第四章 魏晋南北朝时的宗教思想

帝精通教理，亲讲《维摩》；且迎菩提流支，从事译务；国内寺院多至万三千余所，僧侣至二百万人，西域沙门有三千之多，可谓北朝佛教最盛的时候。

    从此以后，历隋唐而至清，帝王信佛非常之多，佛教在中国兴盛之故，大半因此。下文当再详说。

    三　佛道的混合

    晋代之初，研究道家学说者，群以注老庄之书为务，如孙登、王弼等的注《老子》、向秀、郭象等的注《庄子》，皆足以觇当时的学风。南北朝时，道教渐形成为具体的宗教，设坛场，授符箓，营斋醮，哲学的道家，至是完全成为宗教了，但皆从摹仿佛教而来，马端临说[189] ：“理致之见于经典者，释氏为优，道家强欲效之，则只见其敷浅无味；祈祷之具于科教者，道家为优，释氏强欲效之，则只见其荒诞不切矣。”（见《文献通考·经籍考》五十二）释道两家的互相摹仿，固为不可掩饰的事实，所以自晋代以后，两教在思想上、仪式上，都有渐趋于混同之势。它们在思想上既同属于厌世，在仪式上又复有经典科教的办法，黄冠缁流无非一邱之貉，于是乎道佛本一、三教同源的说素，也渐渐地产生了。我们若从当时道教所发生的派别，与佛教的派别互为比较，也可以见得在思想上的相同。

    （一）虚无派，根据老子无名无为的学理，以为天地万物莫不以无为本，所以王弼注《老子》，有“道以无形无名，始成万物”的话。这与佛教中以无为主的成实宗没有两样。

    （二）崇有派，与虚无派立在相反的地位，裴所著《崇有论》以为，老子之有生于无，虽以无为辞，而旨在全有，力辟当时虚无派的谬误。与佛教中一切有部的俱舍宗相同。

    （三）神仙派，《抱朴子》是这一派的代表，以玄为天地宇宙的本体，合乎玄道的便可以成神仙。《畅玄》篇中说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也……胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。”此殆以老子“玄之又玄，众妙之门”的话做根据，与佛教认真如为不生不灭的宇宙本体，一样是大乘教的思想了。

    （四）无君派，《抱朴子·诘鲍》篇载抱朴子与鲍敬言讨论无君问题，说甚长，抱朴子说：“鲍生好老庄之言，以为古者无君，胜于今世……夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣；服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”此种主张，似今之无政府主义；但是他们的主张废君，却不是为了伸张民权，乃是觉得人君易于作恶，这与佛教敝屣尊荣，认富贵为罪恶之源一样观念。

    可以提出来比较的问题很多，现在不必再举，已经可以证明佛道思想的融通，又加以仪制的互相取法，自然渐趋一致了。周颙与张融讨论这个问题，曾经著通源之论，[190] 言释道本无二致，尝喻之曰：“昔有鸿飞天……越人以为凫，楚人以为，人自楚越耳，鸿常一鸿乎。”[191] 周颙就张融“致本则同”之义，[192] 说道：道之虚无，与佛之法性，本末无二，道之虚无为形式，佛之虚无为法性[193] （见《弘明集》卷六）。故顾欢《夷夏论》中说：“佛即道也，道即佛也……泥洹仙化，各是一术，[194] 佛号正真，道称正一，一归无死，真会无生，[195] 在名则反，在实则合。”同时有明僧绍、谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧通、释僧愍等与之辩驳（见《弘明集》卷六卷七）。[196] 这都是认佛道思想一致的论调。至于建寺观，塑神像，礼经忏，虔礼拜，在种种仪式和制度上又复相同，故中国民众对于二教的观念和信仰，初无何等轩轾。

