八

    上来略论韩子之术，今次当谈法。韩子言术本申子，而言法则宗商君，但其持论益恢宏。熊先生曰：韩子援道以入法，首于形而上学中求法理之根据。卷六《解老篇》有曰“道者万物之所以成，理者成物之文”云云，按文者，条理，言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理，唯条理灿者方谓之物，故云“理者成物之文”也。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道，即实体。又谓：“道者，万物之所稽，则以理虽分殊，而穷至于道即万理合于一理。”一理谓道。 稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣。又曰：“万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰不敢为天下先。”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”此皆以法理解老，而使法理于玄学及宇宙论中得有根据，如曰“理者成物之文”及“万物莫不有规矩”，是以宇宙为一大法界也。法界系借用佛家名词，但与其本义全异。 韩子释老氏之言慈而曰“慈于身者不敢离法度”，此中意思深远，惜乎今人不足与语也。韩子以为守法者，乃自己对于自己之慈爱故然，绝非由强制而然，真善美哉，斯意也！令人乱法、毁法，太下贱、太不自慈爱。其释《老》之“不敢为天下先”曰“圣人尽随于万物之规矩”，一言而道尽民主法治精神，美哉洋洋乎！独惜韩子未抱定此语去发挥。夫圣人尽随于万物之规矩，不敢为天下先，是与霸王主义、极权政制截然相反也。而韩子不向民主主义去提倡，何耶？韩子亟于救韩之亡，思以极权振起，此其所以不言民主也。韩子不取韩王安而代之何耶？读韩子之书，其言人主昏闇、权移臣下与大臣结党与、上欺君、下私惠于民以窃国，凡此类事，言之痛，又重复言之，几占全书大半。当时六国情形皆如此，而韩国或更甚。奸臣树私党于朝，又以私惠要结民心，韩子欲取政权自不易，故著书发人臣之奸，欲百姓共喻，而后可行改革，民智未开，固无可如何也。韩子非不欲得王权以行所志，只时机未至耳。不图吕政以阴鸷雄才急并六国，而韩子无所措手矣。若是时秦无吕政，仅出一中主，六国当不至于亡。韩子之书渐为国人所共了，其必起而操韩之王权无疑也。观韩子负霸王大略而不入秦，此其志必有在。李斯忠于秦而杀韩子，亦有以也。熊先生此论，可谓创论，实确论也。

    韩子仍承君主政体，又主极权，故人民无参政权，但供人主之驱策以尽力耕战而已，此与近世霸者纠集其人民之智力物力于生产与军备二者，用意遥合。人民于为其主供驱策外，一切无自由可言。韩子以为不如此即不足以应急世之需，其书之主指在是。然则人民立法机关在韩子所持之政制下无有也。曰：是诚无有，然则唯人主得有立法权耶？曰：诚然。卷十七《说疑篇》曰：“法也者，官之所以师也。”卷十九《五蠹篇》曰：“故明主之国，无书简之文，以法为教。”据此则臣民皆无立法权可知矣。韩子云“法者，宪令著于官府”，见前。 何谓宪？人主身总万几，有其手定之国法朝章，是谓宪。亦有由内外臣工随时随事奏议而人主自核定之，以为一般通行之法，是谓令。宪令二者，总称法，皆人主之所自出圣裁或集众议而核定者。故立法权操之人主，是古今独裁政体之必然也。

    韩子时，六国危乱，皆无法守，韩子愤韩国之将亡，故其持论一以严法为主。卷五《饰邪篇》曰：“镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。法不可摇也，欲为治而不守法，则失明失正，无可为治。 故先王以道为常；以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。”卷二《有度篇》曰：“国无常强，无常弱，奉法者强，强谓不曲法从私。 则国强，强谓富强。 奉法者弱，弱谓守法观念薄弱，常舍法行私。 则国弱。”弱谓贫弱，甚至危亡。 又曰：“其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也。”此言乱弱之国，其君臣不悟违法毁法之罪，将求庇外国，其人民亦不思所以自强而私结于外，是上下同舍法而趋于亡也。当时六国情形皆如此。

    卷十四《外储篇》有曰：“椎锻者，所以平不夷也；榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷、矫不直也。”详此所谓圣人，即目虚静无为之君。君心虚静故，无有偏蔽，能得天下之情，故能制法，以平天下之不夷、矫天下之不直也。故必圣人而后能制法，非昏乱之主可妄作也。韩子以平不夷、矫不直为制法原则，可谓千古不易之论。

