卷六

    1

    我们眼下正在寻求现存的事物，以及事物之所以成为事物的众多原因与原理。健康与身体良好各自有其原因；数学对象有其基本原理及基本要素和原因。一般运用理性知识的学术，虽有严谨与粗略之别，但都是在探求诸多原因与原理。所有的这些学术各自划定了一些特定的实际存在之物进行研究，或是某些科类，但它们所探求的并非这些实际存在的统称，也不是这些实际存在之所以为存在者，抑或是那一门类事物的物因，它们把事物的本体作为起点————有些则是将物因作为假设，有些则是把物因作为不须证明而为所众知的常识————于是它们或是严谨或是粗略地进而证明了它们所研究的这门类中事物的主要性质。这样的总结，对本体或是物因没有进行任何的实际证明，而只是在一些细枝末节提及了一些。类似地，各个门类的学术都忽略了这问题：它们所探求的这门类的事物是否真的存在，这问题与阐明事物的究竟和事物的实际存在之因，属于同一级别的思考。

    因为“物理学”和其他的学术一样，专门研究一个门类的事物，这一类的本体，其动与静都是源于自身，因此“物理学”并非实用的学术，也不是关于制造的学术。凡物之所造，其原理即是造物者————这是理知或是技术，或是某些职能，凡事物之所成者，其原理皆出于成物之人或物。————这是意志，意志之所表达，也就是造物之所成。如果说所有的思想都不过是实用、制造与理论三者中的一种，那么自然之学（物学）便该是一门理论上的学术，但其于理论探讨的都是那些受于动变的事物，其本体也已经被定性为不能脱离物质而存在。现在，我们必须考虑到事物的如何成其是与其定义；若是没有定义，这研究便是徒劳。而至于其被定性的事物中的“什么”（物因），如何来为其说明，可以用“凹鼻”与“凹”来举例说明。两者的区别在于“凹鼻”必须与鼻的物质相结合，而“凹”则可以脱离感觉物质而独立存在。如果说一切的自然事物的本体都可以用“凹鼻”来比拟————例如，鼻子、眼睛、脸、肌肉、骨与一般的动物；叶子、根、枝干与一般的植物（因为这些都具备了常有的物质，必须与动变相结合而后才能为之定义）；这很显然，我们对于自然诸多对象该如何求其是，而关于灵魂的研究也应该是属于自然学家的工作，灵魂从某种意义而言，它是不能脱离物质的。

    基于这些考虑，已经很清楚，“物学”是一门关于理论的学术。数学也是，但其研究的对象是否为不动变且可以脱离物质而存在，现在还不清楚，但有些数学定理是在预先假设其为不动变且可脱离物质而存在的前提之下，才得出的结论。但世上真的存在一些永恒之物，不动变且可以脱离物质而存在，关于这类事物应该建立一门专门的理论学术来进行研究。————但这并不属于物学，也不是数学，而是应属于较前者更为先的学术。因为物学所研究的是可以独立且非不动变的事物，数学的部分研究则是不动变且与物质相结合的事物。而这第一学术研究的对象则是既为不动变又可以脱离物质而存在的事物。所有的原因都必须具备永恒的性质，而关于这类学术则是尤为重要，这一门学术所探求的原因，于我们而言似是神的作用一般。如此，理论的学术就可分为三类：数学、物学以及我们可称其为神学的这门学术，因为很明显，若是神存于某处，便该是在这些事物之中。最高级的学术必是研究最高级别的科类。理论学术既然是优于其他的学术，且让众人渴求，那么这一门的学术就该是优于其他的理论学术，且更让人们所渴求。人们可提出这样的问题，这一门第一学术（哲学）是在统一研究所有门类事物的普遍性学术，还是说只是一门专门研究实际存在这一科类的学术，这方面，就算是数学各门类也都不是全然相似————几何与天文学各自研究某些特定的事物，而数学则是贯穿其中的一门普遍性学术。我们回答说，如果假设自然中的所成各物之外再无其他的本体，那么物学就会成为第一学术，然而世上若存在一个不变的本体，那么这一门学术必为先，而成为第一哲学，既然这里所探求的是最为基本的事物，从这层含义出发，这门学术便是最为普遍的。而研究实际存在之所以为存在者————包括物因及实际存在者所具备的诸多性质，便应该归属于这一门学术。

