一 整体与部分

为阴阳家言，即上举五行之说。荀况复非之，并言子思、孟子亦主五行之说。相传子思著为中庸，其书实晚出，子思言无可详考。孟子则既言人性，亦言物性，兼及有生无生，则荀子之讥孟子，有其据矣。但孔子亦言：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”则孔子亦已言人性有偏仁、偏知，犹如山水之一动一静，则阴阳五行家言，亦远有来源，与孔子大旨无背。不过言之益详益显而已。孔门四科，德性为首，阴阳家言五行、五德，即本此。若如荀况言，人性恶，大圣由天降生，众人皆当奉为师法。则人分两体，孔子亦如西方之有耶稣，与众人别，此实非中国之传统信仰。汉儒兴起，虽其经学多传自荀况，而犹信邹衍。故于庄老道家言，亦犹多称引。此亦文化大传统一贯精神之所在。

    老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”实即言道生万物，万物皆即道，非有二也。道家又言气，道即是气，气即是道，亦非有二。道抽象，形而上。气具体，形而下。气又分阴阳，一阴一阳之谓道。由阴阳而生万物，故每一物又必有阴有阳。唯孔子论语不言阴阳，孟子亦不言阴阳，庄周始言之，邹衍则倡言之，易传又深言之。一男一女，一生一死，皆一阴一阳，天地亦一阴一阳。此下中国人观念，乃若无可舍却其阴阳二字以为言者。但中国人尊孔孟尤在庄周、邹衍之上。邹衍以阴阳名家，而后人则更少言。其实庄周、邹衍乃其阴，而孔孟乃其阳。知其阳不知其阴，斯亦不能真知其阳矣，中国思想传统有待深究又如此。倘以中国观念说耶教，则上帝天堂属阳，凯撒乃属阴，亦仍一体，乃于一体中生此二别。

    阴阳家言金、木、水、火、土五行，印度人以人身分地、水、风、火四大，此两者间亦不同。四大仅指物质言。由此四大合成人身，亦仅指物质，不涵生命之深义。释迦言生、老、病、死，亦仅指此身之变，仍是物质的，仍无生命深义在内。人生岂生、老、病、死四字可尽。婆罗门教分人为四阶级，自生迄死，其身份，其地位，一成不变。不仅一生无变，世世生生仍无变，则仍非生命之真相。若谓此四阶级由上天派定，则上天只派定人以阶级，非赋予人以生命。其浅视生命有如此。故自印度人观念言，天亦实若无生命。释迦言六道轮回，天亦在其内，则天亦如一物。故印度人不信有灵魂，乃由其不知有生命之真相来。无生命则仅一堆物质。故印度虽非一工商社会如希腊，但同不能组成一国，亦并无历史观念。

    释迦谓人生轮回起于业。此一业字，似近中国阴阳家言之行字。但中国阴阳家言行，其背后有性有德，皆指生命言。佛家言业，则无德无性无生命，仅指事。事属现象，无主体，即无生命，故谓四大皆空。一切业，亦如梦如幻。佛法即在教人如何消除前业，摆脱轮回，得大涅槃，则全世界尽成一空。释迦想法，其实还是印度人想法。其主要缺点，在无一诚恳鲜明之生命观。此因印度地处热带，生命易起易灭，故视之不甚郑重珍惜，而转易生其倦怠心、厌弃心。此亦自然环境使然，乃陷于此而不自觉耳。

    中国人言五行，又言相生相克。如水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，此即五行相生。又如水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，此即五行相克。在此生命大总体之内，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。有利于此大群者，则求有以生之。有害于此大群者，则求有以克之。如此则大群生命，以育以化，得以畅遂。明于五行之学，不仅可以知命，亦可以造命。人群有生大道，则莫贵于能知命而造命。人能知命造命，乃可赞天地之化育，而与天地参。造化之权，亦掌之在人。此为人道最大之期望，亦是最高之巅峰。