    韩子言奉法之主，其用人一依于法，否则乱。有度篇曰：“今若以誉进能，则臣离上而下比周；谓用人如择众誉所归因以为能而进之者，则臣将务比周于下以邀虚誉，不复尽职于事上，故云离上。 若以党举官，则民务交而不求用于法。官由党举，则人民务交结聚党，可以非法见用。 故官之失能者，其国乱。官由党及虚誉而进，必无能；无能者在位必致乱。 奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣，奸邪者居高位，贪污致富厚、享安利，而非以功得之，惧不见容，必引同类以自固，故众奸并进也。 此亡之本也。若是则群臣废法而行私重，奸党互以行私相重。 轻公法矣。重私图，视公法如无物。 数至能人之门，王注：能人即君之私人，如妾归以善承宠为能。在位者与求官者皆奔走能人之门。 不壹至主之廷；无有尽忠直言事于人主之廷者。 百虑私家之便，不壹图主之国。群臣日夕百虑，各为私家之便，其于人主所主持之国事皆置度外，曾不一图，若国之治乱存亡与己无关也。 属数虽多，非所以尊君也；官属之教虽多，皆行私重，而陷君于危亡，故非尊君。 百官虽具，非所以任国也。各虑私家之便。 然则主有人主之名而实托于群臣之家也。奸邪以中饱而擅国之财富，树立私家之势，下无人民而上亦无君，君但虚寄于私家为仆隶耳。 家务相益，不务厚国；小臣持禄养交，不以官为事。小臣欲自结于大臣私家，故必竭俸禄以纳交于私家门下。 此其所以然者，由主之不上断于法而信下为之也。以上皆若预见近世事。 故明主使法择人，不自举也；非人主以己意举人，直任法以举之耳。 使法量功，不自度也。择人量功之法，明主开国即有成典；继体之君虽有因时损益，亦早著于方册，临事但按据之，何复劳自度乎？ 能者不可弊，败者不可饰，依法考核，形名参同，故能者不可诬以弊，败者不可饰为成。 誉者不能进，实败而诡誉者，绳之以法则不能进。 诽者弗能退，以能而被诬诽者，绳之以法则弗能退。 则君臣之间明辨而易治，明辨谓能者、败者不可淆混。 故主仇法则可也。仇者校定，谓用人行政，一切以法校定之，是非不乱。 夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，舍其一己耳目与智虑三者之能而因法数以仇校百官之事。 审赏罚。依法而审百官之事，其能者必赏，败者必罪。 先王之所守要，因法数，审赏罚，故所守者要。 故法省而不侵。法省则明确而不可侵犯；条文愈多，则奸人得诡图出人，轻重可乱。 独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞；近在郎中，不敢蔽善饰非。郎，近侍也。 朝廷群下直凑单微，不敢相逾越。单微，隐微之极也。虽极隐微，而以法仇校，直与凑合，无有失者。后人多借用此语以形容唯凑入理奥。 故治不足而日有余，上之任势使然也。图治虽常若不足，而日有所余，则治功举矣，由在上者任用法数之势使然。 夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，地形椭圆，故人由立足处前望，愈远愈不可见，其形之由高而下以渐推移，故远不可见也。人臣侵主之势，亦以渐而成。 使人主失端，东西易面而不自知。奸邪以渐得势，人主不知其端。 故先王立司南以端朝夕。司南，指南针也，以喻国法。有司南，可测日出没之方而端朝夕；有国法，可明是非而正百官。 故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，吃紧。 动无非法。峻法所以遏灭外私也，此句依王注校正。外私者，谓法外之私，必遏灭之。 严刑所以遂令惩下也。威不贷错，错，置也。威权操之人主，不可由臣下贷借主威以行错置。 制不共门。制者，制令。制自上出，不共臣下同门。若臣亦自为制令，则君与之共门。 威制共则众邪彰矣，奸邪与人主共威制，以用私人作贪污事。 法不信则君危矣，文官贪污而外，一切无能，而显赫如故，虽有文官惩戒法，具文而已。武官为上所亲者，贵盛富厚，无一能战，将偷而士气丧，军法具文而己。国既乱亡，君岂不危？ 刑不断则邪不胜矣。罪无大小，用刑必断，姑息养奸，亡之由也。 故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；匠之目意虽复中绳，要不可恃一己目意之力，当具规矩为其度，舍规矩而用目意，何可常恃乎？ 上智捷举中事，必以先王之法为比。中事，合于事也。