三六 生命与机械

    （一）

    中国以农立国，以耕稼为业。五谷百蔬，瓜果虫鱼，牛羊鸡豚，无日不与生命为伍，亦无日不赖生命以为生。其四围之生命，即其己之生命所依存。故其与四围之生命，乃无不亲之如家人，爱之如手足。以耕以耘，以抚以育。其视宇宙自然界，乃亦如一生命界。天地之大德曰生，凡属生命皆从天地自然中来。春风夏雨，秋霜冬雪，土之培植，水之滋润，自然界之护养群生，可谓无微不至。故其仰天俯地，亦如一家四邻之和睦相依，以共维此生命。

    生命时时变，节节变，大体有生长成熟之四阶段。方其生，即依其他生命为养。及其熟，则还以养其他之生命。故生命乃一大共体，绝无不赖他生而能成其为生者，亦绝无不以养他生为务者。故有孤生，有群生。一谷一蔬，皆独有其生命，然无不群集以为生。孤生有熟有成，群生则相继不绝。百亩之田，以养五口之家。生命成熟，即以奉养其他生命。而其孤生又必传种再生，以达于无穷。人生亦如此，方其初生，及其既老，己不能自生，必赖他养以生。方其壮，则以己生养他生。不仅其居家侍奉父母有孝，抚育子女有慈，即其日常辛劳，操耒耜以耕作，其视田中禾麦，亦不啻如家人。人之养五谷岂不亦如五谷之养人。则不仅一家一国民族为群生，人之与禽兽草木同此天地同此会合而相聚，亦不啻相互为群生。此生命乃为一大总体。孤生有死，群生则传，世代绵延，日益扩大。孤生之死，只是此大生命中一小变化。此为耕稼人民共有一宇宙观，共有一人生观，即成其共有之生命观。虽不明显共有此观念，实则潜藏有此共同一意想，即其民族生命之悠久演进而可知。

    西方古希腊，乃一工商社会之都市生活。农业非其大群生活主要所赖，故郊野农民仅为农奴。工业与农耕不同，对象多属无生物，富机械性，缺生命性。一斧一凿，一尺一绳，一切物皆成材料，由我意向，经我制造，以供使用与玩赏。制造既成，乃由商人外出贩卖，以其利润供生活。故工商亦非一体，一卖方，一买方，双方性质不同。卖方先逆探买方之意向，投其所好，然后有条件的出卖。故交易非友谊，乃不啻为有敌意，但可和平解决，不必以兵戎攘夺，如是而已。故交易双方虽各得所欲，而相互间无感激无怀念。故工商社会之与外界接触，虽较农耕社会为广大，而其心意间，则终存一种封闭感孤独感。大都市人群相聚，亦不存有一种和通感亲睦感。有孤生，无群生，与农村社会绝不同。

    农业社会中之工业，为农业之副。最要如丝织，其侍奉蚕蛹，莳桑采叶，待其产卵，照顾周详，辛勤劳瘁，乃有过其侍奉己生者。故农桑并称，其奉他生以还养己生，体贴周至，情意相似。又如陶业，烧土为窑，对象为无生物，与农桑若不同。然辨土性，则仍同其对有生物。人生出于自然，自然亦俨若一大生命。故陶业非如机械性之制造，亦可谓乃富生命意味，故其供日常应用，愈悠久，而愈生亲切感。其贩卖，亦与其他商品贩卖意义有不同。

    农人凿井，为桔槔以取水，庄周道家乃谓其具机心，将有害于自然与生命。此一层，讨论人类文化演进，不当不深辨。机心起于功利观。自然酝酿出生命，生命依顺乎自然，非由功利观主使。中国人不言功利，而言道义，乃一本之自然与生命，而功利亦不能外于道义而自立。此为中国人文演进一重要原则。

