八

九义中。 正谓此也。圣人之道极高远，亦极平易，民群生息于德化中而不谢恩于圣人，正如万物生息于天地间而不谢生于天地。天地与万物同体，本无心于生物；圣人与民群同体，亦非有意于惠民也。韩非疑圣人教民怀惠，何所见之下乎？韩非徒见时主皆劫盗之徒，间行小惠，纵容有罪而赏无功，或见权臣市民，市民者，谓以小惠买民心，如鲁之李氏、齐之田氏等。 因亦以细惠结民而与之争，遂妄计圣人诏叶公之意亦此类，其独鹪鹩已翔于辽阔，弋者犹视乎薮泽也。

    《六反篇》有曰：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之者，虑其后便，男有养亲之便。 计之长利也。而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。圣人之治也，审于法禁，法禁明着则官治；必于赏罚，赏罚不阿则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”《八说篇》曰：“慈母之于弱子也，爱不可为前，愈樾曰：犹言无前于此者，正见其爱之至也。 然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死，慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。言所以存活其子者非用爱也。 子母之性，爱也；臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能使爱持国？”《显学篇》有曰：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何耶？隐括之道用也。隐括使就绳墨，喻法也。 不恃隐括而有自直之箭、自圆之木，良工弗贵也，何则？非乘者一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君不随适然之善，适然犹言偶然。 而行必然之道。今或谓人曰：使子必智而寿。则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者非所学于人也，而以人之所不能为者说人，此世之所以谓之为狂也。今以仁义教人，是以智与寿说人也，有度之主弗受也。故善毛啬西施之美，无益吾面；用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义无益于治；明吾法度、必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。中略。 胡明主举实事，去无用，不道仁义者故，俞樾曰：者字通诸，犹之也。 不听学者之言。今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。犹当作犹。 夫婴儿不剔首则复适，复适，谓加病也。 不副痤则寖益。旧注：谓痈也，副，披而溃之也。 剔首、副痤，必一人抱之，慈母治之，犹啼呼不止。婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草，以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。昔禹决江浚河而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举事而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”

