿外人，鄙弃吾国之固有为不足道，汉儿学得胡儿语，争向城头骂汉人，维新派有之，是则谄媚之也。避之媚之，两皆大谬，于是有折中者出，非守旧，非媚外，而欲以学术思想根本改造吾之文化焉。民国七八年之顷，倡为民主与科学并重之说，即世所谓五四运动者也。然言科学须提倡实业，须有资本，须有专门人才，吾无有也；言民主则国会制度须完备无缺，吾无有也（乃至吾国今日仅有之国民参政会，亦名存而实亡）。抗战以还，军火工业，悉操诸外人之手，而一息仅存之民主制度，其不亡者亦仅矣。瞻念未来，吾国之文化前途果将何若，诚有令人不寒而栗者。以谈本位文化，可否以四维八德之提倡，为已尽其能事；以谈全盘西化，可否以多购物资为已尽其能事，是大可深长思也。今吾国所持以抗战者，仍为吾祖宗之遗产；潜存民间，苟延残喘以保持至于今者，其表现悉在于农民，而今日民力已几于竭矣。深渊在前，虎狼环伺，设一失足，则万劫不复，此诚吾国危急存亡历史上最惨的时代也；此诚吾人再不能自满自足，而应战战兢兢，临深履薄，戒慎恐惧的时代也；此诚不宜再作中兴鼓吹，而应满含眼泪，为中国文化找一出路的时代也。否则犹太人亡国灭种之惨，即为吾人之写照矣。吾尝言今日之抗战纵极难苦，抗战后之艰苦更不知将若干倍于今日，譬之殡仪，葬后之凄凉，令人将转念出殡时仪仗之盛。吾人今日不知努力，抗战后或有求如今日艰苦而不可得者。然则何以救之？曰自救个人始，个人有办法，国家始有办法。

    中国今后的文化建设

    /冯友兰/

    文化一词，意义宽泛，因而文化建设问题，也是一个宽泛的问题。本文主要目的，在提出战前有关中国文化问题的几种论争，而加一批评，作为我个人对战后文化建设的意见。这些论争可归为四种：一、物质文明与精神文明的问题；二、农业文明与工业文明的问题；三、新文化与旧文化的问题；四、中国本位文化与全盘西化的问题。

    一、物质文明与精神文明的问题：对这问题，有一个流行的看法，即“精神胜过物质；西洋虽有较高的物质文明，但中国则有胜过他们的精神文明”。普通所谓精神文明，大概是指一个社会的组织，以及道德观念、文学、哲学、艺术等。普通所谓物质文明，大概是指技术及工商业机构而言。照我们看法，物质文明为精神文明的基础，必有相当的物质文明，才可以筑起精神文明的上层建筑来。假使我们批评西洋，我们只能说，它的物质文明基础已很好，但它的精神文明，尚未到它应该到的地步，这是可以说的。但若说中国的物质文明基础不够，然精神文明却胜过西洋，这在道理上是很难说得通的。还有一种人，在价值上重视精神文明，而轻视物质文明，他们所以作这样说法，常是因了两种错误。（一）他们把个人行为及国家政治混为一谈。就个人说，一个人固不应拿物质享受来做行为的目的，他也有理由轻视物质享受很高的发国难财的商人。但这个行为标准，对国家的政治，便不能适用。相反的，一个国家应先求国民生活水准的提高，在物质文明的基础上，来发展精神文明。（二）有些民族因为自己的物质文明不如旁人，就提出这种说法来解嘲。在这几年战事中可以看出来。欧战开始时，德国从未提到过精神，待同盟国力量超过了它，而使它有战败可能的时候，德国才搬出大德意志的精神来。日本亦复如此。印度人现在还像中国在民初时一样，大谈其东方精神文明远胜于西洋物质文明。但中国则已打开了走向物质建设的大道，所以渐渐没有人再提起这种说法。所以今后我们的文化，当然要从物质建设上下手。而发展物质文明的方法，也就是任人皆知的工业化。说到此，我们就说到工业文明及农业文明的论辩。

    二、工业文明与农业文明：有一部分人一想到工业，就想到它是与农业在同层次上对立的东西。工业发达，农业就要凋谢。他们以为工业化就是重工轻农。这显然是因为他误解了所谓工业化的真正的意义。确切说来，所谓工业化也就是机器化，是生产使用机械为动力，以代替人力兽力。农业使用机器，也是工业化的一部分。战前反对工业化的论辩，几皆由于这种误解。很显然的，现在世界里，凡尚未用机械生产的农业国家，都是殖民地。而这次战争中，战胜国对付战败国的办法的特色，也就是努力使战败国变成农业国家。中国战国时代，对付战败国的办法是“毀其宗庙，迁其重器”。现在对付战败国的办法，是“毁其工厂，迁其机器”。这次战争，我想不会再有人反对中国应当把生产方式，由用手提高到用机器的建设上去了。

    三、新文化与旧文化：随社会生产方式的变化，将引起一种新的生活方式及观念，因而惹起新旧文化的争辩。现在差不多的人，都认为一切发明制造，总是后来居上。这种想法的本身，就是所谓现代工业文明的产物。试一观中国古书及留意老年人们说话的习惯，都可以看出中国人从前是崇古的。抱了一个退步的历史观，这是农业社会所有的观念。在农业社会中的人，注重过去的经验，所以他们崇古；在工业社会中的人，重视创造，所以他们崇今。从前的社会尊敬老人，现在的社会重视青年，也是这个道理。老年人有的是经验，青年人有的是创造适应的能力。现在还有一部分人，不能改崇古的习惯，他们赞成现在的物质文明，而认为古代的精神文明，远胜于现在，如《诗经》《楚辞》等便胜于现代的诗人的创造。初听，这理由似很动听。但古代诗文创作，能传留到现在的，都是被时间淘汰不掉的不朽作品。对艺术的批评，时间是最公正的批评者。不好的都被时间送到它应去的地方了。《诗经》《楚辞》是经几千年时间选定了的精华。以之与现代尚未经时间淘汰的艺术相比，就说旧胜于新，很显然是错误的。另一些人把古今的分别，误认为只是中西的分别。在保全中国文化的立论下，也拥护了那些其实是时间上已落伍了的旧文化。例如所谓中医西医的分别，实在是古今的分别，并不是中西的分别。

    四、中国本位文化及全盘西化的论辩：因为有这种混古今之分为中西之分的混乱，所以引起许多不必要的争论。例如在战前所谓中国本位文化及全盘西化的论辩，就起于这一种混乱。我们是中国人，为什么要全盘西化？这就是主张中国本位文化的人所提出的问题。假使不说全盘西化，只说全盘今化，一切问题就简单了。我们也承认有些事只是中西之分，而不是古今之异的。例如中餐西餐、房屋花样、衣着形式等。这些在实用上虽无甚差别，但很有关于民族感。所以这是应该保存的。所以我以为我们的文化，要以民族之义为形式，而以现代化为内容，也就是实际采取现代的新文化，而被以这些中国所特有的花样。这些花样主要是语言、文学、哲学、艺术等有民族色彩的东西，但这并不是重弹“旧瓶装新酒”的老调，而是连瓶都要换新的，只是瓶上的花样依旧而已。

    注释

    [1]《新理学》，冯友兰所著《贞元六书》之一。————编者注

    [2]即上文《尼各马可伦理学》。————编者注

    [3]应为《孔子家语》。以下所引文字与《孔子家语》原文有出入，遵本文作者。后同。————编者注

    [4]应为“内实动狭”。————编者注