    中国商业起源亦甚早。然日中为市，以其所有，易其所无，交易而退，与西方之城市交易大不同。故商为农工之附属，与农工之附属于商，其意义亦大不同。不同深处，乃在人之心理上，在其对人对物之观念上。生命有其全体一贯性。其过程中，亦有种种变。必会合部分之变，从其全生命看，始得生命之真意义与真价值。若划分全生命为各部分，各自切断，单从每一部分之变分别来看，必失其生命真实内容之意义与价值。如植物，先有根苗，然后有干枝花果。故根苗在植物生命中，有大意义大价值。又如青蛙，初生为蝌蚪，仅为青蛙初生期之一变，非有独立性。苟使不长成为青蛙，亦非可有蝌蚪之生命。

    人类生命有一绝大冒险期，即其婴孩与幼童期，遂使其此下之成年期有更大可能之变化。人文界可以卓然独出于自然界，而与其他生物大相异，以自臻一妙境，正为其有一较长之婴孩幼童期。故婴孩幼童期之在人生全过程中，乃有其至高无上之意义与价值。亦庄老道家所谓无用之用。

    孔子乃中国之至圣先师，自言：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子乃一学者生命，其生命即学问，学问即生命。其言十有五而志于学，至于七十而从心所欲不逾矩，此乃自述其学问生命之进程。可谓自自然生命中创造出一最高理想之人文生命来。十五志学，即志于道。三十到五十，则修道。五十以下，则行道。孔子之道即孔子之学，孔子之学即孔子之全生命。而孔子之生命与其道与其学，皆自十五志学之一念来。第二第三阶段，整个学问生命，由志于学以达于从心所欲不逾矩，融贯为一。孔子生命可谓乃一最自然之生命，可为人人生命作模范，其可贵乃在此。至于婴孩幼童期，乃人类由自然进入人文一最先阶段，孔子亦不例外，但孔子未详言，今亦难作深论。

    就一般言，人生婴孩幼童期，苟无家庭，早投入自然环境中，向外奋斗，早长成了许多应付自然的机智技巧，则人类亦将如其他动物一般，所谓习与性成，此下的一切即常困在此积习上，不能更有进步。唯其人类有此较为隔离自然环境之一段预备时期，遂为人文演进增加了种种可能性。

    幼年如此，晚年又然。人到耄老，亦得有一人文环境，善加护视，使可远离种种挣扎。至少在其心理上，可得一分恬淡安泰，自在不烦，少生忧伤。此一心理之在大群人文中，有益无损。抑且大群人文之获有大启发大进步，实多从老年人来。果使老年入困境，生命无安全感，则无此影响可生。抑且未臻老年，其心已变，其影响人文界有损无益。故幼年老年，乃人生中无用而有大用之两时期。孔子言：“少者怀之，老者安之。”人之全体生命中，必求其幼有怀而老有安，乃可使其中年生命有一正当之展拓。此为中国人在人生全体过程之各阶段中，各有其稳妥安排之大理想所在。

    人之生命不仅当通历其全体，又当融入于总体。个人生命有其全体性，而群体生活乃有其总体性。既不当从总体生命中单独抽出个人生命来作考虑，亦不当从总体生命中抹杀个人生命来做安排。必面面顾到其生命之全体与总体，乃可使人类生命有一广大高明之理想演进。

    人生在婴孩幼童期，则总体生命主要在家庭。及其成年，男婚女嫁，结为夫妇，中国人称之为人伦之始。人生必有伦，人伦即人之总体生命之所由以表现。自夫妇而有父母子女，此为每一人生命总体之扩大。人类又必由家而有群有国，于是而有君臣朋友，此为总体生命之更扩大。由是而有天下，乃始为人类生命总体之大全。更由是而有古往今来之延续，于是此总体生命乃传达于无穷。故中国人言人生，乃由修身齐家而达于治国平天下，使人生总体生命获得一好安排。而其基本则仍在人之个体生命上，故曰一是皆以修身为本。

    西方人则并不顾及生命之总全体，而单独抽出其个体小生命，有所谓个人主义之提倡。迄于近代，又有社会主义之产生，其对生命，扩大观点达于世界性，而及于生命之总体，但又抹杀了生命之个体。此皆违失了人类生命之自然性，无异生命之自杀。又在个体生命之全过程中，就其各阶段而一一为之切断分离，各视为一独立性，此亦不啻乃一种生命之自杀。