    四　佛道的争端

    佛道两教，思想仪式既趋一致，何以复发生争端？这种争端并不是由于两教本身而起，乃是一般有权势的人借此以行使他的权威。佛教所遭遇的“三武一宗”之厄，在佛教则张大其辞，自召其祸，如《佛道论衡》所记斗法等事，与《弘明集》所搜集的论文，[197] 类皆抑彼扬此，足以激起道教的反感；在道教则利用帝王权威，表显其嫉妒的摧残。因此，道佛两教，便发生了纷争，[198] 兹仅就三武一宗的历史事实略为说明：

    1.在后魏太武帝时，他是一个崇信道教的人，曾经自号为太平真君；道士寇谦之与其宰相崔浩，逢迎帝意，劝灭佛教。适于一佛寺中发见妇人及武器，便据为理由，以兴大狱，奏毁天下佛寺。帝遂敕令臣下，坑杀僧尼，破毁经像寺塔。虽有太子百般谏阻，终不见听，幸太子遣使泄其谋于僧众，令亟避免；但庙宇佛像，已毁坏无遗了。这是第一次道教得势佛教遭殃的事。

    2.北周武帝，[199] 听信道士张宾的话，[200] 欲废佛寺，乃于建德三年邀集百官，令沙门与道士辩论，沙门智炫等竭力抗辩，[201] 帝虽偏袒道教，亦不能屈，于是连道教一并废毁。寺观庙宇悉改为王公邸宅，僧侣道士悉充军民，北地的佛道宗教，一时销声匿迹。这是第二次从佛道争衡而至于两败俱伤的事。

    3.为此后之唐武宗时，他也是尊信道教的，曾经师事道士赵归真，请除灭道教以外的宗教；同时罗浮山道士邓元超，[202] 衡山道士刘元靖，[203] 也有同样的奏请，宰相李德裕等也都赞同，于是在会昌五年，有毁废各教的事。其时佛寺被破坏的有四万余所，还俗僧尼有二十六万多人；钟盘铜像，毁以铸钱，铁像改铸农具，其余金银佛像悉纳于官。同时遭厄的又有景教、祆教、摩尼教等。这是第三次道教得势各教失败的事。

    4.为五代时的后周世宗，他也有毁佛寺三万余所与佛像铸钱的事。虽不是起源于道教，但佛教亦受极大的打击。这是第四次佛教遭厄的事。

    综上看来，佛道两教的互相水火，大多发动于道教的嫉妒；但是佛教虽屡遭摧残，不久仍恢复旧观，流传不断。在一般社会人士看来，这种争端是两教的自身问题，与民间的宗教信仰绝不发生任何影响，而且因佛教频受摧毁之故，民间的拥护佛教反更出力。因为中国国民的宗教容纳性，不但认佛道二教可以并行不悖，即任何其他宗教，亦很容受不拒的。

    第四节　佛教思想的影响

    一　灵魂存灭的讨论

    这个问题的发端，是从梁范缜所著《神灭论》起头的。他看见当时佛教传布的兴盛，认为于国家社会有很大的害处，所以想从根本上推翻佛教。在他所著的三十一条问答之中，曾经自述他的理由，说道：

    “浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以趣僧，破产以趋佛，而不恤亲戚、不怜穷匮者，何邪？[204] 良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢怀畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施不关周给，立德必于在己；又惑以茫昧之言，[205] 惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续；至使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木，所以奸宄弗胜，[206] 颂声尚权，惟此之故也，其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性，小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕以衣，衣不可尽也；下有余以奉其上，上无为以待其下；可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”（见《弘明集》卷九）

    他的反佛理由，在这一段话里已叙述得很详尽。后世如傅奕、韩愈等反佛文章，[207] 亦不过拾其余唾而已。从他这篇洋洋大作发表以后，一时信佛的人便起了极大的恐慌；梁武帝竟诏敕臣下著论辩驳，当时显宦名士高僧，著文辩驳者有六十三人之多，搆成一回极大的笔战。其妹婿萧琛也曾加入辩驳，[208] 曹思文最为努力，有《重难神灭论》之作，范缜皆一一加以还驳，针锋相对，可说是宗教史上的奇观，我们可以从《弘明集》中看见两方面的论调。