上智敏捷，善赴事机而无遗误，亦不可自恃，当比度于法。 故绳直而枉木斫，准夷而高科削，匠人为器求平，于高处则依准而削之令下，以得平也。 权衡悬而重益轻，灭重益轻，以有权衡故也。 斗石设而多益少。减多益少，以有斗石故也，否则多少无准。 故以法治国，举措而已矣。举法而措之，治自平。 法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，治其昏乱，决其邪缪。 绌羡齐非。如豪富有羡余，是社会之大不平，必依法绌削之。非者，凡不正之行、邪迷之说，为害于社会，当齐之以法，使不得妄逞。 一民之轨莫如法。齐一其人民于正轨，唯以法耳。 厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易贱，不敢以贵势慢易于贱也。 法审则上尊而不侵，人主行使国权法审，则国权尊，无敢侵犯者，故国治。 上尊而不侵则主强而守要，故先王贵之而传之。先王贵法而传之于后世。 人主释法用私，则上下不别矣。”人臣侵国之权利，是上下无别，国必亡。 二柄篇曰：“人主将欲禁奸之则、审合形名者，言与事也。言谓名，形谓事。 为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，是形名参同。 则赏；形名审而赏不乱。 功不当其事，事不当其言，则罚。形名审而罚不乱。 故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不悦于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。不当名之害，甚于大功，故罚。欲令形名审合，使人习于功当其事、事当其言。而言不虚言、事应其言、功称其事，则法行而国治。 昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而悦，寝悟而悦也。 问左右曰：虽加衣者？左右对曰：典冠。君因兼罪典衣，杀典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者贞也，守业以当官，守官以当言，如此者，贞也。 则群臣不得朋党相为矣。”详上所言，明法以任官，循名实而定是非，因参验而审言辞，皆万世不易之论。中国不由此道而欲救亡为治，是犹以足搔顶，愈不几也。

    有难者曰：韩子之论虽善，然人主每惑于左右近习之相爱，故奸邪得缘之以进，徒法不能自行也，奈何？曰：是在人主明于术而执法严，则无患于左右近习矣。卷四《奸劫弑臣篇》曰：“人主诚明于圣人之术而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞，是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也，必曰：我不去奸私之行、尽力竭智以事主，而乃以相与比周、妄毁誉以求安，是犹负千钧之重陷于不测之渊而求生也，必不几矣。百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰：我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法，以取私利，是犹上高陵之颠堕峻溪之下而求生也，必不几矣。安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下？是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨，此管仲之所以治齐而商君之所以强秦也。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，人主当使臣畏我之严法而不得不为我也。 而不恃人之以爱为我也。不恃人之以相爱之故，而为我也。 恃人之以爱为我者危矣，恃其以爱为我，将为所惑，故危。 恃吾有使彼不可不为者安矣。使彼不可不为者，法也。 夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得安，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。利害之道，术与法也。 夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。”据此，则法之行也，必待明术而严法之明主，否则法治不可期。熊先生曰：韩子崇法术而诽尚贤，然人主不贤，则无术而废法。韩子屡称圣人，颂明主，其不得不归本尚贤亦明矣，而力攻吾儒何耶？