    人之外行，当一本其内德。古之圣帝明王，所以能转移一世，而主宰其命运，授予以莫大之影响者，则均在其德。大戴礼有五帝德篇，此为阴阳家以五行学说来说明历史，而提出其知命造命之主张。说法虽与儒家言有不同，要之，则有此一趋向。汉以火德王，而五德终始，不能专仗一德，则火德终必衰。相生则继之以土，相克则继之以水，必有代汉而兴，继汉而起者。无历世不变之王朝。如唐虞、夏、商、周，自古皆有变，岂能至于汉而独不变。则与其待他人之起而征诛，不如王朝之自为禅让，于是乃有王莽新朝之兴起。此亦由阴阳家言为之主动。读司马迁史记孟子、荀卿列传，以荀继孟，又详引邹衍所言，而明斥其不得与孟子相比。盖孟、荀偏重人为，而邹衍则侧近天命，尊于外而限其内，不如孟、荀一务于人生之自主。马迁加以区分，亦见其识之深远矣。

    东汉光武中兴，经学仍受尊重，而阴阳家言则渐趋衰退。魏晋间，王弼以治周易老子鸣，向秀、郭象以治庄周鸣，中国学术思想又有由儒转道之趋势。而邹衍阴阳家之言实际政治朝代兴亡，则概置不论。于自然宇宙论一边，则特加阐申。增其水木之清华，减其金火之烹割。助其生消其克，于乱世人心亦实相宜。又不久而佛法传入，虽意归现实之寂灭，而实重内心之修为。轻外而重内，亦不失乱世人心之一道。至于唐代，儒、释、道三分鼎立，乃有韩愈一意辟佛，而以孟子自居。下及北宋，儒术大兴，而邵康节仍以数字推算历史上之盛衰兴亡，则仍袭道家、阴阳家遗意。正以宇宙乃一大总体，有生、无生，虽有分别，亦各有其理。故人生之变，乃亦可以数字推算。邵康节乃亦如一阴阳家，同以数字推算人群之大生命，但偏重于数，迹近命定论，重外而轻内，有天而无人。后起理学家遂群推周濂溪，而邵康节则被见外。此亦中国文化传统虽通全体，而终有偏重内在部分之一大趋势，此儒、道之所以有高下。

    世俗间又以数字推算个人之小生命，其本源亦仍自阴阳家言来。余生平亦不免随俗，偶尔问命问相，亦颇有验。事详于余之师友杂忆中，兹不赘。今人概斥之，谓不科学，迷信。实则此等事果能以近代科学方法细加研寻，亦可辟科学园地，创成为一套新科学，不得尽以迷信二字斥之。父母、兄弟、子女，中国人谓之天伦，命中可算出，相上可看出，则以个人为小生命，天伦六亲为大生命，岂不信而有据。圣贤之出处穷通，为人群大生命所系，亦宜有命。唯中国人虽以象数来推命，终主以德性来定命。言气数，不如言理气，明其理则可以赞天地之化育。张横渠言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此其深旨，诚大可玩味矣。

    余治先秦诸子，尝欲为邹衍一派阴阳家言有所阐述。然念阴阳五行之学，散布中国学术之各部门各方面，大之如医学，如建筑营造学，小之如命相风水等，广传社会下层。邹衍亲著书，今已失传。余既未经深究，遂不敢轻易下笔。子贡曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥。”邹衍亦其一例，终不免徘徊在此天地大总体之外围，未能深入其内里。如注意阳光土壤雨水，而忽略了树木生命之本身。掌握其肤末，忽略其精髓，尽在外物上寻求。孟子则言“人皆可以为尧舜”，乃盼人往向大生命之高峰巅上爬。唐宋后，孔孟连称，非无故矣。

    近代英国人李约瑟写中国科学史，认为中国科学思想源自道家。实则墨子早多科学发明，但主向外求，言天志，则近西方之宗教。与公输般竞攻守，又亲制木鸢飞空三日不下。其徒著为墨经，涉及力学、光学方面，多与西方科学有合。墨子又言“非大禹之道不足以为墨”。而中国之水利工程，为中国科学史上有极大极杰出之成就之一项。则宗教与科学，在中国亦远有来历。唯中国人很早便抱有一大生命之总体观，故中国人学问多主向生命求，向内不向外，其大趋势遂与西方有不同。即道家亦显有反科学之一面，如其反对桔槔取水，谓机器创自机心，机心之为害，胜于机器之为利。则墨家与道家，亦同以现实人生为归极，亦同抱生命总体观，则为中国文化传统一特点。

