第一章 由音乐探索孔子的艺术精神

，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道（按与“导”通）之，使其声足以乐（音洛）而不流（按“流”即“淫”），使其文足以辨而不　，使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心。

    夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。

    乐者圣人之所乐（音洛）也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗（按“俗”下当有“易”字）。故先王导之以礼乐而民和睦。

    故乐行而志清，礼修而行成。耳目聪明，血气和平……故曰乐者乐（音洛）也，君子乐（音洛）得其道，小人乐（音洛）得其欲。

    且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼　之经也。

    按荀子对乐的功用，当然要说到个人人格修养上的意义；但他主要的系就政治社会这一方面的意义而言。《礼记·礼运》“本仁以聚之，播乐以安之”，也主要是就这一方面说。荀子主张性恶，因此特别重视礼，并且把礼原有的半艺术性的“礼之敬文也”的“文”，进一步转变为严格的规范意义，而使其与法相接近。但荀子虽然认定性是恶的，因而情也是恶的；但他了解，性与情，是人生命中的一股强大力量，不能仅靠“制之于外”的礼的制约力，而须要由雅、颂之声的功用，对性、情加以疏导、转化，使其能自然而然地发生与礼互相配合的作用，这便可以减轻礼的强迫性，而得与法家划定一条鸿沟。他说“穷本极变，乐之情也”。所谓“本”，指的是人的生命根源之地，即是性、情。“穷本”，即是穷究到这种生命根源之地。他说“声音动静，性术之变尽是矣”，是说生命根源之地的冲动（欲），总不外于表现为声音动静 (18) 。音乐的艺术，即是顺应着这种声音动静，而赋予以艺术性的音律，这就是他所说的“极变”。能如此，则在这种生命根源之地的冲动，好像一股泉水，能平静安舒而有情致地流了出来，把挟带的泥沙，即把冲动中的盲目性，亦即佛家所说的“无明”，自然而然地澄汰下去了；这即荀子上面所说的“乐行而志清”。“志”即性之动，即所谓“穷本”之“本”。“清”即由于将其中之盲目性加以澄汰而得到感情不期然而然的节制与满足，使其与由心所知之道（理性），得到融合的状态。这即是所谓“穷本”。穷本则志清。因为志清，所以耳目聪明，血气和平，而“足以感发人的善心”。

    由此再进一步了解，荀子虽然说“乐者乐（音洛）也”，但这种快乐的乐，不仅是一般给情绪以满足的快乐。若仅是为了给情绪以满足，则顺着这种要求下去，情绪的自相鼓荡是无止境的，乐的本身也自然会向“淫”、向“流”的方向发展。“淫”“流”是“太过”的意思；这便更回头去助成情绪的鼓荡，使人间世成为希腊神话中酒神的世界，和今日从美国开始的摇滚舞的世界。因此，孔子便指出“乐（音洛）而不淫” (19) 的准绳，并因为郑声淫而主张加以废弃 (20) 。快乐而不太过，这才是儒家对音乐所要求的“中和” (21) 之道。于是雅乐、古乐之与郑声、今乐，在儒家以音乐为中心的艺术系统中，常将其加以严格的区划。这种区划，在今日我们当然无法从乐章的形式上知道详细的情形。但若仅就音乐的内容方面而言，或者可以用“思无邪” (22) 三字作推论的根据。而在艺术的形式方面，也或者可以用“中和”二字及“诗者中声之所止也” (23) 的话，作推论的根据；因为上面所引孔子、荀子的话，虽然皆就诗而言，但诗与乐在先秦本是不分的。而无邪的内容，与中和的形式，两者可以得到自然的统一。

    第七节

    音乐与人格修养

    不过，儒家以音乐为中心的“为人生而艺术”的性格，对知识分子个人的修养而言，其功用更为明显；并且由孔子个人所上透到的艺术根源的性格，也更为明显。兹将有关的资料，简单引一点在下面：

    凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。（《礼记》卷三十七《乐记》）

    德者，情之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。（同上）

    乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静，礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。（同上）