    2

    “存在”这词，之前已经说过有几层含义，一是偶然因素所为存在者，另一含义就是“为真”，还包括了范围（比如怎样成为是、质、量、空间、时间，以及与其所有相似的命意），另外，则是现实存在与潜在存在。在这所有的命意之中，我们必须事先说明，关于偶然因素我们为之成立专门的学术进行研究。实际上也不存在一门学术————实用学、制造学或是理论学————用于这类研究。一方面来说，建造一幢房屋，最初并没有建造出那些生来就有偶然因素，这类因素不胜枚举；已建成的房屋对于某些人来说很高兴，对于另一些人则是造成了损失，对另一些人来说则是很实用，总的来说，这一些都是与房屋这一实际存在者毫无关联之物；建筑之术的目的完全不在于此，同样地，几何学家并不会去探求众多图形的偶然因素，当得知了“所有三角形的内角和与两直角相加相等”这一原理之后，便不会再去深究每一三角形的这一偶然因素之间的区别。偶然，事实上就是个名词而已，这是自然间的邂逅。这里柏拉图为正解，他说诡辩之流是在专门探讨“无物”的。因为诡辩之流的论点总是纠结于偶然因素之上。比如“文艺的”与“有涵养的”是否相同，以及“文艺的格里斯克”与“格里斯克”是否相同？以及每一事物并不常为当下存在者，是否应该以之为存在，由此而引发出的结论，如果说文艺之人而成为有素养的，那么有素养的人就必是文艺的，————以及所有与此相似的辩论，偶然因素明显是贴近于“无物”的。从下面的论点来看也较为明显：所有现存之物其创生与毁灭必有一过程，而其偶然因素则不是。但是，我们还是要尽可能地去探求偶然因素的本质与其由来，也许我们可因此而得知为何不为之建立专门的学术。

    现存事物之中，某些保持着常态并且是出于必然（非强迫而为的必需，我们肯定一物只因它不能成为另一物），有些则不是必然，也非常态，却也能随时可见其出现，这便是偶然因素的原因与原理。这些不为永恒且非经常，我们称其为偶然。比如，伏天起风寒，我们则说这是偶然，如是伏天遇酷暑则不会说是偶然，就是因为伏天这一时节从古以来就是常热而不常冷的。人的肤色为白亦是偶然（因为人的脸不必须是常为白，也不必众人皆为白），但人是动物则非偶然。建筑师使人健康这是偶然，因为使人健康应该是医生的必然，而不是建筑师的必然————这只是巧合，因为那建筑师同是一名医生。再说，一名厨师，为了让人高兴，将所有的菜肴都加以装饰，但这并不属于厨师的真正工作范畴，这可说成是那一名厨师的单个具体行为，但在单纯的厨师意义上来说，这并非他的行为。在其他事物上总是可以找出产生这一事物的职能所在，但对于偶然的事物来说，是找不到这样相应的职能或是制造技术所在。因为只要是偶然因素所有产生或存在的事物，其原因亦是偶然。所有的事物并非都是必然且经常存在或发生的，世间之物只是大部分如是而已，因此，偶然必然是存在的，比如一个白人，这便该是偶然因素（如果这是错的，那么所有的一切都是必然）。因此，这必定是超出了常在的物质才能成其为偶然因素之因。

    还有一问题，也许所谓的不是经常且非大多数如是的事物实际是不存在的。我们须以此为起点进行讨论。明确的是，这不会没有，那么这些之外，世间该是另有必然与偶然之物。然而若事物只是大多数如此而已，那么，世上又到底有没有经常的事物，与永恒的事物？这些问题之后再进行讨论。但是因为所有门类的学术都是在研究经常且为大多数如此的事物，研究“偶然”这一门的学术显然是没有的（因为没有了经常而大多数如此的事物之外，人们如何能够教授与学习？比如水、糖浆对于一个风寒的病人有帮助，这就是大多数如此的）。至于那些违背常例的事物，学术之上是无法列出的，比如在一轮新月的夜晚，会发生什么事情，我们所能够述说的，只是经常或是大多数的于新月夜晚所发生的事情，若是要这么发问：请问在那一个新月的夜晚不会发生什么事情，这样我们就无从作答了，偶然便是与这常例相反的，这里我们已经说明了什么是偶然因素及其发生的原因，也同时说明了没有一门学术会去对它专门进行研究。