    男女恋爱，异性求偶，此亦生命过程中一应有之事，在全生命中有其意义与价值。若抽离为一独立事项，则必失去其意义与价值，或将损害其生命之全过程。异性相恋之情感，实本自然。如饥思食，渴思饮，寒思衣，倦思睡，皆其生命对外在物质之需求，中国人谓之欲。人对人，则谓情。生命中有此情，乃求配偶。非为求配偶乃生情。中国人观念，情由性来，但非凡情即性。婚嫁本于人之性，非可谓一本于人之情。换言之，婚嫁乃生命中一大事，而恋爱则不然。食衣睡眠皆当有一适可之限度，欲如是，情亦然。夫妇和好，有礼有法，而情更加深。故夫妇之情实非男女恋爱可比，此乃由自然进入人文一大关键。中国人以夫妇为人伦之始即此义。西方人重视男女恋爱胜过于夫妇结合，重欲胜于重情，更甚于重礼，亦中西文化一大相歧。

    西方又言恋爱自由。饥思食、渴思饮，乃生命要求，非自由。能解饥渴即可，宁必严择对象。恋爱亦有限，非尽得自由。父母之命，媒妁之言，其于对象，亦有一番客观挑选，岂即违反于人性。西方文学过分渲染恋爱若神圣，今则自由离婚日增，一结一离，内心之激荡转变，所影响于其生命之全过程者，难以想像估计。其他则更何言。

    生命过程中有恋爱，又有斗争。动物禽兽皆然。人文社会则婚姻求安定，战争求消失。中国人言止戈为武。言其感情，恋爱属喜，战争属怒，而中国人则哀乐尤在喜怒之上。力戒怒，慎言喜。周武王一怒而安天下，但又言哀兵必胜，故在人文生活中，哀远胜于怒。诗云：“琴瑟友之，钟鼓乐之。”则乐又远胜于喜。喜怒无常，最要不得。中国人分别喜怒哀乐之高下深浅，莫非有当于全体生命之意义与价值。西方人似对生命深处有所疏隔，事事物物仅重外面。哲学家探讨人生真理，专尚理智客观，摒弃感情，一若其与真理为敌。而文学家又特好言感情，又偏重喜怒，皆触景而生。事过境迁，喜怒无常。哀与乐则深著而常存。

    中国人之生命观，大之为通天人，近之为合内外，故其宇宙观亦为有机的。大自然乃一生命之大总体，此体即是生命一神灵，亦有其德性。人生即从此生命之大总体而出现，又归入此大总体而长存。故在中国，只言天不言上帝，而地则可以配天。长宙广宇中有天地，一阴一阳亦如自然之与人生，又如人生之有男女夫妇。死后灵魂，亦归入总体化，天地即人类生命一大灵魂。故在中国文化中，无宗教，无上帝与天堂。

    西方人必于自然与生命作分别观。其视自然，则几如一大结构、大组织、大机械。宇宙则为一非生命的、无机的。故西方有宗教，信有一上帝，在主宰管理此世界。无机中有一神。唯物论与有神论并存相济。若此宇宙唯物无神，则此亿万种生命又将如何安排。生命亦是一自然，但究与无生物不同。西方哲学有唯心论，亦有唯物论。唯宗教则心物虽有别，仍同在一世界。科学则专注意在物质方面作研寻，以求满足人生之种种欲望。至如达尔文生物学，主从无生物中产生出生命，则生命岂不乃无中生有，又何来有如中国人所谓之性灵。故西方生物学仍是一自然科学，与宗教不同。而与中国人之生物观亦大不同。

    中国亦早有科学，唯中西科学之发展过程亦有不同。如医学，中国人即常以一有机的生命体视人身。头颅手足心腹肠胃种种不同，然在同体中各有所司。故言生理病理，皆主言气。气即有生命性。其言宇宙亦然。天地万物全体中一气运行，即属有机的，即具生命性。西方人则无此观念。