    乐也者，施也（按施犹布也，向外宣发之意）。礼也者，报也。乐乐（音洛）其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始也。（同上）

    君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐（音洛）。乐（音洛）则安，安则久。

    久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。”（同上）

    致礼以治躬则庄敬，庄敬则威严。心中斯须不和不乐（音洛），而鄙诈之心入之矣。处貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。（同上）

    故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺……（同上）

    ……子曰：“师，尔以为必铺几筵、升降、酌献、酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐（音洛）之，乐也。”（《礼记》卷五十《仲尼燕居》）

    上面所引的材料，其中也有通于政治、社会的；由一人之修养而通于天下国家，这是儒家的传统，但最重要的是就一个知识分子的人格修养而言。其中“君子曰”的一段话，又见于《礼记》卷四十八《祭义》，可见这是孔门相传的通说。今就上引的材料，试略加解释。

    第八节

    音乐艺术价值的根源

    由孔子所传承、发展的“为人生而艺术”的音乐，绝不曾否定作为艺术本性的美，而是要求美与善的统一；并且在其最高境界中，得到自然的统一；而在此自然的统一中，仁与乐是相得益彰的。但这并不是仅由艺术的本身，即可以达到。如前所述，艺术是人生重要修养手段之一；而艺术最高境界的达到，却又有待于人格自身不断的完成。这对孔子而言，是由“下学而上达” (29) 的无限向上的人生修养，透入到无限的艺术修养中，才可以做得到。而此时之乐（音洛），是与一般所说的快乐，完全属于两种不同的层次，乃是精神“上下与天地同流” (30) 的大自由、大解放的乐（音洛）。这落实到音乐上面，便不能不追问：由音乐最高境界所能得到这种超快乐的快乐的价值根源，到底是什么？前面虽已稍稍提到，但还有进一步去探索的必要。假定不把这种地方厘清，则由孔子所把握到的艺术精神不显；因而易使人只停顿在“世俗之乐”上面去了解。儒家说“乐由中出”的话，表面上好像是顺着深处之情向外发，但实际则是要把深处之情向上提。这种向上提，也可以说是层层提高，层层向上突破，突破到为超艺术的真艺术，超快乐的大快乐。所以我应再回头来解释下面的几段话。

    乐由中出，故静。礼由外作，故文。大乐必易，大礼必简。

    “静”的第一义是纯净。纯静便自然安静。有情故有乐，情是动的。但在人性根源之地所发之情，是顺性而萌，可以说是与性几乎是一而非二。

    《乐记》前面有两句话说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”人性一片纯真、纯善，无外物渗扰于其间，此处有什么“欲动” (31) 这类的东西可言？故说它是静。“乐由中出”，此“中”并非是感于物而动的“性之欲”，而是“湛寂之中，自然而感；如火始然，如泉涌出” (32) 。孔门即在此根源之地立定乐的根基，立定艺术的根基。所以“乐由中出”，即是“乐由性出”。性“自本自根”的自然而感，与“感于物”而“动”不同；其感的性格依然是静的。乐系由性的自然而感的处所流出，才可以说是静；于是此时由乐所表现的，只是“性之德”。性德是静，故乐也是静。人在这种艺术中，只是把生命在陶　中向性德上升，即向纯净而无丝毫人欲烦扰夹杂的人生境界上升起。这一直到阮籍的《乐论》，尚知此意，所以他说“圣人之作乐，将以顺天地之体，成万物之性也”。顺着此种根源之地去言乐，所以“大乐必简，必易”。简易是由静而来。简易之至，以至于“无声之乐”。无声之乐，即是乐得以成立的在根据之地的本性的“静”的完成。《礼记·孔子闲居》第五十一：

    孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，无声之乐也。”