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    很明显，抛开创生与毁灭的过程，生与灭的原因和原理该是有的。如果没有，那么所有的事物都会成为必然，因为一旦进入了生与灭的这个过程的事物，其生与灭就成了必然。A事件是否发生，取决于B事件是否会发生，而B事件是否会发生，则要求问于C事件。这样追根溯源至尽头，不管多么历史悠久之事都可以追溯至今。于是这人将会是猝死或是因病而亡，如果他出门，将要出门，如果口渴，将会口渴，如遇到某事，这样的追溯到现在的一事，又延续至更遥远的事，出门因为口渴，口渴因为喝酒，酒是可喝可不喝的，因此他或是必然死或是必然为不死。类似地，如果再往前追溯，这一类的记录也同样受用，总之过去的条件于此刻的事情上会有显现。每一将来之事都是“必然”，活着的人必有一天会死，因为在他的有生之年，某一些条件，比如与活着相对立的死亡的因素已经进入了他的生命中。而他将死于疾病或是猝死，则是未定的，这就还得看其他的一些事情。如此便很清楚，所有的追溯可能有时会碰到一件未定之事。如此这追溯的过程就要停止，而事情成为必然的原因，就无从得求，这未定的事情就成了偶然的起点。然而对于偶然的事件，其起点与原因，这样的追溯过程终可以为之归类————归之于物质（物因）或是效用（极因），或是动变（动因）————这需要严谨地加以考察。

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    我们已经详细叙述了关于偶然因素成其存在的性质，这里不再赘述。实际存在各类别中，有的以真为其存在，有的以假为其非存在，其真与假应该依托于“聚合与离析”来进行判断，组合之词的真假，该依托于其各个部分的对立面结合而判断，凡是主体和其称谓相结合的，应为其组合者予以肯定，两者相分离则不为之组合而加以定论，这便为真，至于假的判断，便是与此相反（这里会引出另一问题，我们如何知道事物发生了离与合，所谓的合，我的意思不是说将事物进行串联而是融合为一整体）；这里的真假不在于事物，————这与善即为真、恶即为假存于事物本身是不同的，————而存于思想之中，至于单纯的众多物因，则其为真或假便不在思想之中。————这里所提及的问题，我们必须以后再思考。但是凭借组合与离析而成的真假便是只在思想而不在事物，因为思想可以把主体的物因或其质、量或是其他范畴加之于主体或是从主体剖离，按照这层意思，真假已经成为原事物之外的另一类存在与非存在，那么偶然因素的存在与真假的存在都是不用再讨论了。前者原本应是未定之存在而后者也仅仅是思想的演变，两者都是实际存在的旁支，并不能作为众多实际存在中的一类而独立。于是让我们抛开这些，而专注于实际存在之所以为存在的原理与原因。

    卷七

    1

    我们在之前集中解释各个名词的时候，已经叙述过事物之为“是”的几种含义。“是”的一义即是事物所指示的“什么”，是“这个”；另一含义是质或量或是其他的称谓之一。在“是”的众多含义中，“什么”很明显才是“是”的基本意思，“什么”指代了事物的本体。因为，我们列举事物的质时，我们列举其是善是恶，而不是其三腕尺(1)长或是一个人，然而要说其是“什么”之时，我们不会说是白或热，也不会说其三腕尺长，而会说，这是“人”或“神”。其他所谓的“是”就是因为这“基本意义的是”的量或是质，或是其演变，或对这事物有所界定的其他的称谓。如此，人们又可以问及“行”“坐”“健康”以及其他的名词是否也是各自存在？这些是没有一个可以脱离本体而存在的。假如可以，则实际存在的是那个或行或坐或健康的人（或物）。这些之所以看起来比较真实，正是因为它们的底层都存有一确定的事物（即是本体或是个体）为主体，而它们则成为其称谓；假如没有“这个”，我们便无从所由说起“好”或“坐”这一类词语。很明显，这是因为这一范畴而为“是”，而后其他范畴也得以为“是”。所以取缔所有一切附加的含义，而后见于单纯的原本称谓，则本体才算是“原始存在”。

    事物之称为第一（原本）有几层含义————（1）定义上为第一；（2）认知的顺序之上为开始；（3）时间上而言的开始。————本体在这三者之上都为第一。其他的范畴都不能独立存在，那么本体必是先于时间。每一事物的公式之中必是有本体的公式存在，因此本体也该先于定义。对于认知而言，我们对于每一事物的充分认知都是从本体开始，比如，人是“什么”？或是“什么”？而后再对其质与量或是方位进行认知，我们必须先认知了其如何成其是，才能进而得知其质、量等其他的每一称谓的所以为是者。

    因此从古至今，大家常常所质疑问题的主体，便是在“什么是实际存在”即是“什么是本体”。也就是这个问题，某些人主张，本体唯一，另有些人则说不止一，有些人主张其数有限，另有些人谓其无限。因此，我们必须要基本概括地探求本体之意义的实际存在之天性。