    名家自墨家出，犹之阴阳家由道家出。唯墨家近似西方之宗教与科学，而名家则近似西方之哲学。白马非马之辨，亦即部分与总体之辨。若谓白马即是马，斯则近西方之个人主义。苏格拉底是人，凡人皆有死，故苏格拉底亦有死，此乃西方之逻辑。然必据凡人皆有死，始可判苏格拉底之亦有死。不能由苏格拉底之死，而即判定凡人之必皆有死。此亦总体与部分之辨，西方人亦非不知。而必言白马即是马，此乃重其外。中国名家言白马非马，则重其内，此亦中西思想之一别。儒家分君子小人，知有己，不知有群，则为小人，亦可谓不得为人。故人必有伦，夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，称五伦。修身齐家治国平天下，自小生命至大生命，一以贯之，乃成其为道，亦即生命之大总体。老子言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”论其部分，则可道可名。论其总体，则非一道一名可尽。故曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”唯其过重同而轻异，则不如儒家之执两而用中。

    名家又论坚白。石是其总体，坚白乃其部分。然手抚得坚，目视得白，人之知识，仅知其部分。若知石之总体，则白必兼坚，坚必兼白，乃为通识。否则目视不知坚，手抚不知白，各执一见，何以推概其总体。西方专家之学乃类此。但石必坚，不必白。名家之辨限于名，不如阴阳家五行之说，辨在其德其性，更能中肯近理。在中国后世，名家言不传，不如阴阳家言之普泛流行。然阴阳家终不如道家。而儒家尤高出之。此由后人之能择善而从，乃得完成其文化之大传统。今日国人则又必以西方之众说纷争为是，以中国之独尊一家为非，则诚难与之言矣。

    老子又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”凡其用乃在无处。罐瓮碗碟，亦用其空。人之居室，亦居其空。空处即无处。必兼知其有无虚实，乃为知其总体。人身有五官七窍百骸四肢，心则其无处。一阴一阳之谓道，可知独阴独阳皆不成道。在此一阴一阳之更迭变化中始见道。变化更迭，则在无处。生命亦天地万物中一无处。人唯知有之以为利，而不知无之以为用。不知用，又乌得有其利。

    今日乃一科学世界，即是一机器世界，一人造物世界。资本家利用纺织机，厂工则供纺织机之用。帝国主义野心者利用原子弹，驾机投弹者则供原子弹之用。机器触目皆是，人皆以为大利所在，而谁为其用之者，则漠不关心，或无奈之何。良堪诧叹。

    世人皆言中国于自然科学上有三大发明，一指南针、一印刷术、一火药。西方人利用火药造为枪炮，今日杀人利器皆由此来。但中国人仅以火药放烟火花灯，供人玩乐。可知自然科学之背后，必有一用之者，乃人，非科学。乃生命，非自然。近人又好分自然科学与人文科学，中国向无科学一名，然两者之学实兼有之。唯中国重内重合，西方重外重分。故中国乃以人文科学为主，以自然科学为辅。西方则自然科学为主，而人文科学为辅。亦可谓中国主自然人文化，西方主人文自然化。即如达尔文生物进化论，其所发现，岂不即可为自然人文化作证。而其用意则为人文自然化指路。其病乃在不知生命中心性之为用。中国人重视人之品德，更过于重视其事业，内外同异高下轻重之间，实大堪深味。