    孔子曰：“无声之乐，气志不违……无声之乐，气志既得……无声之乐，气志既从……无声之乐，日闻四方……无声之乐，气志既起……”按《孔子闲居》篇乃就诗教而总持言之。如前所说，诗教亦即乐教。孔子就诗教而言“三无”“五起”之义。“三无”是指“无体之礼”“无声之乐”“无服之丧”而言。《论语·阳货》：“子曰，礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《八佾》：“子曰……丧，与其易（治也，办理周到之义）也，甯戚。”《子张》：“子游曰，丧至乎哀而止。”则就《论语》言之，本已含有三无之义。所以《礼记》的《孔子闲居》篇，实为孔门相承的微言的阐发，此不详述。今谨就无声之乐，略加解释。

    《诗·周颂》：“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”郑《笺》：“早夜始顺天命，不敢解（懈）倦，行宽仁安静之政，以定天下。宽仁，所以止苛刻也；安静，所以息暴乱也。”盖郑《笺》以宽仁安静之政释“宥密”，而孔子此处引之，即作“仁德”解释。仁德由天所命，“夙夜基命宥密”，即是“无终食之间违仁” (33) 。前面提到过，仁的境界，有同于乐的境界。人的精神，是无限的存在。由乐器而来之声，虽由其性格上之“和”而可以通向此无限的境界；但凡属于“有”的性质的东西，其自身毕竟是一种限制；所以在究竟义上言，和由声而见，此声对此无限境界而言，依然是一拘限。无声之乐，是在仁的最高境界中，突破了一般艺术性的有限性，而将生命沉浸于美与仁得到统一的无限艺术境界之中。这可以说是在对于被限定的艺术形式的否定中，肯定了最高而完整的艺术精神。

    接着孔子是以“气志不违”“气志既得”“气志既从”“气志既起”，再加上“日闻四方”，为无声之乐。马浮先生引蓝田吕氏曰：“无声之乐，是和之至。”

    (34) 又引庆源辅氏曰：“气志不违，则持其志，无暴其气矣。气志既得，则志帅气，而气充乎体矣。气志既从，则养而无害。日闻四方，则塞乎天地之间矣。气志既起，则配义与道，合乎冲漠之气象矣。” (35) 气是生理作用，志是道德作用。无志之气，只是一团幽暗的冲动，即今日之所谓“潜意识”或“意识流”。无气之志，乃是一种理想性的虚无，朱元晦常以“无搭挂处”加以形容。志与气二者皆具于人的现实生命之中，但二者经常发生矛盾、抗拒，这里便如前所说，需要有乐以养心、礼以制外的修养功夫。而孔子上面所说的话，总括一句，是生理的欲动，融入于道德理性之中，生理与道德，在人的现实生活中，已得到彻底的谐和统一与充实。此之谓“气志不违”“气志既得”“气志既从”“气志既起”。这种精神状态的本身，已完全音乐艺术化了。人生即是艺术，于是“为人生而艺术”的外在艺术，对人生而言，反成为可有可无之物，所以站在极究之地以立言，便归于“无声之乐”。马浮先生说：“三无之中，以无声之乐为本。有无声之乐，发有无体之礼，无服之丧。” (36) 并谓：“此皆直探心术之微，以示德相之大。” (37) 所谓心术之微，只是一个仁字。马氏更推广其义曰：“三月不违仁，不改其乐，无声之乐也。……发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，无声之乐也。……耳顺、从心，无声之乐也。……默而成之，不言而信，无声之乐也。……其所存者，无非至诚恻怛；其感于物也，莫非天理之流行。

    故曰，无终食之间违仁……人心无私欲障蔽时，心体炯然，此理自然显现，如是方识仁，乃诗教之所流出也。” (38) 我愿补充一句，此亦即“乐教”之所从出，亦即孔门“为人生而艺术”的艺术之所从出。今日要领取儒家真正的艺术精神，必须在这种根源之地领取。论中西艺术之异同得失，也必须追溯在这种根源之地来作论断。否则依附名义，装套格架，只是不相干的废话。

