七

    韩非之书，千言万语壹归于任术而严法，虽法术兼持，而究以术为先。先者，扼重义，非时间义。 术之神变无穷也，揭其宗要，则卷十六《难四篇》“术不欲见”一语尽之矣。引见前。 卷十七《说疑篇》曰：“凡术也者，主之所以执也。”此一执字甚吃紧。执有执持、执藏二义。藏之深，纳须弥于芥子，须弥，大山也。芥子，极微之物也。 纳万众视听于剧场之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之内，而无我可自择自动也，是谓执藏。持之坚，可以百变而不离其宗；持之妙，有宗而不妨百变，是谓执持。不了执义，则不知韩非所谓术也。卷一《主道篇》曰：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，《难四篇》云：“术者藏之胸中，是虚静而无所事也。” 以闇见疵。闇者，执藏之深，使天下失其知见，故曰闇也。人以其闇也，必有不安于闇者，将或疵之。王先慎注大误，此未取。 见而不见，闻而不闻，知而不知。虽明见有疵者，吾犹若不见也；乃至明知有疵者，吾犹若不知也。 知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。知天下疵者之言虽众，吾仍不变更吾之所执，但取众疵之言以参合阅，而悉天下之情，乃有以待之耳。 官有一人，勿令通言，则万物皆尽涵。人主因事而设官，各方面之事必有主管之官一人，使各治其事，而勿令彼此得通言，即使彼此互相隔、互相伺、互相监，而后莫不各举其职，由此则臣下无敢以私相比合为奸利者，是人主虚静无事于上而万物尽涵之也。 掩其迹，匿其端，下不能原。祸福之加，忽焉不知其至；得失之故，茫乎莫知所由，故曰掩迹、匿端也。如此则下无原以侵其主之所执。原者，因由义。 去其智，绝其能，下不能意。不使人有其智，不使人有其能，故下不能有自由意志，唯从人主之所向而已，所谓天下皆游于羿之谷中是也。 保吾所以往而稽同之，人主保持其所以往者，稽之天下而责其同，不许有异动也。 谨执其柄而固握之。握之固，则柄不失。 绝其望，不使人有异动之望也。 破其意，不使人有违我之意也。 毋使人欲之。不使人得自行其所欲也。 不谨其闭，不固其门，虎乃将存。虎谓叛者。 不慎其事，不掩其情，贼乃将生。中略。 大不可量，深不可测，同合形名，形名，后详。 审验法式，以吾所素定之法式审验之。 擅为者诛。”以上旧注家皆莫解。 《有度篇》曰：“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，天下臣民，若离其主之所执而发言，是私言也。必不可有私言。 有目不以私视，若离其主之所执而有视，是私视也。必不可有私视。 而上尽制之。”天下众口、众目，尽为人主所控制也。 卷十八《八经篇》曰：“明主不怀爱而听，怀爱而听，必为所爱者惑，而听失其聪矣。 不留说而计。人臣因事进说者，虽其说似有当，人主亦勿遽留恋于心，必更集他方面之说以相参验，而后得自用其智力以取舍众说而断其事。若遽闻一说便为所动而留恋之，则智已囿于一隅，何堪计事乎？ 故听言不参则权分乎奸，人主偏听而不参各方之言，则奸臣得惑主而夺其权。 智力不用则君穷乎臣。人主不知参验群言，则自废其智力，故为臣下所穷也。 故明主之行制也天，旧注：不可测也。大误。行制谓行其制度法令，则权力至尊无上，如天也。 其用人也鬼。旧注：如鬼之阴密。 天则不非，君权无上，故不可非。 鬼则不困。旧注：既阴密，谁能困之？ 势行教严，乘势而行，教令必严。 逆而不违。”时或因势而易所行，变所教，与素行之教令若逆者，实则不违其一向固定之宗也。 综上所述，韩非为极权主义，其言术者主之所执，此执字含有执藏、执持二义，从上述诸文已可断定，无谬解也，此亦夙闻诸熊先生者。晁公武谓韩非极刻核，无诚悃。其言自是，而未免肤泛，彼于其大不可量、深不可测处，覆看前引《主道篇》。 全无所窥，但言刻核，岂知韩子乎？近世德国希魔以极权震一世，而求其意量所含，“大无不包，深无不极，材略之运远无弗届，迩亦弗遗，极天下之险阻幽深而不测”者，希魔实不足语此。夫图远略者，狡变而不可失举世同情，横行而不可孤立无友，否则远未得而迩已遗，希魔之失一也。德国民族优越感，过狭隘，无以包含天下之大，狂逞而不知足，昧老聃危殆之戒，希魔之失二也。然中国人受外人侵凌太久，难与强大并存，更无可言平等互惠，则民族思想亟宜提醒。鸟兽犹爱其类，何况于人？智仁勇三德并进，是在吾国人自尊自爱。 余读韩子之书，想见其为人，庶乎近之矣！韩子雄奇哉！惜其思想误人歧途，致启秦政暴力，遗害天下万世；使其无逞偏见而深究儒术，则经世之略当有为孟荀所不逮者。熊先生曰：韩子愤韩之积弱，思以强权振起，强权不便于民主，故韩子于《春秋》之民主思想弗受也。秦韩近邻，而秦自穆公以来，世用客卿，韩子所深知也。六国之才，或长于政，或长于军，仕秦者众矣，而韩子独不入秦，彼本素不见用于韩王，及急，遣使秦，犹劝秦存韩，竟以此为李斯致之死，可见其爱国情思深厚，其风节孤峻。使韩子生今日，余为之执鞭，所欣慕焉。熊先生此论至平允。韩子论政虽刻核，其志节可谓诚悃极矣！

