第一章 冯友兰、汤用彤、张荫麟、罗庸浅谈文化

    文化的类型（节选）

    /冯友兰/

    荀子说：“类不悖，虽久同理。”（《非相》）荀子所谓理，与我们所谓理，其意义不必同，不过这一句话，我们可借用以说我们的意思。某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。所以“类不悖，虽久同理”。

    凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。所谓性，即属于某一类之事物所依照于某理者。

    一件一件的事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性。例如张三、李四，是两个个体。张三是人，是白的，是高的，他即属于此三类，有此三性。李四是人，是黑的，是低的，他即属于此三类，有此三性。此不过举例说，其实张三、李四，所属于之类，所有之性，皆是很多很多的，可以说是不知有许多。每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊的，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共的，亦称共相。

    我们可把一件事物当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分。此等叙述是历史。我们亦可把一件事物当成一某类之例，而研究其所以属于此某类之某性。此等研究是科学。例如我们可把张三当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分，如说张三是人，张三是白的，张三是高的等。此等叙述是历史。我们亦可把张三当成一是人的生物之例，而研究其生理。此等研究即是科学，或更确切地说，即是生理学。

    科学中所讲者都是关于某类之理论，而不是关于某个体之历史。例如医学中讲各种病，如伤寒、疟疾等。其讲伤寒，乃伤寒一类之病，并不是张三或李四患伤寒之历史。他间或亦讲张三或李四患伤寒之历史，然其讲此历史，并非以其为历史而讲之，而是以其为伤寒一类之病之例而讲之。在实际上张三或李四所患之伤寒病，其细微曲折之处，不必尽同，但均有伤寒病之所同然者。此伤寒病之所同然者，即医学研究之对象。医学研究伤寒病之所同然者，故其所有理论，可适用于实际上任何人所害之伤寒病。

    知从类的观点以观事物，我们谓之为知类。科学虽不仅只是知类，而知类是科学所必有之一基本的条件，是一切科学所同然者。

    我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊的文化。我们说资本主义的文化、社会主义的文化等，此是从类的观点，以说文化。此所说是文化之类。讲个体的文化是历史，讲文化之类是科学。

    我常说，在中国历史中，汉人最富于科学的精神。这是一句很骇人听闻的话，因为照有一部分人的说法，汉人在许多方面的见解，都是反科学的。我承认汉人在许多方面的见解，是与现在的科学不合。汉人在许多方面的见解，以现在的科学，或即以现在人的常识观之，都可以说是荒谬绝伦。不过这些都是就汉人在许多方面的见解之内容说。科学本来是常在进步中的，无论何时代的人所有对于自然之知识，都有与已进步的科学不合之可能。若其不合太甚，则自已进步的科学之观点看，都是荒谬绝伦。但此亦是就此等知识之内容说。此等知识之内容，虽可以说是荒谬绝伦，而其形式则不妨仍是科学的。此所谓形式，即指一切科学的知识所同然者。一知识，如其有一切科学的知识所同然者，即是科学的。如一人，或一时代之人，其知识有一切科学的知识所同然者，或求使其知识有一切科学的知识所同然者，我们即说，此一人，或此一时代之人，有科学的精神。

    关于汉人之富于科学的精神，有几点可说。此几点中，有几点我们已于别处说过（见《新理学》[1]绪论）。现在只说一点，此一点即是：汉人知类。

    汉人之历史哲学或文化哲学，以五德、三统、三世等理论，说明历史或文化之变迁者，就其内容说，有些亦可说是荒谬绝伦。不过他们的看法，却系从类的观点，以观察事物者，就此方面说，汉人知类，汉人有科学的精神。

    汉以前有许多不同的文化，若从特殊的观点看，或从历史的观点看，我们可以说：汉以前有殷人的文化，有周人的文化，有楚人的文化等。但有一部分的汉人不从此观点看，他们不从此观点以讲文化。他们不讲殷人的文化、周人的文化等，而讲金德的文化、木德的文化、水德的文化、火德的文化、土德的文化，或黑统的文化、白统的文化、赤统的文化。这些文化都是所谓文化的类型，与什么人无关。殷人可以是金德的文化、白统的文化，但金德的文化、白统的文化之实际的有，则并不限于殷人。我们可以离开殷人，可以离开任何人，而讲金德的文化、白统的文化。此正如张三或李四的病可以是伤寒，但伤寒之实际的有，则并不限于张三或李四。我们可以离开张三或李四，可以离开任何人，而讲伤寒。讲金德的文化、白统的文化，或伤寒，是讲历史哲学、文化哲学，或医学。讲殷人的文化、周人的文化，或张三李四的伤寒病，是讲历史。汉人眼见有许多不同的文化，能从类的观点，将其分类，离开殷人、周人等，而专讲各类文化之类型，此即是有科学的精神。

