二 抽象与具体

    中国文字，可据以探讨古人创造此字与运用此字之观念与思想。如象，乃一动物，但体大，有些处像是离体独出。如象鼻，只是象体之一部分，不能认它为另一物。象牙亦然。又如象足，大而分离远，但只是象足，不得另认为一物。于是象字又作形象用，须认识其整体形象始得。则体字象字，义实相通。近人用抽象、具体两辞来翻译西方语，其实依照中国本义，象即是体，当先识其抽象，再及具体。具体在抽象之内，本无分别。

    老子曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”今人亦以抽象义来解释此玄字。其实异中得同即是玄。如天即是玄。天无体，会同诸体之异而谓之天。故中国人不言天体，乃言天象。如阴晴谓之气象，其实此象亦即是一玄，亦汇通众异而成。如是则象乃成为超出群体之体。故中国人用体字，其中便有不具体之存在。

    诗云：“相鼠有体，人而无礼。”其实礼亦可谓即是一玄。如礼分宾主，单是宾，无礼可言。单是主，亦无礼可言。宾主会合，始见有礼。鼠有形体，亦有生命。必相会合，乃成一鼠。倘无生命，则其体亦变。生命非具体，是在鼠体中即有不具体之存在。宾主之礼，亦在宾主双方具体行为之上，有一不具体之精神，乃始见有礼。否则又何从把人生之礼来比作鼠体。可见中国古人，对天地万物，对人生万状，实具有一种甚深抽象的看法。以今语言之，即是有一种甚高哲学观点在内。

    又如性字，从心从生。而此生字，则并不单指一具体个人之生命言，乃指生命总体，汇通人生禽兽生草木生，凡属宇宙间之群生言。乃一极端抽象字。心字亦然。人必有心，古今人各有心，此心字亦一抽象字。会合生与心而有性，则性更属一抽象字。孔子不言性与天道，但此性字之创造，则不知先于孔子已几何年。此皆老子所谓同谓之玄，此性字即包涵甚深甚广。民初新文化运动，主张哲学关门，主张打倒玄学鬼。其实中国文字之创造与运用中，即寓有甚深之哲学玄学意义。苟欲哲学关门，则亦当尽废汉字。

    中国周易好言一“象”字，又言一“元”字。元有原始义，即老子众妙之门之玄，声同义通。物自具体言，何止万。但自其抽象言，则可分为乾、坤、离、坎、艮、兑、震、巽之八卦。详分之，则有六十四卦。简分之，则只乾、坤二卦。宇宙万别，自象之大同言之则如上。再由乾坤合言之，则为太极，即其最原始者。故太极即众妙之门。

    古人传说，八卦始于伏羲。要之，甚古即有之，或当在创始文字之前。则中国人好会诸异以求同，好于具体中作抽象观，好由此来追寻一原始，好统万归一，再由一推万，上引老子三语，可谓得其奥妙。儒家言亦然，即其好言性字可知。孔子虽少言性，然其言孝弟，言忠信，言仁，言智，皆性也。西方人好具体分别，如言男女恋爱。中国人言泛爱众，亦同此爱字。但终嫌其具体，陷于事为上，乃改言仁字，始纯属一抽象。

    异同之辨，实即虚实之辨。中国人每连言玄虚。爱落形迹，易见为实。仁则玄虚，无形迹可指。朱子释仁字曰：“心之德，爱之理。”心与爱尚易知，德与理则难知。故中国人讲道理，须以意会，不当从语言文字上拘泥具体以求。故曰心知其意，又曰体会。此体会二字，即以己心会合此道理而适为一体，此始为善学。此又非一种玄学而何。

    故抽象与具体，又有虚实之辨。依今人观念言，具体是实，抽象乃虚。依中国古人观念言，则具体乃虚，而抽象始是实。故中国人对此宇宙，不喜从物物上作分别之具体观。中国人对人生，亦不喜从事事上作分别之具体观。必凌空驾虚，作共通超越之抽象观。如关羽失荆州身死，具体事业全归失败，而中国人乃谓如此始完成关羽其人一生之意义与价值。又如岳飞之死于风波亭，其具体事业亦全归失败，而中国人则谓如此始完成岳飞其人一生之意义与价值。故关岳同尊为武圣，则中国人之看人生意义与价值，岂不转在虚空一边，而不在具体一边。故中国人乃重视其人之德性，更过于其人之事业。

    由此又有时间与空间之辨。空间若是一实，而时间像是虚。但中国人观念，则空间只是虚，时间始是实。天地之别即在此。地属空间，终是虚。天属时间，乃成实。西方人认天国有上帝，上帝亦一实。中国人认上帝为天之主宰，主宰则是一动，乃是一虚。若天是实，主宰此实之上帝乃是虚。心性为人生之主宰，亦可谓人生为实，而心性则为虚。其实心性尚可指说，而人生更难指说。今人认衣食住行生老病死为人生，距中国人之人生观，真如河汉之隔矣。

    老子道家更作有无之辨。一切具体皆作有，抽象玄同乃一无。故曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”依老子意，则天地间一切用皆在无处，不在有处。其实儒家孔子言亦何独不然。子贡言“夫子之文章可得而闻”，颜渊亦谓“夫子博我以文”。孔门此一“文”字，以今语释之，当称花样。花亦是一具体，花样则不拘一花。江南三月，杂花生树，乃成花样，则是一抽象。人生一切事，合成花样，则谓之人文。人文化成，则为中国人之文化观。