    附识： 有问：韩非之言术，似与共党近。熊先生曰：韩非是霸王主义，与共产主义势不两立。使韩非于儒家《春秋经》之民主思想有得，而以彼之能用术，戮力向当时七国民众作真民主运动，则秦自商鞅孝公以来之兼并政策必自毁无疑。惜乎韩非不悟及此，欲以弱小垂毙之韩而行霸术，殆不可能，竟以其术资秦人之成功也。孟子唱民贵之论，所以摧霸王，但其持论嫌简，而又无韩非之术，孟子本人亦非实行家，世无文武为之主，故其说弗行耳。共产主义本为全世界无产大众求均平，其宗在此，与儒家思想并无甚不合处。又曰：共产主义国家，如其策略近于韩非之霸王主义，使无异自毁，万不可以韩非思想与共产主义相提并论也。

    韩非之言术，可谓致广大极深微矣。然至欲尽其能事，使天下人有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之，斯不亦危哉？术固可万能至是乎？人主用术，何由而得无失乎？韩非已虑及此，是以归本于道家也。卷一主道篇曰：“道者，万物之始，旧注：物从道生，故曰始。 是非之纪也。凡事合道则是，违道即非，故道者，是非之纪。 是以明君守始以知万物之源。治纪以知善败之端。始吾何守？守则虚静而己。纪于何治？治之以形名而己。自此以下，酌提行，并逐句为注，以便读者注意。

    故虚静以待令，人君发令者也，而曰待令何耶？君非有意于发令也，直虚静以待之耳。有意于为令，则物情将窥吾之意而自雕琢，吾无从知物之情实。

    令名自命也，一事有一事之名，一事之为得为失、为善为恶等等，又有其名，推之万事皆然。故名亦至繁矣。孰司其令而命之名耶？无有发令者也，直令名自命耳。是非、得失、善败诸名，吾人何尝以意命之哉？直是名之自命耳。名善、名败乃至种种名，皆其自命耳。彼自命之，故我不得以意乱之，善不得名恶，败不得名成，其为自命何疑？明夫名之自命也，而后可语逻辑正名之事，其旨深哉！此等处，从来读者每不求甚解。

    令事自定也。此一事也，彼一事也，何以有彼此之异？事之好也曰好，事之丑也曰丑，何以有好丑之殊？则事各有定形也明矣。然则孰司其令而使一一事各定而不可淆耶？无有发令者也，直是事之自定耳，此事彼事、好事丑事乃至无量事，一一皆自定。易言之，即事各有定形也。明乎此，则无可变乱事实矣。此等处，从来读者亦皆恍惚过去。凡文义或理道之难穷也，粗心人皆以不解为解，及有为之疏释者，彼犹忽视，无复深玩，此可慨耳！