    现在我们把他三十一条问答总括起来，大概可以看出他的意见。

    1.他以为形与神（即肉体与灵魂）是一个东西，所以说“形存则神存，形谢则神灭”。

    2.他用许多比喻来证明他的论据，他以为神与形，犹利之于刃，舍刃即无利，又如木之与质，人生如木之有质，岂有异木之知。[209]

    3.他辩驳知虑是神的话，以为知虑是心器所主，心器为五脏之一，是亦神即形之证。

    4.他又辩驳人死为鬼的话，以为皆属妖妄，大凡历史冤鬼索命等事皆不足信，人灭为鬼，鬼灭为人，决无此理。

    5.他又以为古人为宗庙祭祀，乃圣人从孝子之心所以设教，并不是真有鬼。

    这些是三十一条中的大概意见，而辩驳他的文章中，也不外根据这几点，这里无庸琐说了，参阅《弘明集》便可以明白。现在我们可以把关于这个问题的意见，从古代至今的学者中略略提及。

    历史上态度最明了而承认灵魂不灭的，首先要算墨子，他在《明鬼》篇里举出许多冤鬼索命的事，证明鬼神的存在，人身虽死，灵魂不灭。其次如道家的老子说：“以道莅天下，[210] 其鬼不神，非其鬼不神，其神亦不伤人”（见《老子》第六十章），似乎也是承认有神的。列子、庄子分精神骨骸为二，如曰：“精神者天之分，骨骸者地之分……精神入其门，骨骸反其根。”又说：“死于是者，安知不生于彼。”（见《列子·天瑞》篇）这是明明承认神不灭的。庄子尝以薪火来比喻形神，如曰“指穷于取薪，火传也，不知其尽也”，陆树芝以薪比肉体，以火比精神（见《庄子雪·养生主》篇）。文子更有“形有靡而神不化”的话。足以证道家思想也是信神不灭的。孔子虽没明白地说过，[211] 但“祭神如神在”，似承认神不灭的。惟荀子则不然，他说：“君子以为文，百姓以为神。”（见《荀子·天论》）[212] 他不承认鬼神的存在。汉的王充与荀子意见相同，他说：“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照……火灭光消而烛在，人死精亡而形存；谓人死有知，是谓火灭复有火也。”（见《论衡》下《论死》篇）他又以水凝为冰，比喻形神的关系。范缜的意见，实渊源于荀子、王充，说理尤复相同。

    同时，在晋初讨论这问题的，先有慧远的《形尽神不灭论》，郑道子的《神不灭论》；他们都以佛教立场，以薪火为喻。慧远说：“火之传于薪，犹神之传于形……惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”（见《弘明集》卷五）这是解答当时的一种问难。郑道子之作也是答客难的，共五条，其大意：“形与气息俱运，神与妙觉同流……各有所本，相率为用。”他又以为“因薪则有火，火本自在，因薪为用”，这与桓谭所说“精神居形体，犹火之然烛”同一意义。凡此皆先范缜而讨论形神的关系。同时，在范缜、萧、曹的讨论之外，还有沈约的几篇著作————《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》，[213] 与萧、曹、慧远等有同等的价值（上皆见《弘明集》卷五卷十）。

    二　三教同源说

    自康僧会初至江南时，阚泽便有答吴主三教对比之问说：“孔老二教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。”牟子作《理惑论》，论儒佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》。这些可以说是三教一致的最初意见。晋初老佛思想既趋一致，但多有怀疑于儒佛的不同，于是有孙绰倡儒佛一致论，[214] 他所著的《喻道论》则说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳[215] ……佛者梵语，晋训觉也；觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，[216] 其旨一也。周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，[217] 其致不殊。故逆寻者，每见其二；顺通者，无往不一共。”[218] （见《弘明集》卷三）