    韩子遮儒者尚贤而融慎子之言势以申法，其说颇有趣，介撮要引述如下。“慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，云消雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。’以上叙慎子论劳。 应慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美也。今云盛而螾弗乘也，雾酿而蚁不能游也，夫有盛云酿雾之势而不能乘游者，螾蚁之材薄也。今桀纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免大乱者，桀纣之材薄也。夫势者，非能必使贤者用己而不肖者不用己也。两己字皆设为势之自谓。 贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。故周书曰：毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，而语犹云说者。 专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里，车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。夫欲追速致远，不知任王良；欲进利除害，不知任贤能；此则不知类之患也。夫尧舜亦治民之王良也。’以上言势可以便治，尤可利乱，故须任贤，乃可乘势为治，此儒者之说也。 复应之曰：其人以势为足恃以治官。其人，谓慎子。 客曰‘必待贤乃治’，客谓儒者。 则不然矣。不以待贤为然也。 夫势者，名一而变无数者也。势之名虽一而实万变，且有自然之势，亦有人设之势。 势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者，言人之所设也。今曰‘尧舜得势而治，桀纣得势而乱’，吾非以尧舜为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设也而已矣，此句，旧本有误，顾广圻王先慎皆误解，今审定其文如此。 贤何事焉！何以明其然也？客曰：‘人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也。俄而又誉其矛曰：吾矛之利，物无不陷也。人应之曰：以子之矛陷子之楯，何如？其人弗能应也。’以为不可陷之楯与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，如贤者遇世乱而必为，此不可禁也。 而势之为道也无禁，如世乱，则贤者不可为治，是势禁之也。 以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣，千世而一出，中主是比肩随踵而生也。仲光按：旧本是宇上无中主二字，吾父谓当有，今据补。 世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。为中主而言势也。 中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。去势者，主背法，则势夺于奸邪，是去势也。 今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一与治一而乱千也，是犹乘骥駬而分驰也，相去亦远矣。王注：骥駬并千里马，乘而分驰，违背必速。 夫弃隐括之法，《公羊》何休《序》云“隐括使就绳墨”。 去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮；无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辨之，不能治三家。此言中主抱法处世则治，若释世委法，虽尧舜无可为治，以明恃法而不恃贤。 夫势之足用亦明矣，而必曰待贤，则亦不然矣。且夫百日不食以待梁肉，饿者不活。今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待梁肉而救饿之说也。夫曰‘良马固车，臧获御之则为人笑，王良御之则日取千里’，吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古之王良以御今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？