    对日抗战时，余在成都，有两英国农业专家来考察灌县都江堰水利工程。曾言中国农田施肥都用有机物，如河泥之类，盼加意保留。西方肥料用无机物，久则土质变，有损农作物，今乃知其害。余曾访之金陵大学农系某教授，彼言西方人言如此，但吾侪仍当采西法。最近有日本京都某教授来台告余，彼退休后筑室湖滨，以种植自娱。试用东方旧习，以有机物为农肥，效果甚佳。中国之治病施肥，皆用有机物。此即中国观念信自然即具生命性一征。而西方科学，则必在自然中尽量发展其非生命之一面。此诚中西文化传统一大相异处，不得不深加注意。

    西方人看人群社会，亦若一无机体，好言自由与组织。人群集居，生命之总体机能即潜伏其中，善为发挥，乃能以安以久。岂如一器物，可专以机械与组织来求其完成。中国社会尚礼，西方社会尚法。礼主利导人性，亦可谓乃有机的。法主防堵人性，属无机的。西方社会组织皆由法，极权民主皆然。工商企业，教会组织，皆凭法。马丁·路德之新教亦皆凭其组织，即凭法以争。故西方社会，不仅商场如战场，即政治界宗教界亦然。而耶、回两教中古时期之相争，乃至今不能平息。佛教具东方性，虽亦有分别，但无组织，无战争。人群自可有组织，亦见有力量，但无组织之力量，有时则更远超于有组织之上。佛教来中国，至唐代禅宗，深入人心，掩胁全国，绵延达于千年之久，然亦非有特殊之组织。棒喝乃是一种机锋非斗争。

    即言政治，西方亦重组织，近代政党即其显例。中国秦汉以下，全国统一，皇位相承，但非有组织为之支持。细读中国史，亦何尝有所谓帝皇专制。中国传统政治，其大群内部之共同生命性，实远超于其外在之组织性之上。苟以近代西方之组织与功利观相绳，则中国上古三代开始，禹之卒，中国人朝向启而不朝向益，诚为在民权政治之发展进程上一大退步。但此乃出于当时群情之所向，此亦一种民权表示。政治当以民情为本。中国人言民为邦本即此义。

    中国传统唯曰“尚德不尚力”。力须组织与机械，德则是一种自然。中国人常连言德性，性是生命的。生命同，性与德亦同。故曰同德，使人心服，乃是一种无形之力，乃一种有机力。西方哲学不言德，科学研究物理，在力不在德。宗教主原始罪恶论，亦不能有德。故中国人之德性观，乃为西方人所无。

    西方人言知识即权力，但知识只是生命中一项次要工具，非即生命。故知识可分门别类，无整体。由此知识生长出另一知识，故知识有进步。西方人对知识，又分归纳与演绎。归纳则是一组织，演绎则实是一变相之归纳。如言人皆有死，苏格拉底是人，所以苏格拉底亦有死。其实苏格拉底亦有死一语已包涵在人皆有死一语中，故可说是一种变相归纳。中国宋明理学家分别德性之知与见闻之知。见闻之知得之外，乃事物性。德性之知发于内，乃生命性，其重要乃远过于见闻之知。西方人只重见闻，不言德性。柏拉图榜其门曰，“非通几何学，勿入吾室”。几何学乃机械的，无生命的。几何学中所解答，实皆包涵在定律中，并无新意义生长。孔子曰：“过吾门而不入吾室，我无憾焉者，其唯乡愿乎。”乡愿生斯世，为斯世也善，无个性，不重一己之内德，即是不重其一己之生命。知识即见闻，而不能深切贴近于其内在之德性，则于自己生命无关，乃为孔子所不喜。西方人所重之知识，可以日变日新。中国人之知识，则于日变日新之自然过程中，更有一种内在生命日化日成之体性存在。由此形成双方学术之相异。一重己心之修养，一重外在事物之运用。重外在运用，乃日趋于机械化，而生命则几近于停息。今日之世局乃如此。

    孔子问子贡：“汝与回也孰愈。”子贡曰：“赐也，何敢望回。回也，闻一以知十。赐也，闻一以知二。”闻一知二，限在见闻上，知其正面，即可推知其反面，此乃所谓是非之知。如知人，即知其他有生无生诸物之非人。西方人言知识，于逻辑外又有辩证法。逻辑言归纳演绎，辩证法则言正反同异。甲与非甲合为乙，乙与非乙又合为丙。如是求知，则纯成为机械的组织的，只见自然面，不见生命面。子贡之闻一知二，与相近似。颜渊之闻一知十，十是全体总体，唯德性之知能之。心与物，自然与生命，会通以为知。亦可谓子贡之闻一知二，其知在量上。颜渊之闻一知十，其知在质上。西方人之功利观重在量，中国人之道义观重在质，此亦中西文化一大相异。