    从类的观点以观事物者注重同，从特殊的观点以观事物者注重异。从类的观点以观事物者，亦说异，不过其所说之异，乃各类间之异，而不是一类中各事物之异。但一类中各事物之异，正从特殊的观点以观事物者所注重者。例如医学讲伤寒病，固亦须说伤寒病与别的发热病之异，但患伤寒病之张三李四间所有之不同，医学并不讲之。但讲张三李四之历史，或其患病之历史者，其所注重，正是张三李四间之异。汉人不讲殷人的文化、周人的文化等，而专讲金德的文化、黑统的文化等，正是不讲一类中各事物之异，而只注重其同。

    《礼记·礼运》说，有大同之治，有小康之治，此亦是说有此二种文化类型。公羊《春秋》家说有据乱世，有升平世，有太平世，亦是说有此三种文化类型。就内容说，《礼运》及公羊家之说，比五德说或三统说，较为合于现在人之常识，所以现在人对于《礼运》、公羊家之说，常加称道。但就其皆注重于文化类型说，《礼运》、公羊家之说，与五德三统之说，是一致的。

    自汉以后，中国人所见者，只是一种文化，所以对于汉人所有关于文化之理论，不感兴趣，因为他们并没有关于文化方面的问题。及至清末，中国人又看见许多不同的文化，在文化方面，又起了问题，因此对于汉人所有关于文化之理论，又发生兴趣。清末公羊家之学之所以大盛，此是其一重要的原因。

    清末人用汉人所说对于文化之分类，以分别其所见之不同的文化。照康有为的说法，“欧美各国”的文化是白统，服色尚白，正朔建子。俄罗斯、回教的文化是黑统，正朔建丑。这些说法，当然是可笑的附会。我们若照样附会起来，我们可以说，资本主义的文化是白统，共产主义的文化是赤统，法西斯主义的文化是黑统。这说法虽亦是可笑的附会，但似乎比康有为所说，还有根据些。

    汉人亦有将文化分为文质二种者。公羊家亦说文家、质家，清末人亦有说，所谓西洋文化是属于质家、中国文化是属于文家者。例如西洋人对于国君，直称其名，中国人对于国君，则讳其名。清末人以为此即文质二家之分之一例。

    这些说法，我们现在看来，都是可笑的附会。但是有一点，我们不可不注意者，即是清末人亦是从类的观点，以说文化。就他们所说之内容说，他们所说是可笑的附会。但是他们知类，他们不注意于一类中的事物间之异而只注意其同。他们不说，中国与西洋，有什么本来的不同，如所谓国民性等。中国与西洋之不同乃由于其所属于之文化类不同。如中国人因文敝而改行质家之法，则中国与西洋即无不同。如西洋人因质敝而改行文家之法，则西洋与中国亦无不同。这种看法，离开其内容说，是不错的。

    论中西文化的差异

    /张荫麟/

    文化是一发展的历程，它的个性表现在它的全部“发生史”里。所以比较两个文化，应当就是比较两个文化的发生史。仅只一时代、一阶段的枝节的比较，是不能显出两文化的根本差异的。假如在两方面所摘取的时代不相照应，臂如以中国的先秦与西方的中古相比，或以西方的中古与中国的近代相比，而以为所得的结果，就是中西文化的根本异同，那更会差以毫厘，谬以千里了。

    寻求中西文化的根本差异，就是寻求贯彻于两方的历史中的若干特性。唯有这种特性才能满意地解释两方目前之显著的、外表的而为以前所无的差异。若仅只注意两方在近今一时代之空前的差异，而认为两方的根本差异即在于此，一若他们在近今一时代之空前的差异是突然而来、前无所承的，在稍有历史眼光的人看来，那真是咄咄怪事了！