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    最为明显，一般人就直接以实物为本体，因此我们不单对于动植物及其部分都称为本体，对于火、水、土一类的自然实物及其所由组成的事物也称实物（整体或是其部分），比如，天空及其各个部分，星辰日月也称为本体。但是，是否只有这些才为本体，或是还有其他的？还是说所有的这些，还是只有其中的部分才是本体，或是另一部分也是，又或者是说这些全都不是本体，另有其他之物才是本体？这些必须要加以考虑。有些人则认为实物的边界，即是面、线、点、单位是本体，而且这些较之于实物或是方体更应该是本体。

    又有人认为除了可感事物之外，没有什么可以作为本体，但另有些人则想到了永恒本体较之于可感事物为数更多，且更为实在；例如柏拉图说明了两类的本体————通型及数学对象————与第三类的可感实物的本体并存。而斯彪西波（Speusippus）创立了更多类别的本体，以元一为开始，为各个类别的本体设定了众多的原理，其中之一为数的原理，又一为空间度量的原理，另一为灵魂的原理；照此发展，他增加了本体的种类。又有人说通型与数的天性相同，其他的事物由此而衍生————比如线和面等等————直到宇宙之本体与可感事物。

    关于这些，我们必须辨明哪一论点为真，哪一为假，以及本体到底是什么，可感事物之外是否另有本体，以及可感事物是如何存在的，是否有脱离可感事物而独立存在的本体，或是全完没有，或是可能有（如果可以有，凭借什么存在，如何存在）。我们必须要先简单述说本体的性质。

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    “本体”一词，如果不再增加其含义，至少可以用于四类主要的对象；“如何为是”与“普遍”与“科类”这三者常被认为是每一事物的本体，再加上第四类“底层”。这里我们所说的底层，是这样的事物，其他所有的事物都能作为它的称谓，而它自己却不能作为其他所有事物的称谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最为真切实在的本体，如此，我们必须要先确定底层的性质。有一个想法是将物质作为底层，另一则是形状，而第三个就是两者的结合。（举例说明我的意思：物质指青铜，形状指模型，两者的组合就是雕像，那一完整的主体。）假设以为形式先于物质而更加真切，同理，也将是先于两者的结合。现在我们已经概括了本体的性质，揭示了本体可以将底层作为主要的称谓，而其他的所有则用它来作称谓。但是问题还是没有搞清楚，这说明还不够充分，且很模糊。照这样的说法，物质就成为本体，但不这样来讲，我们又很难找到别的解释。一切实体被剖离之后只能剩下物质了。因为其他的都是实物的演变，产品，潜能；而至于长、宽、深仅仅是度量而非本体；还不如说这些仅仅是本体的基本演化。然而作为实体边界的长、宽、深被去掉之后，形状也就不复存在；如此说来，似乎只有物质才能是本体。这里我指的物质，它自己既非其他个别事物也非某一定量，也不是归属于其他阐明实际存在的范畴。这些范畴都各自有其称谓，其所称谓所指代的实际存在者也是各有不同。因为一切其他事物用来说明本体，而此处所指即是物质；因此终极的底层其自身既不能为个别事物，也不是某一定量，也不是具有其他正面特性的事物；也不是这些所有的反面，因为反面的特性也只是有时才依附于物质。

    于是，我们姑且接受这种说法，物质就是本体。但这又是不可能的，因为本体主要是具备了独立特性的。所谓的本体，与其说是物质，还不如说是通型与通型和物质间的组合。而通型与物质的组合，可以先搁浅，它的天性明显是后于通型的。物质在这一点上也显然为后。我们又必须要考究第三类的本体，即是通型，因为这是最为迷惑的。

    有一些可感事物一般而言是被作为本体的，我们必须先进行讨论。大多数人认知的过程必是这样————先是由个别的感觉经验很容易在细节之上得知一些，进而于本体有了普遍的认知。这点如同我们行善之举始于微小之事，进而积累所有个别小的善举而成为绝对的大善，我们的研究也当是基于各自所知之小，而后形成自然认知之大。这点对于某些人所能认知且被认为是基本的道理，人们往往是不尽知其意的，而且也不符合实际情况。但我们必须在这些粗略的知识之中，以其知识之小者为起点，进而求取宇宙不易之大者。