五十里一置，谓驿也。此即为之法度，故中手可追速致远也，所以尚法不尚贤也。 此则积辩累辞，离理失术，两失之议也，离理谓不合理。失术犹云不合逻辑。 奚可以难夫道理之言乎哉？”详此所云，总明乘势而任法则治，不贵待贤，其说可谓辩矣。熊先生曰：韩子之言，亦自有矛盾也。韩子贵任法，而徒法不能以自行也，故韩子必有取于中材之主。彼云中者，上不及尧舜而下亦不为桀纣，此其论似是而实未究理也。中材虽上不及尧舜，而必有希尧舜之志与知人之明、为善之勇，犹虑志不坚、明不继、勇不足也，更力求贤能以自辅，如是者，方可抱法处势而为治。若仅以上不及尧舜而下亦不为桀纣者便谓之中，则自有人类建国置君以来，比肩随踵而生者皆中才也，真为桀纣者亦无几耳，何故不皆能抱法处势而治乎？何故背法废势而乱者多乎？周赧、汉献及唐宋明衰世之君，虽上不及尧舜，而下亦不尽如桀纣之恶也，此亦韩子之所谓中也，何为不能抱法用势以治乎？故知韩子之言中，未究于理也。夫尧舜，上圣也。中材之能抱法处势而治者，虽才德不敢望圣人，而必为贤者无疑也，虽不及尧舜，而必能希尧舜则无疑也。儒者尚贤，何尝画定一至高无上之格、必尧舜而始为贤乎？其尊尧舜者，取其足为希仰之标的耳。中材之贤，无所希仰，将无以自强自树也，惜韩子不悟及此耳。韩子之所谓中，实即儒者之所谓贤。不贤则不能抱法用势以治；不能抱法用势以治者，由其无希尧舜之志也；无希尧舜之志者，必为禽兽之归，岂止为桀纣乎？夫能抱法用势以治之中材，正是贤，而又曰不必待贤，何其自相矛盾之甚乎？夫儒者为政，必求贤于当世，非欲起舜尧于地下也，而曰待舜尧之贤乃治当世之民，儒者有是论哉？御不必待王良，五十里一置驿，中手可致远，固也。然驿法诚不可无，而御者究须中手，韩子终不曰使童昏御之亦可恃驿法而致远，则待贤之理自存。是则离理失术，韩子躬自陷。孟子曰：“徒善不足以为政；善谓贤人，有贤而无法度，不可为政也。 徒法不能以自行。”谓无奉法之贤，则法不自行也。 二语道尽六经底蕴。人治、法治，本以相待相须而成其治，若执一边，终为戏论。韩非之说，用于秦而流毒，有以也。素王修《尚书经》，首以尧舜垂范后世。《春秋》制万世法，首宗文王，文王承尧舜者也。韩非以偏见诋尚贤，尧舜血脉自此斩尽，人亡而法亦熄。近世袭法于远西，乘势者无复有自爱而希昔贤之志。外来法虽纸上有之，而实不能自行，毕竟无法。夫无贤乃无法而废势，则外祸乘之，而煮燃豆箕、族类将绝矣。哀哉何忍言！熊先生正韩非之失而折中于孟子，此至论也。

    熊先生又曰：韩子所谓自然之势者，如“尧舜生而在上位，虽有十纣桀不能乱者，则势治也，桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜亦不能治者，则势乱也。势治者不可乱，势乱者不可治”，故谓自然。其谓一人所得设之势，即指中材可以抱法处势而为治者是也。余观韩子言自然之势，似欠分析。其开始言势，只就君权威势而言，至后文言“势治者不可乱，势乱者不可治”，以此为自然之势，则此势字不止于君权威势，而含义颇宽泛矣。其实，韩子所谓势治不可乱与势乱不可治，此中势字颇与后来陈同甫所谓“天下大势之所趋，天地鬼神不能易也”之势字意义相同。虽谓之自然，而实由群力交推成其如此，本非自然。大人开治，英雄而能持正义者，犹为希仰尧舜之人，可谓大人，故能开治。 众贤从化，则治势成而乱势伏矣；伏字吃紧。人间世本相对，乱势无可灭尽也。 元凶扇乱，群猘共随，则乱势成而治势伏矣。凡势已成而不可遽易，则谓之自然，似无不可耳。夫群力交推，不可测其端绪，亦不可诘其终究。韩子云“势者，名一而变无数者也”，此言亦有义味。势之已成，不可遽易，要非不可易也。势治易而乱，贤人道熄也。贤人道熄者，可以说天之吝于生贤，天者，自然义，非谓神帝。下仿此。 实亦人之不自勉于贤。然咎天之吝于生贤也，不如责人之不自勉于贤。生而为人，皆可勉于贤也，而陷于不贤，则人之自暴自弃也。势乱易而治，贤人道长也。贤人道长者，人皆勉为贤，积善以自强也。韩非云贤势不相容，此但虚言，都无义据。势之治也，贤人造之，奚不相容？如曰“任法故治，而非贤则不能奉法”，韩非亦未尝否认，今必诋尚贤何耶？或曰：老氏不尚贤，其韩非之所师乎？曰：老之不尚贤，因春秋之世以霸者功利为贤，故云不尚。此别是一意，韩非或误解也。