    第九节

    孔子对文学的启示

    这里还得补充一点的是，孔子为人生而艺术的精神，不仅表现在音乐方面，对文学也有伟大的启示。孔门四科中的所谓“文学”，乃指古典之学而言。四科中的所谓“言语”，则发展而为后来的所谓文学。因为在孔子时代，表达人的思想和感情的，主要还是语言而不是后世所谓文学或文章。当时及其以前的文字记录，多出于史官或学徒之手。孔子曾说“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），我想这是注重语言的艺术性；推广了说，也即是注重文学的艺术。春秋时代，盛行以歌诗见志的风气，这也是语言的艺术形式之一。孔子又曾说：“小子，何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”（《论语·阳货》）按这一段话，孔子是认定诗乃美与善的统一表现，并附带指出其在知识上的意义。“可以兴”，朱元晦释为“感发意志”，这是对的。不过此处之所谓意志，不仅是一般之所谓感情，而系由作者纯净真挚的感情，感染给读者，使读者一方面从精神的麻痹中苏醒：同时，被苏醒的是感情，但此时的感情不仅是苏醒，而且也随苏醒而得到澄汰，自然把许多杂乱的东西，由作者的作品所发出的感染之力，把它澄汰下去了。这样一来，读者的感情自然鼓荡着道德，而与之合而为一。朱元晦释“兴于诗”（《论语·泰伯》）时说：“……所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之”；这便说得完全，这也是古今中外真正伟大的艺术所必会具备的效果。“可以观”的“观”，郑康成释为“观风俗之盛衰”，朱元晦释为“考见得失”；我再补充一句，也即是卡西勒（E. Cassirer）在其《论人》（An Essay on Man）一书的第九章“艺术”里所说的“照明”作用。是使读者“见透了作品所表现出的感情活动，因而进入于感情活动的真正的性质与本质之中”（日译本页二○九）。他又说：“演剧艺术，能透明生活的深度与广度。它传达人世的事象、人类的运命及伟大与悲惨。与此相较，则我们日常的生存，是贫弱而有点近于无聊。我们都感到漠然、朦胧，与无限潜伏的生命力。此力一面是沉默，一面从睡眠中觉醒，等待着可以进入于透明而强烈的意识之光里面的瞬间。艺术优越性的尺度，不是传染的程度，而是强化及照明的程度。”（同上，页二○九至二一○）按所谓强化，是指由艺术作品所觉醒的感情意识的集中而言，这正近于孔子所说的“兴”；而“照明”则正是孔子所说的“观”了。“观”是由作品而照明了人生的本质与究竟。

    十九世纪英国的文学批评家亚诺尔特（M. Arnold，1828——1888）在《华兹华斯论》（Wordsworth）中说：“诗在根柢上是人生的批评”，“诗的观念必须充分地内面化，成为纯粹感情，与道德的性质同化”（土居光知著《文学序说》，页二三五）。正如我前面所说，经澄汰以后的诗人纯粹感情，自然而然地与道德同化。所以受到这种感情的感发（兴）照明（观）的读者，自己的感情也纯化了，也道德化了，人与人的障壁，自然而然地解消了，这便会发生与“乐者为同”的“同”相等的作用；此时正是由人生的艺术性，而鼓动并支持了人生的道德；这也是美与善的谐和统一。所以孔子接着便说：“可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”至于“多识于草木鸟兽之名”，乃附带的知识意义。孔子对于诗的作用，是把握到由诗的本质所显露出的作用。诗的道德性，是由诗得以成立的根源之地所显露出的道德性。孔子为人生而艺术的文学观，实即由于把文学彻底到根源之地而来的文学观。这里所引的几句简单的话，当然会给中国后来的文学以无穷的启示。

    第十节

    孔门艺术精神的转化与没落

    这里尚不能不解答一个问题，即是孔门如此重视音乐，何以它毕竟没落得这样快，没落得这样彻底呢？这当然不是一个单纯的原因。首先，就儒家自身说，孔门的为人生而艺术，极其究竟，亦可以融艺术于人生。“寻孔、颜乐处” (39) ，此乐处是孔、颜之仁，亦即是孔、颜纯全的艺术精神的呈现。而此乐处的到达，在孔、颜，尤其是在孔子，乐固然是其功夫过程之一；但毕竟不是唯一的功夫所在，也不是一般人所轻易用得上的功夫。所以孔子便把乐安放在功夫的最后阶段，而说出“成于乐”的一句话。于是　《论语》上的“孝弟为仁之本” (40) 、“主忠信” (41) 、“忠恕” (42) 、“克己复礼” (43) ，《中庸》的“慎独”“诚明”，及《孟子》的“知言”“养气” (44) ，《大学》的“正心”“诚意”；宋明儒的“主静”“主敬”“存天理”“致良知”，这都是人格修养、人格完成的直接通路，而无须乎必取途于乐。这样一来，一个儒者的兴起，便不必意味着是孔门音乐艺术的复兴。