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    一开始我们便已经说明了决定本体的各个类别，其中之一就是所谓的“如何为是”者，我们现在必须搞明白这点。我们先作一些语言之上的诠释。每一事物的“如何为是”都属于“因己”。“因什么”而成“你”？这不是因为你文艺，文艺的性质不能使你成为你。那么“什么”才是你？这个因你而成为你的东西，就是你的“如何为是”者。但是这对于“如何为是”者还没有说得很明白，所以为“面”与“所以为白”是不一样的，因此白的性质因其表面则不能是“因己而如何为是”，但结合起来讲，“因为这是一个白的面”，这也并非面之“如何为是”者，因为用面来解释面本身是不能将其解释清楚的。说明一名词不该借助于这词本身来进行说明，应该用别的话语来表达它的含义。“如何为是”的等式也是如此。因此解释一个白面，就可以说是一个光滑的表面，用光滑来解释白，白与光滑则因相同而为一。

    但是因为存在了说明其他范畴的组合词（每一范畴比如质、量、时间、空间及动作都有一底层），我们就必须探求是否每一范畴都各自有其“如何为是”者的公式，比如“白人”这样的组合名词也是有其“如何为是”者。我们将X设定为组合名词，那什么是X的“如何为是”者？但这可以说成仍旧不是一个“因己”的说明：作为一个名词的因己称谓有两例是不合格的，一是增加一个决定性的名词，另一是缺少了一个决定性的名词。前者之例如同要解释白的“如何为是”者，却是将那白人的公式陈述了出来，这样便是多出了一个决定性的名词。后一类的例子就比如，将X指代为“白人”而解释X为何是“白”，这便是少掉了一个决定性的名词；白人当然是白的，但其“如何为是”却不是其为白之因。然而其为X者，是否确有其“如何为是”者？答案是否定的。“如何为是”当是某一物的确切的所为是者，当一个主体附加了另一个属性之时，这组合后的名词所指代的主体已经不是原来的那个，例如白人就不能确切地作为那个“这是”，因为这些“这是”只能代表那具体个别的一个本体。这样，只有那些事物，其说明能成为一定义的，才可得其“如何为是”者。但这并不是说字字与其说明相同便算是其定义（如果可以，那么任何的一组字句都可以成为定义）。这必须对一事物进行基本的说明才可以。基本事物都不能用另一物来说明这一物。只要不是科类中的一个品类，便不会有“如何为是”者。————只有各个品类才具备这“如何为是”，因为这些不仅是因为归于科类而得的偶然因素或是天性。至于其他的事物，如能得一称谓便可各有一如其称谓的公式————即是“某主体具备某属性”————或是不用这简单公式，而是用更为精确的公式，可是这些总归不是定义，也不是“如何为是”者。

    或者说，如某物是什么？其定义可以有多种意思。某物是什么，一层意思是本体与“这个”，此外的各个意思就是指质、量等等的称谓。一切事物各有其“是”，但其为是者，则各不相同，或是基本之是，或是次要之是；某物是什么，其原本所指为本体，狭义所指则是其他的范畴，就如我们常问的其质为何，因此“质”也成为一个“什么是”————但是这“是”便不再是单纯的原来之义了，而是有点类似“无物”之例，有些人借用移花接木的花言巧语来将“无是”说成为“是”————这已经不再是单纯的“本是”了，而只借用了“是其所成”作为其“无是”，“质”也是这样。

    毫无疑问地，我们还须探求如何才能做到将问题面面俱到，而不超出这问题的实际。现在应该明了，无论我们用什么言语，“如何是”就如同“某物是什么”一样，其最初的原义总归是要归于本体，次级命意则是隶属于其他范畴，比如质与量。我们说这些都为是，那便必须是一语双关，或是于“都是”的意义上有所减少（比如我们说，所有的不知也是知），————事物该是这样，我们用“是”一字就该是清楚了当不带双关的，但实际上却像是我们在用“医疗的”这词一样，这意义与同一级类的事物都是相关的，而其所指则无一相同，毫不混淆。因为一位病人，一次手术，与一件医疗器材同为“医疗的”，其所指示的并非同一物，却相关于同一目的而不混淆。

    两种叙述的方式，取用哪一种并没有限制，这是很明显的，定义和“如何是”都是在基本含义之上归于本体。它们也是可以归之于其他范畴的，只是在其意义上就不再为最基本的了。但如这样来讲，每个字的定义并非当既定之时就与任何的公式一样，这只能与某一特定的公式相等。假如这是其一成为“元一”之物，便是只有那元一的主要公式才可成为元一定义上的必要条件，如同《伊利亚特》那样的一些字，或是捆绑着的一些棍棒，都不能满足元一的意思。现在所称为“是”的事物，其本身意义指代的是“这个”，其别的意义指的又是质、量等等。就算是“白人”这样的组合名词都可有一公式或是定义，但是其含义同“白的”定义或是本体的定义就是大相径庭的。