    虚则知实之情，静则知动者正。名本自命，即名自有实也，然而人主每不能循名以责实，何耶？其心不能虚故也。不虚即任私意，而名实淆乱矣。事本自定，则事之为此为彼、为好为丑，当可于其事之发动时即明知之而无有迷妄，是谓知动者正。正者，不迷妄义。夫知之得正者，必由心静，不静即私欲憧扰，一涉变动纷繁之事，即迷妄分别，何有正知可言乎？俞樾谓知动之知当作为，殊误。

    有言者自为名，上言名自命者，名必有实故也。如方之名方，圆之名圆，皆既命之而不可易者，以方名、圆名各有其实故也。名各如其实而不可乱，所以说名乃自命也。但有虑者，凡事善败等名，虽本自命而人则能言之物也，有言者可以不依于名之自命而任私意以自为名，如以鹿名马、讳败而名成等，如此则名不应实，人主将奈何耶？

    有事者自为形，上言事自定者，事之为彼为此、为好为丑，本各有定形，厘然不淆乱也。然而人之有其事者，可以不依于事之本形而任意以自为形，事之本形可以隐蔽而变乱之，人主又奈何耶？以上旧皆不知其解。

    形名参同，君乃无事，归之其情。夫有言者可以自为名，即违其名之自命；有事者可以自为形，即违其事之自定。人君将无术以处此乎？曰：不然。夫名者，事之名也，事之形本自定，故事之名乃自命也。就事言之，善事之形不同乎恶，是善形本自定也，败事之形不同乎成，是败形本自定也。就名言之，善事名善，不可名恶，是善名本自命也，败事名败，不可名成，是败名本自命也。明乎此，则人君但审合形名，便得其情实，夫何难处之有乎？“审合形名一词，见卷二《二柄篇》。”执名以验形，“形者，事之形，已见前”考形以审名，形当名，“当者，符合义，下同”名当形，是谓形名参同。“参者，参验，参验之而无不当，曰参同。”如奸人以败事而冒成名，君循名以考形，则形名之当否可立辨；善类遭妒石害而被恶名，君按形以审名，则形名之当否亦立辨。人君常守虚静，无私意，无偏听，谨修形名，而万物之情实无不得，故曰君乃无事，归之其情。

    故曰君无见其所欲，心常虚静，自无所欲予人以可见也。 君见其所欲，臣将自雕琢；臣将因君欲而自雕琢以称合之，则上所谓有言者自为名、有事者自为形，实由君自见其所欲，故臣得自雕琢以称之也。下文可类知。 君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰去好去恶，臣乃见素；君无好恶形见于外，则臣不得饰伪以伺君，故云见素。素者朴素。 去旧去智，旧者，习染；智者，机智。 臣乃自备。备者，戒备。君有习染与机智，臣则可觇知而利用之。今君都无，臣乃无所施其技，故自戒备，莫敢为非也。 故有智而不以虑，使万物知其处；君有明智而不自用，故云不以虑。唯君不自用其智虑也，故天下众智皆得自献于君而万物之情状无所匿，故云使万物知其处。 有行而不以贤，有行，谓有贤行也。君有贤德之行而无自贤之心，故云不以贤也。王先慎谓当作有贤而不以行，甚无义。古人字句虽间有对比，但乘文便，不似后人雕琢也。 观臣下之所因；因者，由义。君不自贤则心虚，而可以观臣下之所由，得其肾不肖之情。 有勇而不以怒，使群臣尽其武。不怒者，不自矜夸逞强也。大勇不怒，故天下勇健之士愿归心焉。以项羽与汉祖相较，项则勇而怒者也，汉祖则有勇不怒者也。当时天下雄猛悉归刘而不归项，项氏始终用一身之勇以自亡而已矣。又复应知，唯有勇不怒者方能养天下人以进于勇健。清末以来，乘势而兴者，大勇怒一身之勇而不知养天下之勇，将才猛士，荡然不可得矣。当竞争之世，其国民若只有怒乱之习而无雄武之风，其族类难存，可痛也夫！

    是故去智而有明，君去智，则集天下之智而有其大明。 去贤而有功，君去自贤之心，则得天下之贤成大功。 去勇而有强。君不自逞一己之勇，则能养天下之勇，而民莫不自奋于强。 群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓习常。故曰寂乎其无位而处，居位而若无，寂故也。 翏乎莫得其所。虚静无为也。 明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑而君因以断事，故君不穷于智；贤者效其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，君能用人以立功，不归贤于君不得也。 有过则臣任其罪，臣受君之委任，故有过则君必罪之。 故君不穷于名。臣下有功，绵归贤于群，故不穷于名也。 是故不贤而为贤者师，君不自贤而为贤臣师。 不智而为智者正，为臣下所取正。 臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。