    再就音乐的自身来说，担当“为人生而艺术”的雅乐，以先秦时魏文侯之好学好古，尚且说“吾端冕而听古乐，则唯恐卧” (45) 。何以如此？因为雅乐是植根于人之性，而把人的感情向上提、向内收，所以它的性格，只能用一个“静”字作征表；而其形式，必归于《乐记》上所说的“大乐必易”。“静”的艺术作用，是把人所浮扬起来的感情，使其沉静、安静下去，这才能感家人之善心。但静的艺术性，也只有在人生修养中，得出了人欲去而天理天机活泼的时候，才能加以领受。在一般人听来，它不是普通所要求的官能的快感，而只是单纯枯淡；听了怎么不想睡着呢？这种情形由日本宫廷所保存的中国古乐（大概是唐代的），及现时我国作为“告朔之饩羊”的七弦琴，尚可以仿佛其一二。这可以说，若是不能了解孔门所传承发挥的音乐艺术中的美中之善，即不能欣赏其艺术中的善中之美。再加以在当时似乎尚没有出现有如西方之五线乐谱，对成功的乐曲，要作完全的记录，相当地困难。于是古乐式微，由民间以感官的快感为主的俗乐，取而代之，乃必然的趋势。孔门所传承发挥的礼乐，“子夏辞而辨之，终不见纳（不为魏文侯所纳），自此礼乐丧矣” (46) 。“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律，世世在大乐官；但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。” (47) 不能言其义，则只代表着失掉了生命的僵化了的传统形式，除了勉强撑支一点门面外，如何能复兴起来呢？同时，雅乐之义，是要在人性根源之地生根；虽有河间献王的提倡，汉成帝时，王禹能说其义 (48) ，其所说之义，恐亦不过铺陈故实，称道效能，说者听者，都等于是捕风捉影，与艺术的本质无涉。并且孔子所传承的古代的雅乐之教，我以为实际是由孔子赋予了新的意义，而将其品质，大大地提高了。古代传记上所记载的先王乐教之效，亦可能由孔门多少作了一些夸饰。单就孔子所追溯达到的美善合一的音乐精神与其形式而言，可能也只合于少数知识分子的人生修养之用，而不一定合于大众的要求；所以孟子就政治的观点言乐，便只问是否“与民同乐”，而不论乐的今古，他干脆说：“今之乐，由古之乐。”

    (49) 这虽然带有一点游说时因势利导的意味，但对大众而言，这一开放，依然是有其意义、有其必要的。

    不过在政治上过于重视俗乐，亦即所谓郑声，若不是面对人民，而仅是为了统治阶级，则必出于淫侈的动机，以助长淫纵的弊害。自《史记·乐书》《汉书·礼乐志》起，下逮各代的有关记载，有关这一点，是指陈得确切有据的。因而俗乐始终不能得到被儒家思想所影响的人们的正面的承认，这便也影响到俗乐所应当有的发展。俗乐的内容与形式，不是不能提高，不是不能发展的，但这种责任，不可能仅在少数伶工手上完成。