    综上所言，韩非诋德惠，訾仁义，厌称先王，又以民智不可用而归诸人主独断，以严法为治。韩非书中似多抨击孟子处而未直指其名，今不暇引。孟子尝游梁，三晋或受其影响甚盛，故韩非攻之力。熊先生曰：贾生过秦之论谓“仁义不施”。秦自商鞅孝公严法而不务德，韩非思想颇有承于鞅，而持论益闳肆。吕政读韩非书而善之，遂用其说。秦之祸天下后世而自祸者，韩非不得无罪也。从来枭桀敢独裁而无忌者，必以为民智不可用也，而自计所见者大、所持者正、足为斯民谋福利也。实则彼欲利之，正所以害之；彼欲福之，正所以祸之。其故何耶？天下之大，人类之众，其情形复杂，虽精于析物、巧于运算者，不可得而推析也。《易》《系传》曰“圣人有以见天下之动”，又曰“类万物之情”，又曰“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，此等语句广大无边，甚深复甚深，微妙极微妙。夫见天下之动者，见之于事先也。动之为言，其几将萌而事未形也。几将萌者，众流汇激，群力交推，其间必有新几兆焉。新几者，群变之所胎。群变非遗任何个人而得成，但群变不即是任何个人，易言之，群变超越个人而独在者也，故曰天下之动明属客观也。群变而胎新几，是其故故不留、新新而起，自然不容己也。圣人深观群变而精于知几，必不敢用私智而行独裁，所以曰类万物之情。万物之情，极天下之至赜，极天下之至诡矣。此类而通之，非排我见者不能也。得万物之情，则因物而裁成之，顺物而辅相之。如父母之扶持导养其子以至于成立，其子独立发展而无所阻遏者，父母全顺其子之意志与情思及其发展之可能而裁辅之，裁辅，具云裁成辅相。 未尝以己意宰割其子故也。故曰：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，此非体神居灵而无意者不能也。无意，谓无私意与私欲等。 夫见动即知几。 类情，知万物之情。 非圣者不能；至于范围天地之化而不过，则圣而不可知之谓神矣。

    太上知几，其次迎几，最下感几而狂动或昧几而不知所为，二者祸天下而终自祸者也。知几者，知之于几先，择善而不蹈于凶危者也。迎几者，几将着而迎之以不失其宜者也。宜之为言，义也，义在革故取新，举措悉当而不陷于大过也。感几者，不知几而有感以动，如应候之鸟也，是其动也，乘乎不得不动。几己熟，事己着，彼且自诩为时代之天使，然非先几之哲，亦不能为迎几精义之君子，恃其阴鸷黠慧，妄冀以己见宰万物。己见者，一偏之见，是未尝类万物之情也。任偏见而不求通万物之情，是非从其好恶，取拾随其权变，必欲纳天下于羿之彀中而不虑其后，是狂动而阻害群变之新几者也。夫新几之将萌也，只是穷则变而已，几之为吉为凶未判也，乘几而动者，能范围天地之化而不过，范围者取法之谓。 如是而变则通、通则久、久则可大，是谓吉。参玩《易》《系传》。 乘机狂动则不能通久大，是谓凶。夫法天地之化者，法其因物付物而无私意私欲与其间也；无私意私欲与于其间，故不张己而轻万物；张者张大。 不张己而轻万物，故可类通万物之情；类通万物之情，则于物之倾者覆之、栽者培之，《中庸》曰“天之生物，倾者覆之，栽者培之”。倾者，物既自倾，天不得不因而覆亡之；栽者，物方自殖，天不得不因而培养之。此义深广无边，推之群变，如今侵略主义者，即物之将倾者也，而天化于此可知已。 皆因物自然也。其于万物并育而不相害、道并行而不相悖者，天亦因物自然而未尝有爱憎于其间也。有问者曰：并育、并行，必其不相悖害而后可也。设相悖害，必不许并育、并行。应之曰：不相悖害，必化私为公而后可衡定。如春谓秋曰：吾方生物，而汝肃杀之，吾不能容汝也。秋亦谓春曰：太空自寂，而汝使庶物怒生，何为者？吾亦不可容汝也。实则春秋之争皆各挟私见，若自大化之公言之，春生秋杀，所以相反而相成也。不有秋杀，则生者恒守其故，何以见大化生生不已之盛乎？故春秋从私言之，似相悖害；从大化之公而言，实不相悖害也。举此一例，可概其余。圣人法天地自然之化，故不肯用私智而行独裁。其于万物也，有裁成；有辅相，皆因物而成之、因物而相之，倾者覆，裁者培，与夫并育者、并行者，一皆辅万物之自然而不敢稍过。辅字吃紧，非一切放任也；然辅物之自然，非可以己意宰割之也。 稍过即将以己宰物而物失其性矣，故不过，此圣人之所以为功于造化而使万物得所也。若乃乘几狂动者，不知法天地之化，将任己之偏见而固持之以统驭万物，虽可制胜于一时，其害之中于无形而发于后者，将不可胜言。韩非、吕政是也。