    近代中西在文化上空前的大差异，如实验科学、生产革命、世界市场、议会政治等等之有无，绝不是偶然而有、突然而生的。无论在价值意识上，在社会组织上，或在“社会生存”上，至少自周秦、希腊以来，两方都有贯彻古今的根本差异。虽然这些差异在不同的时代，有强有弱，有显有隐。这三方面的差异互相纠结，互相助长，以造成现今的局面。

    这三方面的发生史上的差异，下文以次述之。

    一

    凡人类“正德、利用、厚生”的活动，或作为“正德、利用、厚生”的手段的活动，可称为实际的活动。凡智力的、想象的或感觉的活动，本身非“正德、利用、厚生”之事，而以本身为目的，不被视作达到任何目的之手段者，可称为纯粹的活动。凡实际的活动所追求的价值，可称为实践的价值。凡纯粹的活动所追求的价值，可称为观见的价值。过去中西文化的一个根本差异是：中国人对实际的活动的兴趣，远在其对纯粹的活动的兴趣之上。在中国人的价值意识里，实践的价值压倒了观见的价值。实践的价值几乎就是价值的全部，观见的价值简直是卑卑不足道的。反之，西方人对纯粹的活动，至少与对实际的活动有同等的兴趣。在西方人的价值意识里，观见的价值若不是高出乎实践的价值之上，至少也与实践的价值有同等的地位。这一点中西文化的差异，以前也有人局部地见到。例如在抗战前数年时，柳诒徵先生于《中国文化西被之商榷》一文里曾说：

    吾国文化惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。训诂，训诂此也；考据，考据此也；金石所载，载此也；词章所言，言此也。亘古亘今，书籍碑板，汗牛充栋，要其大端，不能悖是。

    又说：

    由此而观吾国之文学，其根本无往不同。无论李、杜、元、白、韩、柳、欧、苏，辛稼轩、姜白石、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴敬梓，其作品之精神面目虽无一人相似，然其所以为文学之中心者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。

    柳先生认为中国人把道德的价值，放在其他一切价值之上，同时也即认为西方人没有把道德的价值放在其他一切价值之上，这是不错的。不过我以为这还不能详尽地、普遍地说明中西人在价值意识上的差异。在上文所提出的价值的二分法当中，所谓实践的价值，包括道德的价值，而不限于道德的价值。唯有从这二分法去看中西人在价值意识上的畸轻畸重，才能赅括无遗地把他们这方面的差异放在明显的对照。

    说中国人比较地重视道德价值，稍读儒家的代表著作的人都可以首肯。但说中国人也比较地重视其他实践的价值，如利用、厚生等类行为所具有的，许多人会发生怀疑。近二三百年来，西方人在利用、厚生的事业上惊心炫目的成就，使得许多中国人，在自惭形秽之下，认定西方文明本质上是功利（此指社会的功利，非个人的功利，下同）

    主义的文明。而中国人在这类事业的落后，是由于中国人一向不重功利，这是大错特错的。正唯西方人不把实际的活动放在纯粹的活动之上，所以西方人能有更大的功利的成就；正唯中国人让纯粹的活动被迫压在实际的活动之下，所以中国人不能有更大的功利的成就。这个似是自相矛盾而实非矛盾的道理（用近时流行的话，可称为辩证法的真理），下文将有解说。

    《左传》里说，古有三不朽：太上立德，其次立功，其次立言。这是中国人的价值意识的宣言。历来中国代表的正统思想家，对这宣言没有不接受的。许多人都能从这宣言认取道德价值在中国人的价值意识中的地位。但我们要更进一步注意：这仅只三种被认为值得永久崇拜的事业，都是实际的活动，而不是纯粹的活动；这三种头等的价值，都是实践的价值，而不是观见的价值。所谓德，不用说了；所谓功，即是惠及于民，或有裨于厚生、利用的事；所谓言，不是什么广见闻、悦观听的言，而是载道的言，是关于人生的教训。所以孟子说：“有德者必有言。”