    宗教与科学在西方，似为相对之两体。中国则宗教科学和合会通融为一体，皆为人文之辅，所谓“一天人，合内外”是已。故中国学术必贵其能成一通体，西方则贵其能分别为专门。

    中国人好言礼乐，实则礼乐乃人生一整体，亦即天地一整体，兼自然与人文而为一，而人文则为其主。诗云：“相鼠有体，人而无礼。”鼠生有体，人生则不限于其身之体，范围扩大，能与天地万物为一体，于是而有礼。礼乃其大生命之体，故在礼中自见其乐。故乐非金、石、丝、竹、匏、土、革、木之为乐，礼非跪拜、揖让、俯仰、进退之为礼，皆必本之人之德性。礼乐形于外，心性主于内。孔子曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”是矣。是礼乐亦融内心外物为一体。鼠生则仅在其形体，其心情德性之内涵则无足深言。人生则其要更在内心之性情，能通天人而合内外。故人生不能无礼。

    孔子又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。许氏说文：“儒，术士之称。”术即艺，今人合称为艺术。礼乐可谓乃中国最高之人生艺术，亦可谓艺术与道德首尾相通，融为一体，故中国人又连称道艺，或连称道术。礼、乐、射、御、书、数亦皆艺术，并兼科学，而礼乐之主要性，则近似宗教。在西方，艺术、科学、宗教分而为三。在中国，则仍和合会通融为一体。此体则称曰“礼”。其意义价值，即在其合处，不在其分处。故曰：“礼以和为贵。”倘亦如西方以艺术为人生中一部分，一专门，可外于其他各部分各专门而独立存在，各自为体，则其在大生命中之价值意义，宜亦大相有异矣。

    礼乐和合，乃一总体，而可有内外、宾主之分。乐在内，心为其主。礼在外，形为之宾。所谓游于艺，即其内心之乐矣。庄子有逍遥游，乃游于方之外。孔子之游于艺，则游于方之内。无论其为方内、方外，能知游，斯即人生一大艺术。亦可谓中国人生乃一艺术的人生。

    吕览有十二纪，淮南有时则训，小戴礼记有月令篇，此亦皆是礼，皆属邹衍之徒之阴阳家言。乃一皇者尊天以为治，其发政布令皆依于外，与孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”之意，大异其趣矣。道家主天不主人，重外不重内，其所向，较近似于西方之宗教与科学，与周公、孔子之礼乐大义则有辨。

    孔子又曰：“祭神如神在。我不与祭，如不祭。”祭者礼之主，所祭对象则礼之宾。即如上帝天神，可谓所祭对象中之最尊严者，然亦同是宾。但礼之所重，则更在其主。在宇宙间，是否真有此天神上帝？西方宗教则认为有，但宜由自然科学为之作证明。否则宗教科学不能合，上帝事耶稣管，凯撒事凯撒管，不能融和为一，终是人生一大憾事。中国则以人心为主，祭神如神在，即以己心为证，不待外在之科学以为证。此心则必形于外。有此行，乃始见此心。亦当有此德，乃始见此行。临祭则心在祭，不与祭，则心既不在，神之在否又何论。故志道、据德、依仁，又必游于艺。苟无其艺，则道之与德、与仁又何在。推此言之，治国平天下，亦即一艺。否则其道、其德、其仁又何在。然艺非可作一呆板之死规定，当随时随地随事随物而心灵游其间。故游于艺即是道。孔子中国千古大圣，然当其身则曰：“道之不行，我知之矣。”国又何尝治，天下又何尝平。孔子之辞鲁司寇位，离鲁，而周游天下，此亦即是孔子之游于艺。中国人生艺术之精义乃如此。子路、冉有、公西华，以人生艺术论，当尚不如曾点。中国人生中之最高艺术，尚有远超专心一意唯务于治国平天下之上者。孔子不专心一意于为子路、冉有、公西华，但亦不专心一意于为曾点。故孟子曰：“孔子圣之时者。”其门人则谓：“孔子贤于尧舜远矣。”志道、据德、依仁之外，尚有游艺一要项，其中精义则诚难与今之以艺术为一专门学者所共论。