    自春秋迄于战国，列国竞争日亟，群变已极而穷矣，穷则不能不胎新几也。孟子于此盖有知矣，其曰“天下定于一，知封建不可复为也”，曰“民为贵”，曰“闻诛一夫纣矣，未闻臣弑君也”，知民主思想当实现而统治阶级当芟除也。欲修井田，正经界，贱商人垄断，知非均产不足以遂民生也。又言瞽叟杀人，不得以子为天子而蔑视法律，其尊重民主法治之精神可见也。又言井田规制，曰“出入相友守望相助”云云，其主张集体生活可知也。其非五伯则恶其外冒美名而内实侵略，所以杜奸诈而扶正义也。其贬墨氏则以伦理思想不合，故拒之甚力；然犹称其摩顶放踵以利天下，则尊之至也。其詈杨氏为我，鄙之曰“拔一毛而利天下不为也”，则痛绝之固宜。孟子于墨非全斥绝之，于杨墨外，当时诸子百家之学皆无所抵拒，其主思想自由可知也。使孟子在当时能发挥其思想而作民主自由运动，战国以后之局当别是一种规模，别是一番气象。惜乎孟子之论皆引其端而不曾畅发，又非实行家，故于当时七国民众无甚影响。而韩非乃以狂暴独裁思想资之吕政，遂使中夏二千余年成为夷与盗贼迭起宰割之局。韩吕之徒乘机狂动而不虑其后，论世者所为寒心也。韩非以为民智不足用，其所举证，皆以苛察之能，从片面去摘发细民之情，此处吃紧，韩非根本病痛在此。 遂以之为根据，而妄断凡民皆无知，以为居上乘势者，可鞭苔之而无不如意也。如彼所举“上急耕田垦草”云云，皆不足一哂。夫一家之内，父兄日以耕垦教子弟，其子弟非不知耕垦之利也，然尚有偷惰而苦父兄之过严者。况一国之民，其于上令焉得皆无苦乎？须知家或有不良之子弟，而为父兄者终不曰：凡子弟皆无知，将皆不可任其独立也。但善为诱导，使之勉事田畴，久之经验渐多，不待劝而趋务。其独立成家业，将有过于父兄者殊多也。使父兄轻鄙子弟而终其身亲操家务，不听子弟自为计，如此者，吾恐天下为子弟者将无一人可自立自存也。凡韩非之说，其不通皆此类。且夫一国之民，其数甚繁，分别求之，则智愚贤不肖悬殊，不可胜计也。通观之，则一国之群众长短相资，智长者，其所知所见自无形而有宣达于社会，注意有字，非谓可全达于人，而总有许多知见可以达出。 智短者，亦因闻见所及而明白许多道理。故凡一国大计与夫公是公非或真利真害所在，国民皆甚了然。公是即真利也，公非即真害也。利害之不合于公是公非者，必其迷于私而不知有公也。不知有公者，图私利而终得其害。惜乎自私者不知也。 陆宣公奏议有云“众人者，虽愚而神”。富哉斯言！韩非之智不及此也。夫众人，自一方面观之似愚，今人多言群众是盲目的者，即此意；自另一方面观之，则其明智如神。国家用人行政而得也，虽成效未甚显著，而众人已确信为当兴之兆；用人行政而失也，虽覆巢之祸未即至，而众人已决为必亡无疑。此稽之历史、验之当今而皆无或爽者。管子曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《牧民篇》。 又曰：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安性情，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。先王善与民为一体，与民为一体，则是以国守国、以民守民也。”《君臣上篇》。 呜乎至矣！韩非岂识此哉！故政体毕竟以民主为大公之道；不易之规。民主，则群众之公共意力可以发抒；独裁，则一夫昏乱于上而公论无权，甚至捏造公论，而群众之真正公论反消灭于无形。韩非之独裁思想，吕政已试验之，终以毁民性、害国命，祸延二千余年，而夏人不复振也。哀哉！