    继之者则有张融，他与道士陆修静为友，自称为天下之逸民，临终左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》，以表明其三教同重的思想。同时周颙尝与之讨论释道，张融所著《少子》五卷虽已失传，[219] 但在《弘明集》中尚可以见他们互相问答的话（见《弘明集》卷六）。张融曰：“道也与佛，逗极无二，[220] 寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异”，世人不悟其同，故设鸿之喻，[221] 以明同者其本，异者其末，故其结论则曰：“道同器殊。”就是说：在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分；不但佛道本于一源，即一切圣人的道，都是没有分别的，所以说“百圣同投，本末无二”，竟承认万教一致的。顾欢亦有同样的论调，所著《夷夏论》有“释道二教，在形而上之道则同，在形而下之器则异，故不可以道之相同，而器亦云一致。理之相若，俗亦尽然，佛教向西夷而发，道则向中夏而生”等语，[222] 且曰：“道即佛，佛即道，在名则反，在实则合。”又以舟车行远为喻，以为行水行陆虽不同，而致远则一。这些都是六朝时三教同源的意见，这种意见影响于后世亦非常之大。隋之王通，虽为纯粹的儒家，但却本修齐治平之道，观察三教的利害，说道：

    “诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎？‘苟非其人，道不虚行’……或问佛？子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’‘西方之教也。’”（见《文中子·周公》篇）

    他以仲尼、老庄、释迦并列，认三教同一，无异南北朝时的论调。唐初虽有道释争次之事，但是从武则天明定位次以后，[223] 德宗则开三教讲论，宣宗以后，每逢皇帝诞辰，必行三教谈论。韩愈虽辟释老，谓李翱《复性书》参杂释老，[224] 但他自己所著《原性》，以子思孟子为骨干，实以释老为枝叶，尝说“彼等以事解，我以心通”，[225] 实已非儒教的本来面目，而含有释老的意味，实足以开理学的先河。宋代理学，虽明言反对佛老，而其思想实已充满佛老质素。僧如契嵩，尤力求儒佛调和，所著《辅教编》，[226] 与宋儒理论完全相同。德洪有诗赞契嵩[227] ：“吾道比孔子，譬如掌与拳，展握故有异，要之手则然。”王浮著《化胡经》，谓释迦文殊乃老子尹喜所化。法琳作《破邪论》，谓佛遣弟子教化震旦，孔子即儒童菩萨，老子即摩诃迦叶。穿凿附会，以诬破诬，异常可笑；但三教一致之思想，亦可见其普遍了。刘谧著《三教平心论》，[228] 多言三教本一之理，这种思想大都根源于六朝而来。

    三　佛教宗派的产生

    初期佛教本没有什么宗派，佛灭后五世纪前，只有所谓大众上座之争，厥后意见纷歧，又别为二十部。马鸣、龙树而后，大乘说起，根据原始戒定慧三学，制教化教，执有执空，遂各异其趋向，于是渐演成为各种宗派。入华以后，罗什译经，始有宗派的流传，喜研《三论》的，则称为三论宗；讲演《成实论》的，则称为成实宗；有玩索《涅槃经》的，有学习《法华经》的，有弘传《地论》、《摄论》的，皆无非根源于一经一论，而发挥其意旨。隋唐以后，宗派始确然成立，便有普通所谓十三宗，即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等是。厥后并涅槃于天台，并地论于华严，并摄论于法相，正式流传的，只有所谓十大宗派了。