    5

    如果有人否定附加的一个决定性词的公式可以成为一个定义，这样问题又来了，两两相合而不单纯的名词怎么样才能加以定义？因为我们要定义一个组合词就必须要增加一个决定性的词语。比如“鼻”与“凹”与“凹鼻”，“鼻”与“凹”两者组合而成为“凹鼻”，“凹鼻”就成了鼻的天性，不是凹的偶然因素依附于鼻的，这不像是卡里阿斯白的脸或是人白的脸是由于白的性质（只是因为卡里阿斯是人而碰巧脸是白的），而却像是“雄性”来形容动物，“相等”来形容量一样，以及所有的这些“因己属性”已成为主体的属性一样。这样的属性已经涵盖在那个主体的公式或是称谓之中，没有这，我们便无法为那个主体进行说明，比如，白可以脱离人来进行说明，但是我们无法脱离了动物来说明雄性。因此对于这些事物而言，或是没有“如何是”与定义的，如果有，这些就应该是出自之前所列举的“如何是”的其他意义。

    但是关于这些，又会有第二个问题。如果我们说，“凹鼻”即是指“塌鼻”，那么凹与塌就成为相同；但是凹与塌并非相同（因为塌鼻的性质是因己而成，不能脱离事物而单独存在，实际上是凹的性质在鼻之上），因此，要么就不说塌鼻，要说是塌鼻的话，那么其解释该是一个凹鼻性质的鼻，这里就要分两次作解。这样的事物要试求其“如何是”简直荒谬，假如要问什么是塌鼻性质的鼻，这解释又要加一个鼻，这样就是无穷尽的叠加。

    于是，很清楚，只有本体才能为之定义。如果其他的范畴也可以，就必须含有一个决定性的词语，比如质，就必须这样来界定，奇数不能脱离数为之作解，雌性不能离开动物为之作解（在以上的各例中，当我说“为之附加一决定性名词”实际上就是在作叠加）。如果这样，两两相合而成名词，如“奇数”也是不能够加以定义的（因我们这名词就不为真确，只是大家没注意到而已），假如这些也是可以为之界定的，那该是有其他的方法为之界定，或是像我们自己已经说过的道理，定义于与“如何是”具备着本身意义和其他的意义，也不能有“如何是”，从另一方面而言，其他的事物也是有“如何是”与定义的。这样就很清楚了，定义就是“如何是”的公式，而“如何是”是隶属于本体，或是唯一或是主要，基本及单纯地隶属于本体。

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    我们必须探求每一事物及其“如何是”之区别。这对于研究本体是有好处的，因为一般认为每一事物不异于本体，而“如何是”即是各事物的本体，现在，对于属性的复合词上，事物与其“如何是”一般认为都是不同的，比如白人与白人的“如何是”是不同的。如果说他们相同，人之“如何是”与白人之“如何是”也必为相同；人们就会说人就是白人，那么人之“如何是”与白人之“如何是”也是相同。然而属性复合词的“如何是”，也不一定必与单一词的“如何是”相同，如白的“如何是”与文艺的“如何是”，但实际上情况不是这样的。

    但是在因己事物上是否一事物必是与其“如何是”相同的呢？例如有些本体，没有其他的本体或是实际存在者较先于它们（有些人认定理型就是先于一切本体的），对于这样的事物而言又是如何？————假如善的如何是与善的本身并不相同，动物的如何是不同于动物自身，实际存在的如何是与其本身不相同，那么，第一，除那些既定的本体与实际存在与理型之外，还另有本体与实际存在与理型，第二，这些倘若也成为实物，它们便是先于本体。若先于本体者与后于本体者相分离，那么（a）我们将无从认知那个先于本体的，而（b）后于本体者便是没有实际存在。（分离之意，即是说本善如脱离其如何是，善之如何是，便不具备善的本质。）因为（a）我们只有认知了其“如何是”，我们才能认知每一事物。（b）如果善的“如何是”不再为善，其他事物的情况也同此一样，实际存在的“如何是”已不再是实际存在，元一的“如何是”也不再是元一。所有的“如何是”都是如此，那么实际存在若不再为存在，其他一切都不成立。还有，所有不包含善的“如何是”者都不为善。善必是与善的“如何是”合而为一，美与美的“如何为美”者合一；所有的因己的事物，基本上都是以己为依托，而不依赖于他物的，都应该是这样。如果这样，就算它们都不是通型，就这一点已经足够了，也许还不如说它们就都是通型，这便足够。（同时这点也很清楚，有些人所说的理型，若是真的存在，底层便不会成为本体，因为理型必须是本体，而理型并不含有底层，理型若包含底层，它们便会因为参于其个别事物而存于个别事物之中。）