    韩非言“严家无悍虏，慈母有败子，以此知威势可以禁暴而德厚不足以止乱也”云云。此即余前所云：以苛察之能而片面去摘发细人之情以作论据。是乃妾妇之智，不可与语人道而谈治理也。夫赫日丽天者，其常也；而浮云翳日者，其变也。有常必有变，无变何以知常？慈母不必有败子，此以常理言也；慈母不得无败子，则事之变也。今以慈母有败子，遂欲废德厚而专任威势，若人类自其为婴儿时，果无母爱而生长于威势之下，吾不知人类尚能存在否耶？夫鸟兽不伤其类者，鸟兽自其出生至稚龄时，亦有母爱陶养其爱情，故长大犹能爱同类也。若使鸟兽全无母爱陶养，则纯以威势相搏噬，将同类无所恤，鸟兽之绝其类也久矣夫。呜乎！韩非智小而不足穷理，遂限于不仁也。严家无悍虏，固由主人刚明，奴虏无所售其奸。然主人能得虏之效忠也，亦必有德厚以感之；徒恃共刚，虏决不为之用也。至云“为治者用众而舍寡”一段语，持论似是，而实不知治也。儒者之道，以德厚为主，以威势为辅。德厚，常道也，万物同由是而生，正如吾人不可一日离常食品，其珍异之味则偶御者也。威势所以恐怖人者也，人不能常生存于恐怖中，犹珍味不可为常也。唯人敢作恶犯罪者，乃以威势怖之耳。故用众则唯德厚宜遍用，其或被德惠而不知化者，则济以威势，使不敢逞，是用众矣而亦未尝舍寡也。圣人之于民也，常以德化之，而亦有法刑以威其不率教，何尝恃“自直之箭、自圆之木”？甚矣！韩非之愚不肖也。以上皆熊先生之论，盖自悲智心中流出。后之治韩学者，所宜虚怀切究。

    韩非主独裁、尚威势，故其为法之主要作用，专在赏告奸、严诛戮。此本商君之所用于秦者，韩非言法，盖承商君而益阐明之。其说之异见采于吕政，亦以其与秦同道故也。《奸劫弑臣篇》曰：“古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。商君说秦孝公以变法易俗而明公道、赏告奸，困末作而利本事，末作，工商也；本事，耕织也。详《史记》《卫鞅传》。 当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免，无功可以得尊显也，故轻犯新法。于是犯之者其诛重而必，告之者其赏厚而信。故奸莫不得而被刑者众，民疾怨而罪日闻。孝公不听，遂行商君之法。民后知有罪之必诛，而告奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。是以国治而兵强，地广而主尊。此其所以然者，匿罪之罚重，而告奸之赏厚也。此亦使天下必为己视听之道也。至治之法术已明矣，而世愚学者弗知也。且夫世之愚学，皆不知治乱之情；王注：情，实也。 讘唊多诵先古之书，讘，多言也；唊，妄语也。 以乱当世之治；智虑不足以避阱井之陷，又妄非有术之士。听其言者危，用其计者乱，此亦愚之至大而患之至甚者也。”按吕政焚坑之祸，即本于此。 又曰：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足于用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆，无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。”

    如上所述，韩非主严诛重罚。其论虽过激，而治甚昏积乱之俗确非如此不可。昔元人入关九十年间，自其中央以至地方官吏皆货赂公行，胡性贪残，无有厌足，腥膻广被，汉人之不为胡者几希。及明祖光复，以严诛重罚惩治贪污，一赃案或株连至万人以上，稍涉嫌疑，有死无赦。元勋宿望，清约自守，有不轨者，穷治党与，无或幸免。然天下贤能未尝不尽力罗致，量才授事，此明祖所以开一代之治，保固神州，与汉唐并称也。清人受东胡收买，尽詈明祖，熊先生颇为申辨。见《读经示要》第二讲。 使明祖在今日，诸豪门早已授首覆族，则政治修明，人心固结，一切改造与建设计划自可内度国情、外察世界潮流，稳健作去，何至造成惨劫！