    详上所述，韩子虽主极权，并非昏狂之徒所可用，亦非阴鸷沉雄、机智深阻、狡变不测者遂可行使极权而无害。亦非至此为句。 商鞅、孝公始用秦以开霸业，而韩子犹不许以用术，但称其为法而已。《定法篇》曰“商鞅为法”，引见前。 孝公已狠，吕政阴鸷，视孝公尤无道，韩子必心薄之，故同学李斯事政而韩子不肯往，韩王安因迫于秦师，遣之使秦，韩子不得不往。观韩子之志，视吕政当如腐鼠耳。然政卒妄袭其说，以遂兼并之欲于一时，终自亡而已矣。韩子极权之论，必有道者而后可行，无道而恃其阴鸷以用之，虽逞志当时，而祸害之中于苍生者无已也。

    熊先生曰：有道之君自去智，而用天下之智以断事矣。同时，即使天下人亦不得自有其智。何则，天下之智，同赴于君之所执之宗与的，的，则射者之鹄的，言所以达其宗者也。 无有敢离君所执而私用其智者也。君去贤而用天下之贤以成功矣，同时即使天下人亦不得自矜其实。君去勇而用天下之勇以尽其武矣，同时即使天下人亦不得以勇而敢怒。天下之贤、勇共集于君所执之宗与的之前，无可贰心而易向也，此韩子之极权主义也。君去智、去贤、去勇，而有所不可去者，术也，术者，君之所执也。见前。 若无所执，君其为块然之土或荡然之空乎？若尔，则极权谁操之耶？去智非灭智也，去一己私智或有限之智而集天下之智，以成无限大智也。去贤、去勇，可以例知。

    术之一词，在《韩子书》中似未有定义。此等名词其意义宽广无边，本难下定义，然详玩之，彼所言术，似含有宗主与谋略、机变等义。宗主亦省言宗。 如倡导某种主义及某种政策，用以唤起群众者，此术之宗也；其谋略、机变等，则术之随时随事运用不穷者也。机变一词，通常用之，即含劣义。实则机变，如用以达于正当之目的，亦无劣义。唯诡变失正乃劣义耳。

    难者曰：如熊先生言，君去智而用天下之智，乃至去勇而用天下之勇，不亦儒者尚贤之论乎？似非韩子本旨也。曰：否，否。韩子以为儒者主人治，所谓尚贤是也。 其用人也，则务求天下贤智而登庸之；韩子兼持法术，其用人也，必一依于法以为进退。法非许人无功妄进者也，亦不予无过而妄黜也，故不于法之外而别有所谓尚贤之意，此韩子主张也。人君唯依法用人而不自智、不自贤、不自勇，使臣下各得献其智、贤、勇而举其职，故曰“人君用天下之智贤勇也”，是人君之所以能操术而行法也。熊先生于此，只依上述《主道篇》一段文意而申说之，其于韩非本旨无失也。

    卷二《扬权篇》曰：权不欲见，素无为也。操天下之大权而用人图治，要在虚以应物，不予人以窥测己之好尚，故曰不欲见。素，空也，心无所着曰空。无为者，非真无为作也，人君不以一己之私智或小智而为作，使群工各举其职而万物皆作焉，乃曰人君无为耳。

    事在四方，要在中央；四方，谓臣民；中央，谓君主。 圣人执要，四方来效；虚而待之，彼自以之。旧注：以，用也。君但虚己以待之，臣民则各自用其能也。 四海既藏，道阴见阳。四海之大，皆藏于人主之一心。阴，谓君所执之术密运诸心，故曰阴也；阳，动也；道，由也。由阴密之术而宰天下之动，故曰道阴见阳。旧注皆非。

    左右既立，开门而当。左右，谓左辅右弼也。韩子主极权之治，君独裁于上，则政府不立总揆，但置左辅右弼二人以承宣君命而领百官、理万几。辅弼既立，则同声相应，同气相求，四方贤才毕来，君但开门而当之，无有拥蔽也。