    韩非遮尚贤，遂力毁古圣之德谓不足慕。卷十八《八说篇》曰：“古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。”其薄尧舜至此。熊先生曰：韩非以偏见而为无智之论。人类孳生之强，上古或甚于后来文化盛开之世。然韩非云“古者人寡”，以理推之，当亦可信。夫人寡者，非其孕生少也，婴儿之生而能长成者少也，长成者少，则以物少而不足资生也。上古人智未启，对于自然不知征服而利用之，只受其侵害而已，备物致用在先民万不可能，又有禽兽之逼，其难存活可知。上古之民，社会结构尚未形成，欲见相亲自不易，物少则竞存之欲炽，何云轻利易让？韩非此论，无智已甚。上古草昧初开，唯赖圣哲诞生，以其智德导领群众，渐兴政教，日进文明，此事理之必然也。今菲薄古圣之德行而又推尊初民道德，可谓自为矛盾也。《五蠹篇》曰：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日魔裘，夏日葛衣。虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，是不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世洁驾，故人重之。是以人之相让也，轻辞古之天子，难去今之县令，薄厚之实异也。”又曰：“古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争仕托，非下也，权重也。”仕托者，仕谓任官职，托谓寄食于诸侯或权门。 此等谬论，皆为浊世长恶。夫儒者之籍颂古圣、尊先王，非泥古也，以为人情不可无所归仰，故道前哲旧德以引人向往之心，而养其为善之勇，此中义趣深广，难为昏世之民言。余见清季以来名士，首以浮辞哗世侮圣人、毁经籍，一世士习从风而靡，故今人心目中颓然无有归敬，其精神日益堕没，其志气日益消散，枵腹哆口而谈西化，西化终移植不来，国危而族类相煎不知所届。凡衰世之风，必侮贤圣、毁道德，中外皆然。韩非欲峻法以束缚群黎，肆志独裁，不惜破坏德教。吕政效之，便自谓功高三皇，德迈五帝，遗害深且远，可胜叹哉！韩非之诋舜尧禹也，谓共让天下不足多也，又曰古时人寡财多故易让，然又言尧禹当时为天子，服养之苦等诸监门，劳役同于臣虏。夫人寡财多之世，天子何必劳苦若是乎？其持论矛盾，不自悟也。韩非欲毁古圣以天下让之盛德，则谓其去监门之养、离臣虏之劳，故不足多，而忘却此说与其古者人寡财多之论相背，足征挟私意以成说者，其心早昏，其说不可成也。吾侪由《尚书》帝典详玩唐虞时政教文物，可谓盛矣。今西南山谷蛮民之长，谚云土皇帝，威权之大，服用之侈，设身处地，可轻让乎？唐虞时统一中夏之天子，决不可视同今日蛮区土司，余以此知韩非诬词直同犬吠耳。《忠孝篇》诬舜，不足驳。 至谓“今之争夺，非鄙也，财寡也”，“重争士托，非下也，权重也”，而又谓其当时之人，有糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。又云“今世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也”。均见《五蠹篇》。 又谓“轻禄重身，谓之君子；离世遁上，谓之高傲”。见《八说篇》。 可见韩非所处之世，非尽为权重而求仕托、为财寡而行争夺者，但韩非必欲将不争权利之人与所谓贞信之行、微妙之言一切摧毁务尽，揣其所以，则欲利用人类之劣根性而诱之以利、劫之以威，方可随吾驱策、罔不如志。卷十七《诡使篇》曰“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。此中名者，谓名号。下文有云“夫立名号，所以为尊也”云云，足征此名即爵位等。 夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，虽有不急矣”云云。韩非以此为圣人之治道，岂不诬哉？《韩书》所云利，术诱之利也；所云威，术劫之威也；所云名，则行术之具也。圣人何用此术？《尚书》之言治道者三：曰正德，曰利用，曰厚生。而必以正德居先，所以立利用厚生之本也。其言利用厚生，皆为民群相生相养之公利，与以术诱之趋利而随吾鞭策者截然不同旨。孔子之言政也有三：曰足食、足兵、民信之矣。又结之曰：自古皆有死，民无信不立。其言足食，所以遂民之生，而非有阴术于其间也；言足兵，所以御侵略，而非若霸者将劫之以从吾所大欲也；至其视信重于死，则人道于是乎存。以骗诈为事，人类其可久乎？圣人非不知人性虽善而亦有心为形役之患，易流于恶也，圣人至此为句。 故德教为本矣，必辅之以刑威，匡其失，予其改过，非劫之以供吾鞭策也。人类毕竟有常道，向善其常也，为恶其变也。人生不可无自由，独裁切忌过甚，恐毁万物之性也。古之言治道者，儒家其至矣。《韩书》中之圣人，非吾儒之所谓圣人也明矣。难者曰：韩子云利者所以得民也，公何故訾以术诱？曰：汝通玩《韩书》全部旨意，足知余言无误解也。