夫明祖严诛重罚，不避巨室，亦不遗下吏，此其法之所以行也，若窃钩者诛，窃国者侯，则法毁而危亡无可幸免，今日之事已明验。然韩非主严法而去惠爱，此则甚谬。熊先生谓其以苛察之能而片面去摘发细人之情以为论证，确深中韩非之病。韩非有曰：“世之学者说人主，不曰乘威严之势以困奸邪之臣，而皆曰仁义惠爱而已矣。世主美仁义之名而不察其实。夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民外不务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财、事富贵、为私善，故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待！”见《奸劫弑臣篇》。 熊先生曰：韩非以为仁义者，即施与贫困之谓也，惠爱者，即哀怜百姓、不忍诛罚之谓也，此乃习见战国奸盗之臣市小惠以收民心，而昏庸之主亦效其术以与下争民，因此乃妄臆孟子之宗法孔氏原本六经而言仁义惠爱者，亦与乱世君臣之所为者相同，此韩非之愚妄也。儒者之仁义惠爱，乃参赞天地之化育而使万物并育者也。天地未尝有意为德于万物，而万物之自生自成，固皆天地之德也。圣人非有意为功于万物，与天地同，乃其参赞天地之化育者，则于万物有裁成辅相之事，虽因物而裁之、因物而相之，未尝以己宰物，然必有裁之相之之事，使其生也日富、其成也日盛。譬如慈母之扶携幼孩以学步也，本因幼孩有步行之良能而裁辅之，以诱其自动，非如人之穿牛鼻、络马颈，以强力宰割之也。但幼孩虽有步行良能，若无慈母裁辅之功，此中裁辅谓扶携。 则其良能或易沮丧，纵不全丧，共困踬必多。故霸者宰物，固违天道而毁物性；道家之徒取放任主义，于万物无有裁辅，参考《读经示要》第二讲。 其自私与霸者不异也。道家之下流为申韩，有以也。是故圣人有裁成辅相，即圣人之参赞化育也。圣人参赞化育，是圣人之仁于万物、义于万物、惠于万物、爱于万物，知其与天地万物同体而无可自解者也。裁辅之事，精则有礼乐，粗则有政刑。礼乐者，通天人而一贯，为政刑之原也。礼主序，乐主和。得序与和之意，上达天德，宇宙本体备万理、含万善，即序与和也。 下尽物则，万物皆有秩序，至颐而不可乱，亦是序与和。 从一本达万殊，会万殊归一本，至大无外，至神无方，礼乐之蕴也。愚俗以礼乐二字为老生常谈，岂不悲哉！政之大者，莫如富教。儒者推上世井田之意以行均产，参考《读经示要》卷三说《春秋》处。 备物致用，立成器以为天下利，见《易》《系传》。 使民有为疾用舒之乐，《大学》云“为之者疾，用之者舒”，近世技术发明便有此效。 此皆富政之大者也。《周礼》以各职业分联系，各举其职，和同为治，各业联，互相和同。 故其政制为多元，复杂而不至纷歧，合作而不容独断，是以集体形式发展自由精神，为人类社会生活最完善之型范。如其有不自由之集体，则是以人类为束薪，不可常也。儒者教政有学校教育，上自太学，下至乡校，三代遗制，自素王至七十子后学皆有讲说，散在经传可考也；有社会教育，《周礼》论之綦详，方正学王阳明皆有志乎此，惜乎二千余年来见厄于夷与盗，卒莫能行也。《春秋》三世义，由国家思想、民族思想而进入大同思想，此圣人权衡之妙。霸者利用人民之国族思想以发展野心，而逞侵略雄图，则斥之为夷狄，等之于鸟兽，必诛绝之，不容存在，此圣人之秉大义以大雄无畏也。愚贱之徒剥丧人民之国族思想，甘为牛马，效顺于侵略者，魏晋名流及清儒，至为下贱。 亦等之于兽类。如定四年《经》：“夏四月庚辰，蔡公系归姓帅师灭沈，以沉子嘉归，杀之。”沉子嘉平日无国族之爱，故政乱而不足自存，为蔡公孙归姓所灭。书曰以归杀之，犹曰猎得一兽，以兽归杀之云尔。以者，贱极之辞也。此特一例。参考《读经示要》说《春秋》处。 圣人于无国族思想者嫉且贱之如此其甚何耶？如有甘为奴，方有奴人者，而世界无可大同，人类无可平等也。