    亚里士多德的《尼各马可伦理学》，其在西洋思想史中的地位，仿佛我国的《大学》《中庸》。《伦理学》[2]和《大学》都讲到“至善”。我们试拿两书中所讲的“至善”，做一比较，是极饶兴趣的事。亚里士多德认为至善的活动，是无所为而为的真理的观玩；至善的生活，是无所为而为地观玩真理的生活。《大学》所谓“止于至善”，则是“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。这差别还不够明显吗？中国人说“好德如好色”，而绝不说“爱智”“爱天”；西方人说“爱智”“爱天”，而绝不说“好德如好色”。固然中国人也讲“格物致知”，但那只被当作“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的手段，而不被当作究竟的目的。而且这里所谓“知”，无论照程朱的解释或照王阳明的解释，都是指德行之“知”，而不是指经验之“知”。王阳明的解释不用说了，程伊川说：“知者，吾所固有，然不致则无从得之。而致知必有道，故曰致知在格物。”又说：“闻见之知，非德行之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德行之知，不假见闻。”“致知”所致之“知”，为“吾所固有”，即“由内”，而“不假见闻”，即德行之知也。朱子讲致知，是“窃取程子之意”的，其所谓“致吾之知”当然即是致“吾所固有”之知了。实践价值的侧重在宋明的道学里更变本加厉。在道学家看来，凡与修身、齐家、治国、平天下无明显关系的事，都属于“玩物丧志”之列。“学如元凯方成癖，文至相如始类俳。独立孔门无一事，却师颜氏得心斋！”这是道学家爱诵的名句。为道学家典型的程伊川，有人请他去喝茶看画，他板起面孔回答道：“我不喝茶，也不看画！”

    我不知道有什么事实可以解释这价值意识上的差异。我们也很难想象，这差异是一孤立的表象，对文化的其他方面，不发生影响。这价值意识上的差异的具体表现之一，是纯粹科学在西方形成甚早，而在中国受西方影响之前，始终未曾出现。我们有占星术及历法，却没有天文学；我们有测量面积和体积的方法，却没有几何学；我们有名家，却没有系统的论理学；我们有章句之学，却没有文法学。这种差异绝不是近代始然，远在周秦、希腊时代已昭彰可见了。纯粹科学，是应用科学的必要条件。没有发达的纯粹科学，也绝不会有高明的实用的发明。凡比较复杂的实用的发明，都是（或包含有）许多本来无实用的发现或发明的综合或改进。若对于无实用的真理不感兴趣，则有实用的发明便少所取材了。这个道理，一直到现在，我国有些主持文化、学术或教育事业的人，还不能深切体认到。传统的价值意识囿人之深，于此可见了。观见价值的忽略，纯粹科学的缺乏，这是我国历史上缺少一个产业革命时代的主因之一。

    有人说：中国的音乐是“抒情诗式的”，西洋的音乐是“史诗式的”。不独在中西的音乐上是这样，在中西全部艺术上的成就上也大致是这样，想象方面的比较缺乏“史诗式的”艺术，与智力方面的缺乏纯粹科学是相应的。史诗式的艺术和纯粹科学，同样表示精细的组织、崇闳的结构，表示力量的集中、态度的严肃，表示对纯粹活动的兴趣，和对观见价值的重视。

    二

    其次，从社会组织上看中西文化之发生史的差异。就家族在社会组织中的地位，以及个人对家族的权利和义务而论，西方自希腊时代已和中国不同。法国史家古郎士说：“以古代法律极严格论，儿子不能与其父之家火分离，亦即服从其父，在其父生时，彼永为不成年者。……雅典早已不行这种子永从其父之法。”（《希腊罗马古代社会研究》汉译本，页六四）又斯巴达在伯罗奔尼撒战役以后，已通行遗嘱法（同上，页五八）使财产的支配权完全归于个人而不属于家族。基督教更增加个人对家族的解放。在基督教的势力下，宗教的义务，是远超越过家族的要求。教会的凝结力，是以家庭的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现的伦理观念与中国传统的伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说：

    假若任何人到我这里来，而不憎恶他的父母、妻子、儿女、兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。

    另一段记载耶稣说：

    我来并不是使世界安宁的，而是使他纷扰的。因为我来了，将使儿子与他的父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳妇与她的婆婆不和。（两段并用韩亦琦君新译）