    老子则曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子不免分天人而为二，必求捐弃人生，还归自然。尊天而卑人，尊古而卑今。儒家则以得于天者为人之德，则德在内，天在外，乃是一天人合内外。而老子必分别之，则失于此，得于彼，天人已非一体。故庄子必言浑沌，乃有合而无分。儒家之礼则必主分，如人之一身，岂不可分耳、目、口、鼻、胸、腹、手、足。有其分，乃始有其合。今人倘能将西方宗教、科学、艺术诸项各专门，依中国观念，亦加以会通和合，而融为一体，则此道乃即天道，亦即人道，亦即人生之最高艺术矣。而此心之德与其仁，乃始可因之以大表现。所谓赞天地之化育者，又更上一层楼，而何有中西文化之对立。

    中国人又好言性情。性属天，情属人。人有情又乌得谓天独无情。中庸言：“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”喜怒哀乐皆是情，情必对外而发，对人对事对物皆有情。心无对，谓之未发，但不得谓心之无情，斯则谓之中，亦即是德是性。德与性之发，乃见情，又分喜怒哀乐。方其未发，则无喜怒哀乐之分，故谓之中。中即是其情而存于内之总体，喜怒哀乐则为其动而分向对外之部分。西方哲学避言情，主言理。依中国观念言，理乃部分中之条理。总体一合之内，必分有部分，苟无部分，即不见有理。情之发，不违理，即是恰到好处，此即所谓中节。发而中节，即合于理。如礼之有宾主而成一和。和亦犹中，而道家则谓之无。人当无我，喜亦非其人其事其物之受我喜，乃我与此人此事此物交接时理当有此一喜。此一喜不在我，亦不在所喜之人之事之物，乃内外相合之一理。中国佛教禅宗五祖告六祖，金刚经言：“应无所住而生其心”，此为禅宗修持一最要纲领。天台宗言“一心三观”，一空、一假、一中。华严宗言：“理事无碍，事事无碍。”此皆佛教中国化以后所有之观念。中庸之言“中和”，亦即人生总体中一无处，而总体人生则主要在一中，在一和，亦即主要在其无处。专一注意于其有处，则唯见分别，又何来得中得和。

    西方宗教、科学对立，科学中又分自然与人文，能用其中而得和，亦庶得之。或偏左有共产主义，或偏右有资本主义，亦当知能用其中而得和。若必主张一边，打倒一边，此即知有部分不知有总体，不中不和，总体已失，部分又何存。

    中国人又好言情欲。西方哲学戒言情，乃误认情以为欲。情对外而发，欲为己而有。人之斗争对象当在己，即其欲。中国人谓之天人交战。人欲亦人生中一部分，天理乃人生之总体。情发中节即为理，故中国人常言合情合理，又称天理人情。农工生活常与自己斗，不与他人斗。商业则必与他人斗。中国以农工立国，商业后起，其政治常抑商。西汉盐铁制度已接近近代西方所谓之国家经济政策。故中国虽地大物博，商业鼎盛，绝不产生一资本主义社会，但曰“信义通商”。信义属人生总体，非部分人生。故中国人对商业乃有一极高明极精微之安排，异于西方。讨论西方文化问题，必从其部分言。讨论中国文化问题，则当从其总体言。此乃中西双方文化传统一大相歧异处。

    中国人又好言阴阳动静，依宇宙全体言，则天属阳动，地属阴静。亦可谓自然当属阴，人文当属阳。依人文言，则生属阳动，死属阴静。依世运言，则治属阳，乱属阴。故治世贵有动，乱世贵能静。依近代国际形势言，则西方近似阳，中国近似阴。故西方常趋动进，而中国则唯宜静伏。宋儒周濂溪主“以静立人极”。孔子言：“慎终追远，民德归厚。”厚则易静难动，对死亡之礼，如葬如祭，可以为生人相交立其极。周公之治道，制礼作乐属于阳，孔子之梦见周公欲为东周则属于阴。今日之中国虽居阴道，善守其静，亦可为后起新文化立极。中西文化对立，亦仅当前人文之一部分，此下当更求其人文总全体之出现而完成，则亦如孔子之志于周公，学于周公，而人生大幸福所在系之。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”诚可企而望之矣。若果有天命，则亦宜有此一日。志于此而游于此，窃愿有德有仁者之相与勉之。