有甘受侵略，方有侵略者，而世界无可大同，人类无可平等也。此圣人所以于受侵略及侵略者与为奴及奴人者两皆鸟兽之、诛绝之，两皆不许存在，是圣人权衡至当也。圣人之仁义惠爱于万物也，欲全人类共存共荣也，欲全人类同得平等自由也，有为奴与奴人者两阶级存在，即无平等自由可言，即无共存共荣可言。圣人削除此两阶级，欲人各自爱自立，而后世界大同也，此圣人之仁义惠爱也。又复应知，儒者言治，极于草木鸟兽虫鱼各遂其生、各得其所，人之于物，不可非礼暴杀，此类章则，《礼经》详载。近儒曾涤生犹言“一物未康，即亏吾性”，尚承经义。三代之制，民食也，菽粟为主，肉类则于祭祀晏飨等外，殆罕用之。迄今民俗，犹未甚改。圣人治道致广大而尽精微，犹天地也，而韩非乃以乱世君臣行事妄拟吾儒之仁义惠受，此非独不肖也，适见其下愚而已矣。更就刑言，有死刑、有囚系、有流放、有体罚、有金赎，罚各当其罪，罪不得遁于法外。唯罚贵当而必，不可以重为轻、以轻为重，所以彰平信，罚平则罪人服，罚而信则罪人不敢再犯。 使人悔过而兴于善，故刑法所以辅礼教也，故犯之罪从重刑，则不肖亦有所警矣。《春秋》、《尚书》、三礼，甚可考见圣人制刑之意，惜乎今人不肯究，乃一意抄袭外人。夫商韩惨酷，固无理，而中外异情，则外袭非所宜也。韩非云“不忍诛罚，则暴乱者不止”。余求之六经，未见圣人任姑息之惠而有不忍诛罚之义也。后王有赦典，圣人所不许。郑玄习于六经故训，犹能言此义。韩非云七十子后学未远，乃妄诬何为耶？至以施与贫困为仁义，遂妄诟吾儒，不知儒者富民之政，根本不使社会上有贫困待施之民，其道极于大同太平，万物并育。上文已广明儒义，可覆按也。韩非攻儒，无一语不妄。上来历述熊先生之论，可见儒道与霸术不止天壤悬隔，今后人类如不自毁，则黜霸弘儒，其不可一朝缓也夫。

    卷二十《心度篇》曰：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于民利而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲法。故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。劝功则公事不犯，亲法则奸无所萌。中略。 夫国事务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦。能用四者强，不能用四者弱。”《制分篇》曰：“是故夫至治之国，善以止奸为务，是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则微奸之法奈何？此句从孙贻让校定。微奸之法谓司察奸人之法也。 其务令之相规其情者也。规，窥也。王注：务令人彼此窥察其隐情也。 则使相窥奈何？曰盖里相坐而已。一里之中有犯罪者，则一里之人同坐以其罪。 禁尚有连于己者，里不得相窥，唯恐不得免。里中之人人皆知禁尚连及己，如吾里有怀奸心者，若不得相窥，及早告发，则各怀恐惧，以为己将不得免也，如此必各阴相窥察，则有奸心者终不得掩。 有奸心者不令得忘窥者多也。有奸心者不忘窥者之多，则其情不自安，必易败露于外。 如此则慎己而窥彼，人皆慎己而窥彼，则互相窥伺也。 发奸之密。告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。必诛，谓奸人无可免于刑也；连刑，谓失奸则同里皆与奸人同罪连刑，无得免者。 如此，则奸类发矣。奸不容细，如一言偶露不平，一事偶尔失检，此奸之极细者也，今亦不容。韩非主轻罪重刑故也。 私告任坐使然也。”旧注：任，保也。同里相保之人皆与奸人同罪，故云任坐。里中有奸人，既许里人相窥而得私告，失奸则里人同坐，是奸人无可匿也。