    基督教和佛教都是家族组织的敌人。基督教之流布于欧洲与佛教之流布于中国约略同时。然基督教能抓住西方人的灵魂，而佛教始终未能深入中国人的心坎者，以家族组织在西方本来远不如在中国之严固，所谓物必先腐然后虫生之也。墨家学说的社会的含义和基督教的大致相同，而墨家学说只是昙花一现，其经典至成了后来考据家聚讼的一大问题，这也是中国历来家庭组织严固的一征。基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族的小群，而尽忠于超越家族的大群的要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来基督教的势力虽为别的超家族的大群（国家）所取而代，但那种尽忠于超家族的大群的道德空气是不变的。那种道德空气是近代西方一切超家族的大群，从股份公司到政治机构的一大巩固力，而为中国人过去所比较欠缺的。我不是说过去中国人的社会思想一概是“家族至上”。儒家也教人“忠孝两全”，教人“移孝作忠”，教人“战阵无勇非孝也”，教人虽童子“能执干戈以卫社稷者可无殇”。孔子亦曾因为陈国的人民不能保卫国家，反为敌国奴役，便“过陈不式”。有些人以为过去儒家所教的“忠”只是“食君家之禄者，忠君家之事”的意思，那是绝对错误的。不过中国人到底还有调和忠孝的问题，而西方至少自中世迄今则不大感觉到。在能够“上达”的人看来，“忠孝两全”诚然是最崇高的理想。但在大多数只能“下达”的人看来，既要他们孝，又要他们忠，则不免使他们感觉得“两姑之间难为妇”了。而且对于一般人毕竟家近而国远，孝（此处所谓“孝”就广义言，谓忠于家族）易而忠难，一般人循其自然的趋向，当然弃难趋易了。就过去中国社会组织所表现于一般中国人心中的道德意识而言，确有这种情形。而这种情形在西方至少是比较轻浅的。像《孟子》书中所载“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的疑问，和孟子所提出舜“窃负而逃，遵海滨而处”的回答，是任何能作伦理反省的时代的西方人所不能想象的。许多近代超家族的政治或经济组织，虽然从西方移植过来，但很难走上轨道，甚至使人有“橘逾淮而为枳”之感者，绝对尽忠于超家族的大群的道德空气之缺乏是一大原因。

    三

    再次，就社会的生存上看，过去中国的文化始终是内陆的农业的文化；而西方文化，自其导源便和洋海结不解的关系。腓尼基、克列特，不用说了。希腊、罗马的繁荣是以海外贸易、海外掠夺和海外殖民做基础的。在中世纪，海外贸易的经营仍保存于东罗马帝国，而移于波斯人和阿拉伯人之手。文艺复兴的时代同时也是西南欧海外贸易复兴和市府复活的时代。从12世纪西南欧的准市府的经济，到现代西方海洋帝国主义的经济，是一继续的发展，是一由量的增加而到质的转变的历程。这历程和希腊、罗马的海外开拓是一线相承的。而海外开拓的传统是中国历史上所没有的。这点差异从两方的文学也可看出。西方之有荷马和维吉尔的史诗，好比中国有《诗经》和《楚辞》。荷马和维吉尔的史诗纯以海外的冒险的生活为题材，他们的英雄都是在风涛中锻炼成的人物。而在《诗经》和《楚辞》中，除了“朝宗于海”“指西海以为期”一类与航海生活无关的话外，竟找不到一个“海”字。近三四百年来，像卡蒙斯（葡萄牙诗人，以瓦斯科发现好望角之航行为史诗题材者）、康拉德（英小说家，专写海上生活）之徒在西方指不胜屈，而中国则绝无之。中国唯一与航海有关的小说《镜花缘》，其海外的部分却是取材于《山海经》的。我不是一味讴歌洋海的文化，而诅咒内陆的文化，二者各有其利弊。孔子说：“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静。”我们也可以说洋海的文化乐水，内陆的文化乐山；洋海的文化动，内陆的文化静。而且我们也可以更进一步说，洋海的西方文化恰如智者，尚知；内陆的文化恰如仁者，尚德。洋海的文化动，所以西方的历史比较地波澜壮阔，掀扬社会基础的急剧革命频见迭起。内陆的文化静，所以中国历史比较地平淡舒徐，其中所有社会的大变迁都是潜移默运于不知不觉，而予人以二千多年停滞不进的印象。洋海的文化乐水，所以西方历史上许多庞大的政治建筑都是“其兴起也勃焉，其没落也忽焉”，恰如潮汐。而中国则数千年来屹立如山。（第一次世界大战后，希特勒汲汲经营陆军，图霸欧陆，而不甚着意海军，以图收复殖民地，他未必不是有见于此理。）这差异固然有其地理环境的因素，但地理环境所助成的文化发生史上的差异，研究比较文化的人不容忽视。海外开拓是产生资本主义的一大原动力，虽然资本主义的发达也增加了海外开拓的需要。一般仅只根据《共产党宣言》去讲唯物史观的人，以为照马克思的说法，欧洲资本主义的社会是蒸汽机的发明所造成的（所谓生产工具决定生产关系）。其实马克思晚年在《资本论》里已经放弃这种说法。近今讲马克思主义的人绝不提到《资本论》里对资本主义起源的更近真的解释，我觉得是很可诧异的。在《资本论》里，马克思把资本主义分为两个时期：