    颜渊又自言：“夫子博我以文，约我以礼。”博我以文，即见闻之知。约我以礼，则反之己身己心，体贴之以自己之生命，乃可知其全体。虽若亦仍有限，而可得其会通。如婴孩幼童，不能知成年耄老之所知。颜渊年未过五十，仅到孔子不惑而知天命之阶段，未能到孔子耳顺从心所欲之阶段。故曰：“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”孔子以一大圣人体段昭示于颜子之前，颜子知有此一境界，乃叹无法企及。孔子则赞之曰：“吾见其进，未见其止。”其在川上则曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”又言：“后生可畏，焉知来者之不如今。”则生命有止亦有进，故孔子学不厌，教不倦。至善只是一境界，虽可止，而学则乃是一生命，不可止。耄老有如婴孩，孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”赤子当学，大人亦当学。生命相通，时代千古亦相通。后圣之学通于前圣，而学则无止境。岂如是非之与权力，乃可定于一时一事而有其所止乎。亦可谓东方人看生命，乃视其自幼到老之一段进程言。西方人看生命，则重由我与彼之一种比较言。一重时间性，一重空间性。亦可谓西方人不知有生命之学，故亦不知有此等境界之存在。

    宋儒言德性之知，亦即犹孟子所谓不学而知之良知。陆象山言：“尧舜以前曾读何书来。”但中国古人自始即知读此一部有机宇宙天地大自然之无字天书，生命与大自然起共鸣，此即其德性。只读诗三百首中之比兴部分，即知中国文化之深根固柢即在此。孔子曰：“仁者乐山，智者乐水。”见于山之宁静生育，其内心深处即有乐，启牖感发乃其德。见于水之流行滋养，其内心深处亦同有乐，启牖感发即为智。人类生命德性中之仁智，即从大自然中来。人类中有先知先觉，亦从大自然来，此之谓德性之知。如何培养牖启此知，中国人之传统教育精神即重此。

    自中国观念言，身家国天下，皆同一生命之一贯相承，层层包容，通为一体。西方人则一意加以分别，其病乃由中国道家庄周所谓之机心来。如言国，乃必分别为土地人民主权之三者。人民之上，何以又必加一主权。非有人民，主权又何由生。必分人民主权以为二，此可谓不自然之至。改言人权，人各有权，苟不相通，群又何来。乃言组织，以组织来运用此权，此之谓机心。既非自然，亦非生命，乃凭空创造以求运用此自然与生命。机心之要不得乃如此。中国人则言，天时地利人和，三者合而成国，此始是自然人文之合为一体。故中国人言国，乃深具生命性。西方人之国，则只具机械性。人之为群，在德不在力。一切人事须从生命上著眼用力，若以机械来求驾御人事，则无往而可矣。

    （二）

    余一友，其女来北平投考协和医学院学医。一日，告余拟退学。问其故，言上解剖课，面对课桌上一尸体，心不能忍。余告以当改变己心，莫作一死尸看，只当一机器看。心变则自忍。逾月又来告，已心安。遂留校续学，十年后，成为一名医。此即西方医术不存生命观一证。

    西方心理学言，人之知觉记忆全在脑。但无目何见，无耳何闻，无鼻何臭，无舌何味，无皮肤亦无痛痒。使此脑离此身，更何知觉。故依常识，知觉在身不在脑，亦未可谓之不是。记忆更难言，此身绵延数十年，使无时间积累，又何来有记忆。知觉与记忆乃生命中事，不尽在身，更不专在脑。但生命何在？岂不仍在身，亦在脑。使脑机能失灵，纵此身尚存，亦如已失去。

    可知生命中实确有如机器之存在。生命乃有赖于此机器，而更有其超机器之存在。或言脑，或言身，皆可作一机... -->>
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