    这样的话，每一事物的本身与其“如何是”者并非偶然相同而是在实际上为一的，这点从上面的辩论可以看出，也可以从“认知事物必须以认知其如何是者为起点”这理论得出，从两个方面看来，都非常清楚。通过这些例子，应该可以知晓二者确乎合一。（但是，对于一个偶然因素名词来说，比如“文艺”或“白”，因为其义有二，这便不能是说其本身与“如何是”完全一样；因为这因素与其所属的两者皆为白，这一点上这因素与其“如何是”为一，但另一层的意义却为不同；白之所以为白者与其因素之为白是相同的，但与那人或是白人却为不同。）

    如果对每一“如何是”者赋予另外的称谓，两两相离的谬论也显而易见。因为若是如此的话，除原本的“如何是”者又必须另有一“如何是”者。比如关于马的“如何是”者，必须有第二个“如何是”者。因为这就是本体，不应该从一开始就认定某些为它们的“如何是”吗？但是事实上，不单是事物与其“如何是”为一，像是之前说到的，它们的公式也都一样。例如，元一之“如何是”不应为偶然因素之一而与元一相合为一。再说，如果它们不相同，那么求取其是的过程就会永无止境地进行；因为我们既然已将（1）“元一的如何是”与（2）“元一”两者作为不同的两个词，而在后面的寻问中，元一之“如何是”就会随之发展而至更多。

    这样便很清楚了，每一基本与因己事物确实是与其“如何是”者相合而为一且相同的。诡辩之流对于这个论点的“以词害意”以及“苏格拉底”与其所以为苏格拉底者是否相同，这一类的问题，我们都可以用同样的答案予以回复，这无论是从提问和答问的角度来看，都无区别。这里，我们已经说明了事物在何种情况下与其“如何是”为相同，何种情况下为不同。

    7

    关于生成之物，有些是自然所成，有些是技术所成，有些是因己而成。每一事物之所成必有一造物者，必是有所从来者，又必是有所成者。我这里指的创造所成之物于任意范畴中都可见；其可以为一“这个”或是一些质、量及位置。

    自然之物由自然所创造，其由来为物质，其所成即是自然间现存之物。或为一人，或为一草，或为一木，或是类此之物，所有自然所创而有所成者，我们都称其为本体————自然或是技术所成的所有事物都是有物质的，这些事物都有可能成为“是”与“非是”，而这可为“是”可为“非是”的潜能便是每一事物的物质。一般而言，万物有所成者为自然，万物所依托以生成之模型者也是自然，所为生成者如一草一木，或是一动物都具备其自然之性。因此万物凭借此来创造的天性便如同通型，自然各物其生成有先后，物质有差别，而其所凭借造物的自然形式都为相同，人由人而生。

    这些生成的都是自然产物，而其他的产物都被称为“制造品”。一切制品或是出于技术，或是出于功能，或是出于思想。有些事物则是自发地生成或是由偶然机遇而成，正如同自然产物一般，同样的事物有时是因为埋下种子而生，有时则不埋下种子依然会生成。关于这点我们之后来说。由技术而成的制造品，形式是出于艺术家的灵魂。（这里的形式是说每一事物的如何为是者与其原始本体。）即便是相对称的事物在某种意义上其形式也是相同，一个缺失的本体即是一个相反的本体，例如健康为疾病的本体（因为疾病即是缺失健康而来）；而健康则是于灵魂中的公式或是某些认知。健康的主体由下列的思想过程而产生：————健康为如此：健康若对于人是必需的，那么他就必须具备，比如进行全身的生理调理，若进行调理，又必须具备这个，比如热量；作为医生就会不断地这样联想下去，直至他将最终的某一“这个”，变成他能制成之物。于是由此倒推回去，而后得到健康，便称为一“制造品”。因此结论如此，健康因健康的通型而成，房屋因房屋的通型而成，物质因非物质（因为成就健康与房屋的技术便是健康的房屋与通型），当我说出非物质的本体时，也就是在说“如何是者”。