    今再举一显著例言之，中国乃一广土众民大一统之国家，其首都尤为人文荟萃之地。如长安，如洛阳，今已不能详言。姑以元、明、清三代之首都北平为例，言其建筑，如天安门、午门、故宫，如东四牌楼、西四牌楼，如北海、中、南海三海，以及其他大街小巷，合成一花样。凡诸建筑，皆在此同一花样中。若一一分别而观，则将失去其共同完成一大体统之意义与价值。故中国人对长安、洛阳之没落，若颇不顾惜，以其具体虽已破毁，而其花样则仍存在于后起之北平。其他一切城市，如苏州，如成都，亦各有一套花样，此亦人文之一面。西方重具体不重抽象。如游雅典、罗马，欧洲古代人文，均扫地以尽。现代之巴黎、伦敦，一切花样已与古代之雅典、罗马大不同。而对雅典、罗马之一建筑，一遗物，则不胜流连，赏玩不尽。此亦中西双方观感之不同处。

    今再举一小例。如庙宇，如坟墓，中国人皆不甚重视，而重视其对此庙宇坟墓之祭祀，必恭必敬，不苟不忽。列代王朝崩溃，苟其不再祭祀，则其旧有之庙宇坟墓，亦都荒毁不治，不再注意。唯各代王朝祭祀之礼，则相承不变，繁文缛节，时有增加，此之谓人文。而一切具体之物质建设，则并不同样受重视。

    漫游英伦，参观牛津、剑桥两地之书院建筑，绵亘数百年之久。体制瓦石，一皆保留不变。增新之外，旧况依然。来者赞叹，为西方学校一楷模。中国人重视教育，历数千年。先秦百家讲学，汉唐相承，勿替益盛。即自南宋朱子白鹿洞书院以下，元、明、清各代书院遍全国。然绝无一处堪与牛津、剑桥相比。西方重具体，书院建筑，终属物质方面。中国重抽象，大师讲学，则属人文方面。大师一去，书院旧址，其意义价值亦遂而失。依中国语言之，当称为形而下。师道始是形而上。此亦与上述庙宇祠堂坟墓祭祀之礼，轻重有偏，又显然之一例矣。

    再以文学言。西方重具体故事，如英国莎翁剧本之罗密欧与朱丽叶相传迄今。一切恋爱小说剧本，大体相似。而中国则周南关雎之诗，婚姻大典，同所歌诵，亦历久不衰。中国之所谓礼乐，显然是一种抽象性之人文精神。此又是中西文化相异之一例。其他类此者尚多，兹不详及。

    体用两字连用，始见于东汉末年。古人常言用，不及体。体即具体，必有分别。如一砂一砾，一草一木，分别乃成体。一尺之棰，日取其半，万世不竭。扩大言之，不仅天体难穷，地亦然，究竟离地几尺始不为地。水行地上，是否不属地。海洋不属地，则地即甚见狭小。地上有山，万物丛生，是否属地。如是分说，地之为地，乃无具体可言。

    近代科学家始创四度空间说，其实每一体必与时间并在。沟浍有盈有壑，水流既竭，此沟浍之体又何在。山上万物丛生，分别重视其丛生之物，山之为体又何在。人自婴孩长大成人，无日无夜而不变，则人之为体又难定。故具体若可指，实不可指。若有定，实甚难定。中国古人少言体，其意义当在此。

    今言人生。人之所以为人，即在其有生，而生则只是一变。如言身体，体在变中，即无具体可寻。中国古人好言气，不论有生无生，皆一气所成。而气则只是一变，即以其变而成体。实则气非体，后人乃言气体，此乃俗语非雅言。气应是一抽象名词，抽离其具体乃有此象。言气象则较为近实。

    周易六十四卦皆言象，此世界一切有生无生，皆可归纳卦象中。一卦以六爻成，爻即是变。全易六十四卦三百六十四爻，即以包括天地间一切万物之变。即后起一切变，亦可包括在内。故易有变易、不易、简易三义。一切变只是一不变，其事至为易简。孔子曰：“其或继周者，虽百世可知。”易之为书，亦在求知人事之变。何由而能知，则在求之象。

    宇宙间一切象，不外和合分别之两变。易以乾“-”坤“--”两爻象之。乾坤犹天地，“-”象天，“--”象地。人生亦此二象，“-”象男，“--”象女。其他一切变化，全由此起。如“-”与“--”，此之谓位变。“=”与“==”，此谓数变。如是则宇宙一切可有四大变，即“=”“==”“-”“--”。数变增，而位变益明，乃成八卦。又上下相叠，乃成六十四卦。于数变、位变之中，又见有时变。易之大义，简易言之，不过如此。

    中国人常兼言天地。天不易知，观于地而天可知。如曰“履霜坚冰至”，“梧桐一叶落，天下知秋”，见此知彼，乃抽象之知。见霜仅知霜，见梧桐叶落仅知梧桐叶落，则属具体之知。中国人贵抽象知，由是以知天。

    若仅求具体知，天不具体，又何由知。霜具体，顷刻而变，实不具体。梧桐叶亦然。万物实未有体，仅知霜与梧桐叶，千万中知其一二，何得谓即知万物之体。故中国古人不贵知体，贵知用。不贵知物，贵知事。依古训言，“物犹事也”。俗语连称物事，又言东西。东西两面对立，无东即无西，须同时知其对立之两面。物与事亦对立，不知事，即不知物。见事乃见用。中国人之求知特性如此。

    故中国人言生必兼言死，言有必兼言无，言空必兼言时，存亡、成败、治乱、兴衰、吉凶、祸福、喜怒、哀乐，每皆兼言之，不分别专举一端独立以为言。易言阴阳，亦兼对立之两面。阴阳家又扩及五行。行亦犹言物事，金、木、水、火、土不当专作... -->>
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