    后来儒者，因先秦儒家的传统，也有人很重视乐，而想将雅乐加以复兴，几乎历代皆有其人；明末的黄梨洲，也是一个例子。但他们所努力的，只是用在律吕尺寸等方面，亦即只用在古乐器原状的恢复方面；这或许有其考订名物上的意义，但并没有艺术上的意义，甚至可以说是与艺术的自身并不相干。我的想法，孔门“为人生而艺术”的最高意境，可以通过各种乐器、通过各种形式而表达出来；最重要的一点，只存乎一个作曲者、演　奏者的德性，亦即他的艺术精神所能上透到的层次。甚至可以这样说，从“无声之乐”的意义推下来，也可以由俗乐、胡乐、今日西洋的和声音乐，提升到孔子所要求的音乐境界，即是仁美合一的境界。儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没。但在历史中间有旷千载而一遇的有艺术天才的个人，在音乐上的成就，其见之于文人诗歌、词赋、咏叹之余者，可由其所陈述的演奏技巧之美，亦未尝不可借以窥见其意境层次之高。“杏花疏影里，吹笛到天明” (50) ，又何尝不可与曾点言志相比拟？但这也率为正统儒者视为俗乐，而不加称道，即未易进入于儒家教化系统之中。其实，乐的雅俗，在由其所透出之人生意境、精神，而绝不关系于乐器的今古与中外，亦与歌词的体制无大关系。假使能使孔子与贝多芬（Beethoven）相遇，一定会相视而笑，莫逆于心的。至于历代宫廷所征集培养的音乐，自汉武帝的乐府起，本是很有意义的工作。其无意义乃在于成为统治者荒淫之具，而使此一工具的本身变质；所以在中国正史中，虽有记载，而很少作价值上的承认。这便在政治上也限制了音乐的发展。同时，诗、词、曲的一连贯的发展，对文人而言，当然也尽到了音乐所应尽的艺术上的任务；而词、曲更与音乐不可分。不过，这只限于有闲阶级中少数人的欣赏。后来的诗，虽与音乐不发生直接关联，但由其自身的韵律，使作者、读者也可以得到与音乐同质的享受，而不一定另外去追求音乐。所以诗在中国，较任何其他民族为普遍流行。另一方面，也便使知识分子对于音乐的要求减退，因而形成了音乐衰退的另一原因。

    此外，则不仅“和声”的音乐，是由西欧十六、十七世纪寺院的许多僧侣努力所得出的成就；即世界其他各民族中集团的仪节与大规模的“多声”音乐，亦多由僧侣的组织保持于不坠；而中国自身，正缺少这种组织。于是由古代以音乐为教育的中心，及由孔子以音乐为政治教化及人格修养的重要工具，终于衰微不振，是可以找出其历史上的各种原因的。

    但孔门为人生而艺术的精神，唐以前是通过《诗经》的系统而发展；自唐起，更通过韩愈们所奠基的古文运动的系谱而发展。这都有得于如前所述的，孔子对文学的启示。同时，为人生而艺术，及为艺术而艺术，只是相对的便宜性的分别。真正伟大的为艺术而艺术的作品，对人生社会必能提供某一方面的贡献。而为人生而艺术的极究，亦必自然会归于纯艺术之上，将艺术从内容方面向前推进。所以古文文学运动，一开始便揭举“文以载道”的大旗；而其最后大师姚姬传，在其《古文辞类纂》序目中，把文之“所以为文者”，会归到“神理气味，格律声色”八种艺术性的要求之上。最后更应当指出，由孔门通过音乐所呈现出的为人生而艺术的最高境界，即是善（仁）与美的彻底谐和统一的最高境界，对于目前的艺术风气而言，诚有“犹河汉而无极也” (51) 之感。但就人类艺术正常发展的前途而言，它将像天体中的一颗恒星样的，永远会保持其光辉于不坠。

    (1) 　参阅拙著《中国人性论史·先秦篇》第三章，页四二至四三。

    (2) 　《论语·学而》：“不以礼节之，亦不可行也”。《宪问》：“文之以礼乐。”《孟子·离娄上》：“礼之实，节文斯二者是也。”《礼记·乐记》：“礼之文也。”《丧记》：“礼以节之。”《荀子·劝学》篇：“礼之敬文也。”