    言十大宗派的区别：毗昙宗则重三世因果，四谛十二因缘；成实宗则重人空法空，破除二障；律宗则重止持作持，戒行清净；三论宗则重破除邪执，显示正观；净土宗则重澄清念虑，往生净土；禅宗则重以心传心，恢复本来面目；天台宗则重教相观心，融悟三谛；华严宗则重法性真如，圆融无碍；法相宗则重三界唯心，万法唯识；真言宗则重无显非密，无密非显。说来本极话长，无烦琐说了。我们在这里所应当知道的，就是有什么宗派在中国思想界发生过影响；追溯它的渊源，却不能不说到晋朝的南北两系统。南方系统中以慧远为领袖，北方系统中以罗什为领袖。慧远为道安弟子，居于江西的庐山，可为当时南方佛教思想的中心，静修禅定，勤求出世，持“沙门不拜王者”的主张，以摄心克欲为第一义。在庐山所开的白莲社，入社念佛的僧俗凡百二十三人之多，大半皆由北方慕道而来。现在所流传的《莲社高贤传》所列十八人中，如雷次宗、周续之等，皆当时的学者。谢灵运为慧远弟子，陶渊明常往来庐山，虽未列名在十八贤中，却与莲社有密切关系。他们都抱着高逸之风，承当时崇奉老庄余习，安闲乐道，啸傲山水，不独影响于南北朝一般的人生观，且为佛教思想中最有潜力的一派。后来所产生的净土与禅，不可谓非根源于此。因为莲宗所揭橥的口宣佛号、心观佛德，注重在三学中的定慧，定心凝观，虽不能与后来“不立文字，教外别传”的禅完全相符，而返观自心，从教启悟，确也是一种禅理，包含于当时念佛的意义之中。谁也不能否认千余年来佛教思想最普遍于中国社会的，就是念佛与参禅的两种修行方法；不独在梵刹中出家和尚暮鼓晨钟，奉此为唯一法门；即三家村的老媪与智识界的居士，也莫不知道口宣阿弥陀佛、心念如来。其影响之大，无待赘言。

    至于北方思想，自罗什译经长安，当时参与逍遥园译务的有八百人之多，罗什弟子三千，尤为北方佛教的中坚分子。当时所译出的佛典，如《成实》、《三论》等论，空宗理论藉以广传；同时如《法华》、《般若》，亦皆于空论有所依辅。固不待道猛、僧柔、慧次等的讲演《成实》，道朗、僧诠、法朗、吉藏等的发扬《三论》，慧文、慧思、[229] 智等的宣传《法华》，而三论宗、成实宗、天台宗，已于其时开其端倪。其译经中的影响最大者，厥为般若部诸经，一切皆空之理赖以宣传。是以罗什所传，大都偏于空宗，且趋重于理论方面，与南方系统之趋重实行，似有不同。

    此外尚有两种极普遍的思想：一为克欲的戒律，一为哲学的唯识，影响亦非常之大。当时所译出的《四分律》、《十诵律》、《僧祇律》，虽亦成为不同的派别，但在普通佛教认受戒为入道的第一法门，以为戒行清净，定慧自生，实属一致。不独有出家的具足戒条，尤其有在家的优婆塞（夷）戒律，是以设戒坛，度僧尼，不待相部、南山、东塔之分，而律宗已成为佛教中的重要法门。悟道莫先于禁欲，在中国思想中实生重大影响。理学家所讨论的天理人欲，普通社会所持的戒杀放生，何莫非渊源于此种思想而来。

    唯识为法相宗的哲学主张，其宗派的成立虽始自唐玄奘的弟子窥基，而当时凭法相以研究本体却早具有。[230] 《俱舍》的七十五法，《成实》的八十四，分析色心王所之理，不独在心理学上有相当的根基，尤为哲学上的智识论。法相所主张唯识百法，分析更较详细，哲学上的价值更为一般人所承认。从现象的观察以求得真理，适用三支因明的论理方法，承认阿赖耶为唯识种子，而归结于种子生现行，现行薰种子，逃不出唯心论的哲学研究。不过这种明显的智识论，确为近代一般智识阶级所欢迎，也有法相宗人的特别发挥，影响亦很不小。

    此外虽尚有大乘终教的华严，秘密庄严的真言等，然只供少数学者们的高深研究，与普通的社会思想似无直接影响。所以在普通所谓佛教十宗派中，在当时及后世思想界中发生较大的影响的，只有上述的几种，如：念佛，参禅，一切皆空，制欲的戒律，与智识论，数者而已。