    （1）手工制造时期；

    （2）机械制造时期。

    照定义，在资本主义的手工制造时期，蒸汽机还没有出现，怎么说蒸汽机的发明，造成资本主义的社会呢？那么资本主义是怎样起来的呢？马克思以他所目击的英国为例。资本主义发生的先决条件是大量无产无业的“普罗列塔列亚”聚集都市，以供拥有资财的人的利用。因为海外市场对英国毛织品的需求，使得这种制造事业（起初是由小规模的工场和家庭出品的收集来供应的）在英国特别繁荣，同时羊毛的价格也大涨。于是拥有巨量土地的贵族，纷纷把本来供耕种用的土地收回做牧场，同时把原有永久的佃户驱逐。这大量被剥夺了生产的资藉的农民的聚集都市，和海外市场对英国织造业的继续增长的需求，便是造成最初出现于欧洲的大工厂的动力。以上都是马克思在《资本论》里的说法。我们更可以补足一句：蒸汽机的发明也是适应着海外市场对英国织造业的继续增长的需要的。（但非纯由于适应此需要，远在此时以前西方已有以蒸汽为发动力的机构，唯视为无用的奇器，陈列于博物院者而已。）

    所以要明白近代西方生产革命的由来，不可忽略了西方航海事业的传统，要了解中西文化在其他方面的差异，也不可不注意西方航海事业的传统。

    文化思想之冲突与调和

    /汤用彤/

    自日本发动侵略战争以来，世界全部渐趋混乱，大家所认为最高的西洋文化产生了自杀的现象。人类在惨痛经验之中渐渐地觉悟到这种文化的本身恐怕有问题。这个问题太大，和全世界有关系，我不能加以讨论。中国与西洋交通以来，因为被外族的欺凌，也早已发生了文化的前途到底如何的问题。直到现在，这个问题犹未决定。有人主张用中国文化做本位，有人主张全盘西化。这个问题也太大，我也不能加以讨论。不过关于外来文化思想和本有文化接触时，发生的问题确实有两方面：一方面我们应该不应该接受外来文化，这是价值的评论；一方面我们能不能接受外来文化，这是事实上的问题。关于价值的评论，我们应不应该接受，我已经说过，现在不能加以讨论。关于事实上的问题，我们能不能，问题也非常复杂，我们不是预言家，也不相信预言，现在也不能讨论。不过将来的事虽然现在我们不能预知，过去的事，往往可以做将来的事的榜样。古人说得好，“前事不忘，后事之师”。现在虽不能预测将来，但是过去我们中国也和外来文化思想接触过，其结果是怎么样呢？这也可以供我们参考。而现在科学中的文化人类学，也对于文化移植问题积极地研究，他们所研究的多偏于器物和制度，但是思想上的问题，恐怕也可以用他们的学说。

    “文化的移植”，这个名词是什么意义呢？这就是指着一种文化搬到另一国家和民族而使它生长。这中间似包括两个问题：第一个是问外来的文化移植到另一个地方是否可有影响；第二个是问本地文化和外方接触是否能完全变了它的本性，改了它的方向。这个问题当然须先承认一个文化有它的特点，有它的特别性质。根据这个特性发展，这个文化有它一定的方向。现在拿思想做一个例子，第一个问题就是说外来思想是否可以在另一地方发生影响，这问题其实不大成问题。因为一个民族的思想多了一个新的成分，这个已经是一种影响。所以第一个问题不大成问题。第二个问题，就是说一个民族或国家的思想有它的特性，并且有它的方向，假使与外来思想接触，是否可完全改变原有特质和方向，这实在是一个问题。就拿中国文化和印度佛学的接触来说，向来的看法很不相同。照宋明儒家的说法，中国文化思想有不可磨灭的道统。而这个道统是由中国古圣先贤尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、扬雄一代一代传下来的。中间虽经外来思想所谓佛学捣了一回乱，但宋明儒家仍是继承古国固有的道统。中国原有的文化特质并没有失掉，中国文化的发展自三代以来究竟没有改换它的方向。但是照另一说法，却是与儒者意思相反。他们说中国思想因印度佛学进来完全改变，就是宋明儒家也是阳儒阴释，假使没有外来的佛学，就是宋明儒学也根本无由发生。