    (3) 　《论语·八佾》“林放问礼之本，子曰，大哉问”一章，及《先进》“子曰，先进于礼乐，野人也”一章，皆明显有矫礼文末流之意。

    (4) 　见郭沫若著《青铜时代》，页一八二至二○一。

    (5) 　就《论语》而言，道乃学的内容，如“朝闻道”“士志于道”“吾道一以贯之”“夫子之道”等皆是。

    (6) 　如《论语·述而》“乐以忘忧”，《雍也》“回也不改其乐”，《孟子·尽心》“君子有三乐”“乐而忘天下”，《孟子·离娄上》“乐则生矣”。

    (7) 　圆赖三著《美的探求》第三篇第一章第一节：“花、音乐，不是作为美而存在实系作为美而生起的。”

    (8) 　《孟子·梁惠王下》：“先王无流连之乐。”

    (9) 　《欧阳文忠公文集》卷十五《秋声赋》：“是谓天地之义气，常以肃杀而为心。”此借用。

    (10) 　《论语·泰伯》：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。”《孟子·滕文公上》：“君哉舜也，巍巍乎！有天下而不与焉。”

    (11) 　见《论语·颜渊》“樊迟问仁”章：“……子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣……”

    (12) 　《孟子·离娄下》。

    (13) 　《论语·颜渊》：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

    (14) 　程明道《识仁篇》。

    (15) 　《论语·微子》。

    (16) 　《太平御览》五百六十五引《说苑》：“孔子至齐郭门之外，遇一婴儿击（疑当作‘系’）一壶相与俱行，其视精，其心正，其行端。孔子谓御曰，趣驱之。《韶》乐方作……”此故事之真伪不可知，但为音乐在儿童心理之感应上所应有。

    (17) 　《论语·阳货》。

    (18) 　按此“动静”二字，系指冲动的起伏而言。

    (19) 　《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”

    (20) 　《论语·卫灵公》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

    (21) 　见前引《荀子·乐论》。

    (22) 　《论语·为政》：“子曰，诗三百，一言以蔽之曰，思无邪。”

    (23) 　《荀子·劝学》篇。

    (24) 　见《大戴礼·礼察》篇。

    (25) 　注：此处为作者误，此句应为“非天子，不议礼……不敢作礼乐焉”，出自《礼记·中庸》。

    (26) 　《礼记·郊特牲》。

    (27) 　先秦的人性论，虽大体上分为性与情的两个层次，但在本质上却多认为是相同的。自董仲舒以情为阴，性为阳，于是情即是宋人所说的私欲，偏于恶的意味重。

    (28) 　按《正义》：“子谓子爱”；《说文通训定声》“子”字条下“子假借为慈”是也。

    (29) 　《论语·宪问》。

    (30) 　《孟子·尽心上》。

    (31) 　弗洛伊德以“性欲”为潜意识的内容。日人多译为“欲动”，即性欲冲动之意。

    (32) 　马浮《复性书院讲录》卷四，页一○。

    (33) 　《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁。”

    (34) 　马浮《复性书院讲录》卷四，页一四。

    (35) 　同上，页二十。

    (36) 　同上。释《礼记·孔子闲居》：“孔子曰：无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”

    (37) 　同上，页一四。

    (38) 　同上，页二十一至二十二。

    (39) 　《宋元学案》卷十二《濂溪学案》引“明道曰，昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”。

    (40) 　见《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与。”

    (41) 　同上，“子曰，主忠信”。

    (42) 　《论语·里仁》：“夫子之道，忠恕而已矣。”

    (43) 　《论语·颜渊》：“子曰，克己复礼为仁。”

    (44) 　《孟子·公孙丑上》：“孟子曰，我知言，我善养吾浩然之气。”

    (45) 　见《礼记·乐记》。

    (46) 　《汉书》卷二十二《礼乐志》。

    (47) 　同上。

    (48) 　同上。

    (49) 　《孟子·梁惠王下》孟子告齐宣王谓：“今之乐犹古之乐也。”又：“今王与百姓同乐，则王矣。”

    (50) 　宋《陈简斋诗集》附《无住词》，《临江仙·夜登小阁忆洛中旧游》。

    (51) 　见《庄子·逍遥游》，此借用。