且不难举证。《六反篇》曰：“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私，使士民明焉，尽力致死。富贵者，人臣之大利也，人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”不望，无怨也。 韩非以利得民之旨盖如此，不谓诱民之术而何谓？独裁之主私挟霸王大利而以富贵诱其臣，使行危至死而不怨望，又以任官当能，信赏必罚，使士民明焉，尽力致死，是天下臣民皆为霸王者而生、为霸王者而死，真微虫蝼蚁不若也。彼霸王者狂逞难填之欲壑毕竟如狂风不终朝、骤雨不终日，其灵性早已梏亡殆尽，徒留一凶猘猛兽之怨毒于人间，不知果何所为？佛说众生颠倒，庄子曰“人之生也固若是芒乎？”是可悲也。然韩子直揭霸王主义之面目，异乎晋文辈假攘楚之名而实怀侵略野心，又始终爱国而不屈于秦，是则韩子之坦白弘毅犹有可敬者也。

    卷十六《难三篇》有曰：“叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：政在悦近而来远。子贡问故，仲尼曰：叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近来远。中略。 或曰：此韩非评孔子，而设为或人之说也。 仲尼之对，亡国之言也。叶民有背心，而说之悦近来远，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也。法败而政乱，以乱政治败民，未见其可也。且民有背心者，君上之明有所不及也。不诏叶公之明而使之悦近而来远，是舍吾势之所能禁而使与下行惠以争民，非能持势者也。中略。 明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱。此谓图难于其所易也，为大者于其所细也。今有功者必赏，赏者不德君，力之所致也；赏者，谓受赏之人。 有罪者必诛。诛者不怨上，罪之所生也。诛者，谓被诛之人。其诛为己罪所生，故不怨上，与赏为己力所致，故不德君同义。韩非以为人皆守法，故然。 民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，言民于其所业而疾图功利。 而不受赐于君。太上下知有之。此言太上之下民无说也，安取怀惠之民？上君之民无利害，言唯守法而已，法之所在，无可趋利避害也。 说以悦近来远，亦可舍已！”详韩非此评，力反德化而主法术。孔子答叶公问见《论语》，而无子贡问及答语，或《论语》有脱文未可知。熊先生曰：儒家自尧舜迄文武，皆为政以德，存天地之性，反人道之正，莫大乎德化。此中反者，复义，非违反义。 背德化者，必入霸王主义，近世列强帝国主义，即此类。决无中立之途。 只行霸王主义者有泰甚与否耳。管仲、齐恒、晋文、楚庄、汉高、唐太、明祖且及清之康雍干诸主，以与近世希魔辈相较，独裁而犹有开明意味，齐恒、楚庄尤贤。至韩非、吕政、希魔辈，则极权泰甚，毁弃一切，而生人之祸亟矣。 韩非为吕政先导，其反对德化宜也。孔子因叶民有背上之心而语叶公以近悦远来，正诏叶公以反省，民之近者犹背上，则远益可知。此必上之所行有大不利于民生者，孔子故语以近悦远来，欲令叶公省悟耳。儒者德化，必居上者以身先之，上不自悟其失而徒恃势，控以严法欲民心归向，不可得也。韩非曰“是舍吾势之所能禁”，夫民也，而可恃势以禁其不相背乎？人者，有理性、有仁义、有自由之物也，无论如何大势束以严刑，终当决破网罗，复其人性。吕政用韩非之说，已极势禁之能事，其效何如？惜韩非早死，不亲见耳。孔子语叶公为政，须令近悦远来，韩非驳曰“惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也”，又曰“便与下行惠以争民”，此皆瞽说也。夫德化非小惠之谓也。孔子适卫，见其民之蕃庶也，则曰富之；既富矣，教之。又尝曰“不患寡而患不无均”。资本家垄断财富而平民患寡，贪官污吏垄断则上而国家下而民众皆患寡，皆不均之患也。 以此推之，叶公闻近悦远来之教，如自省过而更有问，孔子必示以如何为民均田产、平赋役、使民皆富，而后遍为庠序以教之，使民德、民智、民力充养日粹，如此则王道行而四裔慕化，岂唯一国之内近悦远来乎？圣人德化，在为人民普遍谋富教，使人类精神得完美发展，并非以物质生活为满足，而亦不忽视物质条件。《读经示要》所谓“崇神而备物”，见第一讲谈治化九义中。... -->>
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