    “勿变勿易，与二俱行；行之不已，是谓履理也。”人才既集，不得变易君所执之宗与的。“宗义、的义，皆见前。”二谓辅弼，辅弼为君之所亲信重任，中外百执事，但从辅弼以俱行，无敢怀异志。行之久而不已，则履理也。理，谓轨范；履理，犹俗云政治上轨道，即万事不劳而理。

    《扬权篇》又曰：“上下易用，国故不治。旧注：上代下任，下操上权，则国不治。 用一之道，以名为首。一谓主权，主权不可分，是谓一。旧注皆非。上持大权以御下，其道何由？曰：必也正名乎，故名为首。

    名正物定，审名以辨物，是非善恶，类别而不可乱，如黑白分明，是谓物定。 名倚物徙。倚不正也；徙者，物不定也，如指鹿为马及黑白不分之类。

    故圣人执一以静，此中一者谓道。圣人守道以静，静则心虚明，无有私意私欲，故可审合形名也。 使名自命，令事自定。执一以静至此，见《群书治要》引《尸子》《分事篇》，但“使名自命”句，使字作令。按使作令，是。韩非言术，本宗申子，《主道篇》云：“令名自命也。令事自定也。”此中使字当亦作令。《主道篇》引见前，已加注，可覆玩。令名自命，令事自定，则形名参同而名实不乱，治道成矣。 不见其采，下故素正。不见采者，圣人守静，意欲不形，臣下以故守素而趋于正。 因而任之，使自事之；旧注：因其事而任之，彼则自举其事。 因而予之，彼将自举之；旧注：因其事以予之，彼则自举之。 正与处之，使皆自定之。以上名举之，臣工所任之事或成或败等，皆彼自定之，在上者则从而举其名以正之。正者，谓形名审也，如败不名成，善不名恶，审合形名，无可淆乱，政所以成。 不知其名，复修其形；不知其名者，是非未定，中无从正也。修，治也。名以表事，名未正，则谨治其形。形者，事之形，考定事形，则是非着明而名可正矣。 形名参同，同其所生。名以表事，是名者。形之所生也；形待名诠，是形亦名之所生也。故形名参同，乃互用其所生，以审其同也。旧注甚不通。 二者诚信，下乃贡情。二者，谓形名，参同，即名实不乱，是谓诚信。如此则臣下不敢欺上，而皆尽情以举其职矣。 谨修所事，待命于天。天者，自然之理，必至之势也。 毋失其要，要者，虚静也。 乃为圣人。圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。用智巧，必背正道而行险贼，故不可以常。 民人用之，其身多殃；主上用之，其国危亡。因天之道，反形之理，形者，事也。 督参鞠之，终则有始。”既去智巧，上因天道，更反而究事形之理，督考参验鞠尽之，其事之终如此，必有所从始，非无因而至也。终犹言果，始谓因。

    附识： “因天之道”以下，旧注：上因天之道，下则反形之理，二者督考参验鞠尽之云云。熊先生曰：天道为体悟所及，非知识考验之事。上因天道句宜截断，“反形之理”至“终则有始”不当连上为解。旧注二者督考云云，大误。天道以虚静而成化，万物消息盈虚，一任自然，而天无私意也。圣人因天，故不肯为狂风骤雨。德国希魔之徒不能悟此。反形至有始，宜作一句。形者事也，事之理，犹言物理，必督考参验鞠尽之，以得其因果律或公则。诚能精析物理，则于群情与世变，必能数往知来、推显至隐、举类迩而见义远，必不至迷妄无术也。旧注以督参鞠之兼上因天道而言，不悟韩子于天道明明着一因字，是为透悟者说，未悟则不知因也。事物之理，却要督考参验鞠尽之，以得其律则，此等文义，万不可误。又曰：韩子言圣人去智巧，故其得力处全在因天道、究物理，此其能术之所本也，能术犹言能有术。可见用术之所以必出于正也。余谓吕政之徒如腐鼠，正从此处见得。后世阴鸷之流，纯以智巧运术，而生人之祸亟矣。愚闻此，因叩曰：尧舜汤武诸圣人，庶几去智巧而能术者乎？先生曰：尧舜时，天下才由无数部落而进为众多国家，二帝却从政治、经济、文化等方面力谋统一，而巩固万国共宗之王朝，此岂无术可能？汤武时，群侯竞争，世变已复杂，非有术何能开治平之运？但用术不可凭智巧。汉以来儒者，... -->>
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