    如上所述，韩非为法盖师商君，而以告坐法为本要，即其术之所资亦在是也。韩非赏言：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫之中而明照四海之内。”又曰：“此其所以然者，匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”以上皆见《奸劫弑臣篇》。 《主道篇》有曰：“官有一人，一人谓如各部长官也。 勿令通言，则万物皆尽。”此则百官皆使之互相窥察也。《扬权篇》曰：“听言之道，容若甚醉，凡听言者欲闇以招明、愚以求智，故其容有似乎醉也。容旧作溶，依俞樾校改。 唇乎齿乎，吾不为始乎；默然听之而已，不先吐己意，云不为始。 齿乎齿乎，愈昏昏乎。不言而昏，昏若无知也。 彼自离之，吾因以知之；彼，谓百官。夫百官互相窥而互相离，其行事得失自有告密者，故在上者因以知之也。 是非辐凑，上不与构。”告坐之法立，则臣工或是或非，如辐之凑，皆从下上达，上但并听之，不与讲说，退而处之可也。王先慎曰：构讲古通。是也。但训为调解便非。谓听时不与讲说，令其不测耳。此即本篇前节不见其采之意。以上注家失解。 综上所述，可见韩非治官、治民，以一告坐法为主。韩非所云明主使天下必为己视听者，盖恃告坐法也。然用此法而无失者，必须具三条件：一曰居上者必虚明如神。《扬权篇》曰“主上不神，下将有因”。上既神而不可测，故下不敢造诬言以相欺也。二曰近臣勿与私亲。同上篇曰“欲治其内，置而勿亲”，内者，近臣也。近臣虽置而勿私亲之，彼乃无从控上意，而蔽上之奸心不敢生。三曰赏罚之权必操于上。《二柄篇》曰“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。德谓赏。 今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”。夫以告坐法为治者，是乃所谓侦探政治也，上之三条件不具而使侦探成群横行于天下，则将使鸟乱于上，鱼乱于下，至于危亡而上犹不悟也。然使为上者虽非虚明如神，而阴鸷黠慧、深阻不测，又有不私近臣，严操大柄，则亦可用侦探政治而收一时之效。大凡独裁极权之政，将以一夫鞭笞天下、控驭万物，则非使万物失其自由不可。所以者何？如物各自由，则物得各奋其智、各尽其力。物各用其智力，则任何人不得临乎其上，控驭而鞭笞之也。然则如何使万物失其自由？曰：必使万物互相离也。物互相离，即其智其力不得互通而合作也；物不得相合作，则其智其力皆消失；物之智力皆消失，则物皆死物也；物皆死物，故独裁者可以控驭而鞭笞之也。如是，则独裁者之宰万物也，如匠挥斧挥斤，随所投之，无不如意也。如御者引众骑，六辔在手，左驰右驱，靡不利也。然则如何使物互相离？曰：莫如告坐法以利诱、以威劫，而使人互相窥也。告奸有厚赏，利诱之也；失奸则连坐，威劫之也。如是则人不得不互相窥也。人互相窥，即互相离矣。商鞅首创此法，而韩非更弘阐之。秦自孝公以后，世行此法，迄吕政而用之益厉。秦虽收一时之效，得并六国，然亦不旋踵与六国同亡耳。秦人内治用侦探，外交亦善用侦探，其使于六国者皆侦探也。张仪之徒，侦探良材也。独裁政治与侦探政治，二而一者也。韩非所云使天下必为己视听之道，唯用侦探而已。天下皆为独裁者视听，则天下之耳皆自失聪，徒为独夫作资具耳；天下之目皆自失明，亦徒为独夫作资具耳。天下之耳目皆自失其聪明，则天下残毁，百世而难复活也。彼独耳独目者，其又能用之不竭乎？吕政极盛时，固己有知彼不能传其子者，故托之谶而曰亡秦者胡，使政之年或永，其能不膏斧钺乎？呜乎！秦亡无可惜，而黄农虞夏以来，声明文物光辉烂然、诸子百家精彩焕如之天下，至秦而剥尽无余矣。哀哉哀哉！鸟兽犹爱其类，何况于人？韩非吕政而有知也，其又何忍如斯耶？