    关于制造的过程，一部分称“思想”，一部分称“制造”————起点和形式由思想来进行，思想的最后一步再进行加工的为制造。每一个间体的制品也是由此而成。比如，人如要健康，就该进行生理调理。如何调理？或是这方法或是那方法。目的则是为了让他变暖，如何能变暖？又需要另一些事物。这些在健康的制造过程中的事物都是潜在于健康中的，也都是得之于医生的功能。

    于是，造就健康的有效原理与起点，如是技术，那么应该是出于医生灵魂中的通型，若是自发的，那么就是这偶然所发生的任何一点。凭借技术所造就成健康的起点可能是温暖，这个医生通过按摩来产生。身体的温暖即是健康的部分，这便成了健康密不可分的事物————一幢房屋也是如此（石块成为房屋密不可分的事物），其他的各个例子也如此。

    因此还是老话说得好，如之前便无物，则不能生成任何的事物。很明显，现存之各事物必是出于先前存在之各事物；物质即是其先前所在的部分，物质既呈现于创生过程中，也由此物质而成就为某些事物。这样的话，物质是否可以算作公式内部的一个要素呢？什么是铜球？我们当然是从两方面来解释：我们说其物质为铜，又说其形式是这样的图形（球）；而图形形状即是它应归属的密切科类。这样的话铜球的公式之中则就是包含了物质的。

    而由某物质制造而成的事物，在制成之后则不再说是某物，而说是“某物造的”，比如雕像不是“石头”而是“石头造的”。一个健康之人则不是由其所由来而为之称谓。原因在于，一个本来就是健康之人在失去健康之后又复得健康，而那患病的人也是同一人，那健康之人也是由其底层物质所造而成，但健康的由来与其说是人的底层，还不如说是因为“缺失”，也就是说失去了健康的人，因此健康的主体便不是病人而还是人，还就是那个人重回于健康。而关于事物是如铜或木或砖的形式与秩序本是没有称谓的，当它们被制成铜球或是房屋之时，大家看不出它们是被夺取了原有的什么形式，因此这点不似于健康的主体那样重点在于“缺失”，而便称谓铜球即为铜制品，房屋则为砖木制品。凡是由物质而成，就不会以原来的物质相称，而是加上其后缀，比如雕像就不是石头，而是石头造的，房屋非砖木，而是砖木造的。（虽然我们仔细考察了这些情况，知道了石头于雕像，砖木于房屋，于制造过程中所改变的并非持久性质的物质，而还是石与砖木的原来秩序与形式。）这便是我们这样为其称谓的原因。

    8

    因为任何的制造物，必是有其制造者（我们把这个称为制造的起点），又必是有其所从来者（这个我们暂且说是物质，不说是缺失，用意上文已经说明），同时还必须有所成就者（或是铜球或是铜圈或是其他）；而这最终所成就是铜球，我们便不是在制造铜，虽然铜球的形式正是球，我们在这也不是在制球。制作成的“这个”就必须由底层物质充分制成一个体。（我的意思是说，使铜成为圆并不是在制造圆或是制造球，而是把这些形状制造于某物质。因为就如同上文比拟的一样，想要制造一些形式，必先借助于之前存在的某物。比如我们制造一铜球，便是把铜制造成球形的一个铜球。）如果我们还需要制造出物质的底层，那么这制造的过程又是无止境地进行。于是，很明显，我们也并不是在制造通型（或是可感事物中所呈现形状的任何其他称谓）。这既非通型的产物，也非通型的如何是者；因为“这个”是由其他的某些事物，借助于自然或是技术或是功能所制造成的产物。这里的“一个铜球”，就是我们所制造成的。我们把铜的质料与球的形状相结合而制成了“这个”；我们把形式赋予这个物质，结果就是一个铜球。如果说是制作一般球形的“如何是”者，那么球形本身又由什么来制成呢？所制造之物必须要有某物作为其先前之物。每一产物都会成为可以区分的两部分，一必为物质，一必为通型。如果球形是“所有距离一个中心都为相等的点的集合”这样的图形，那么以此通型为介质，一来呈现球的形状，二来成其球于某物质中，而则综合实体则是一个铜球。基于上述的说明，可以得知所制造之物绝非通型或是如何是者，而是一个因此而名为铜球的综合实体。每一个被制成的事物中，内在的总是物质。综合实体一部分是物质，另一部分是通型。

    于是，个别的球体之外是否存在一个球型，砖木之外是否另有一房屋通型呢？如果这样，“这个”就永... -->>
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