    关于文化移植问题，文化人类学本有三种不同的学说。第一演化说，是比较早的主张。第二播化说，是后来很为流行的主张。第三是批评派和功能派，都是反对播化说的主张。假使将这三种学说应用到思想上，似乎可以这样说：照第一种学说，人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立之发展演进。照这种说法如推到极端，就可以说思想是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关。照第二种学说，则一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的。而且有一部分文化人类学者主张世界文化同出一源（就是埃及）。他们以为世界各地均以一个地方为它的来源，一个民族或国家的文化的主要骨干，是外来的。文化的发展是他定的而非自定的。假使照这样的说而说到极端，则一种文化思想推它的本源总根本受外方影响，而外方思想总可完全改变本来的特性与方向。本来外来文化之有影响是无问题的。但是推得太大太深，因此发生了疑问。所以才有第三派的主张出现。批评派的人或者功能派的人以为外来文化与本地文化接触，其结果是双方的，而绝不是片面的。外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。第二因外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存。外来文化思想也受本地文化的影响而常常有改变，然后能发生大的作用。外来文化为什么发生变化，当然因为本地文化思想有本地的性质和特点，不是随便可以放弃的。

    因为一个地方的文化思想往往有一种保守或顽固性质，虽受外力压迫而不退让，所以文化移植的时候不免发生冲突。又因为外来文化必须适应新的环境，所以一方面本地文化思想受外来影响而发生变化；另一方面因外来文化思想须适应本地的环境，所以本地文化虽然发生变化，还不至于全部放弃其固有特性，完全消灭本来的精神。所以关于文化的移植我们赞成上面说的第三个学说。就是主张外来和本地文化的接触，其结果是双方的。照以上所说，因为本来文化有顽固性，所以发生冲突。因为外来文化也须和固有文化适合，故必须两方调和。所以文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程。经过以后，外来思想乃在本地生了根，而可发挥很大的作用。

    照上面所说的，一国的文化思想固然受外来影响而发生变化。但是外来文化思想的本身也经过改变，乃能发生作用。所以本地文化思想虽然改变，但也不至于完全根本改变。譬如说中国葡萄是西域移植来的，但是中国的葡萄究竟不是西域的葡萄。棉花是印度移植来的，但是中国的棉花究竟不是印度的棉花。因为他们适合地方，乃能生在中国。也因为他们须适应新环境，他们也就变成中国的了。同样的道理，可以推知外来思想必须有改变，适合本国思想，乃能发生作用。不然则不能为本地所接受，而不能生存。所以本地文化虽然受外边影响而可改变，但是外来思想也须改变，和本地适应，乃能发生作用。所以印度佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。举两个例来证明罢。第一我们知道中国灵魂和地狱的观念不是完全从印度来的。但佛经里面讲的鬼魂极多，讲的地狱的组织非常复杂。我们通常相信中国的有鬼论必受了佛经的影响。不过从学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指着灵魂，就是通常之所谓鬼。“无我”就是否认灵魂之存在。我们看见佛经讲轮回，以为必定有一个鬼在世间轮回。但没有鬼而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。又通常佛教信徒念阿弥陀佛。不过“念佛”本指着坐禅之一种，并不是口里念佛（口唱佛名）。又佛经中有“十念相续”的话，以为是口里念佛名十次。不过“十念”的念字乃指着最短的时间，和念佛坐禅以及口里念佛亦不相同。中国把念字的三个意义混合，失掉了印度本来的意义。这是很简单却很重要的两个例子，可以证明外来文化思想到另一个地方是要改变它的性质与内容的。

    外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是他将被吸收的预备步骤。因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想相同或相合，“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。两方总须有点相同，乃能调和。但是两方不同的地方，假使不明了他们中间相同的地方，也不能显明地暴露出来，而且不知道有不同而去调和是很粗浅的表面的囫囵的。这样的调和的基础不稳固，必不能长久。但是假使知道不同而去调和，才能深入，才不浮泛，这样才能叫外来文化，在另一文化中发生深厚的根据，才能... -->>
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