    《六反篇》有曰：“学者之言皆曰轻刑，此乱亡之术也。凡赏罚之必者，劝禁也。必赏以劝功也，必罚以禁罪也。 是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱甚者，其罚必重矣。今取于轻刑者，其恶乱不甚也，此非特无术也，又乃无行。是故决贤不肖愚智之荚，在赏罚之轻重。荚字，旧作美，俞樾校改。 且夫重刑者，非为罪人也，非为罪人而重之也。 明主之法也。杀贼非治所杀也，治所杀也者，是治死人也。杀字，旧作揆，从俞樾校改。 刑盗非治所刑也，治所刑也者，是治胥靡也。胥磨，刑徒也。 故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也。欲治者奚疑于重刑！若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏！按韩非主审合刑名，故赏厚而不滥，可以劝众。西人于学术与技艺有发明者，皆奖励甚优，亦合韩子之旨。 今不知治者皆曰：重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉！此不察于治者也。夫以重止者未必以轻止也，以轻止者必于重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也！所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而轻傲其刑，故奸不止也。故先圣有言曰：不踬于山而踬于垤。山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是躯国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罚者，民之垤也。”《外储篇》有曰：“秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。公系述出见之，入贺王曰：百姓乃皆里买牛为王祷。王使人问之，果有之。王曰：訾之人二甲。王注：量财货曰訾。人，谓里人。计里买牛之力而令其出二甲，所以罚之也。 夫非令而擅祷，是爱寡人也。夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立；法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。”

    上述厚赏重刑之说，皆韩子为法之为精义也。熊先生曰：厚赏重罚，视用之如何耳。如以刺察异己，凡异己者之一言一行有不合于当道者，虽其言诚是、其行诚善，亦以叛逆待之，因厚赏告者而处叛逆以重诛，如是者，其法必败，其社会必日腐坏，其国必亡。如其用人行政或诸事考绩皆审合刑名，职举效著者，当厚赏则厚赏之，其有作恶乱纪，虽细恶小失亦重罚之，以警效尤，以此治乱国浮滑之民，则适宜之道也。六经之言刑，本主罚当其罪，无可故轻故重，此以常理言也；然治乱国用重典，经亦有明文。民国以来，居上位者释法而用私，大官承势谋私利，国贫而家富。宠帅不能战而皆善殖财，或且以贪詈人而自纵部属为之，无知而骄恣，败国犹不失宠任。至于民刑诸法，抄袭外人，本不适于国俗。法吏出自都市上庠，以取资地为谋官求财之具，所学不过抄袭外说，于国法民习都不措意，一旦居官断狱，则缘金钱与绅士酬应而任意出入，法毁而民日习于滑。地方多事，良民无可安生，如是而欲毋危亡，不可得也。继今为治，贪污溺职之文武大官，必酌古法灭族之例而诛绝其宠室及子女与同谋者，先从中央大员实行。清律较近，今之民刑诸法，宜依之以修正。官吏贪墨者，杀无赦；犯重贪者，夷其妻子及同谋。综核名实，信赏重罚，力行三年，中国大治，天下莫强焉，余敢断言也。若乃信任侦探政治，以互相窥之法而摧灭天下之异己者，则正气将销尽，族类将殄绝，不止亡国之痛也。后之人，其鉴于秦焉可也。熊先生此论至为切要，虽绳治韩子之短而未赏不择取其长也。愚以为秦昭王罚百姓之为己而擅祷者，此意甚善。不缘爱己者而释国法，此其法之所以行也。