附录

    余初服膺无着世亲之学，尝据其义以造论。潜思既久，渐启疑端。民国十一年，讲世亲唯识之论于北庠。国立北京《大学》。 忽不自安，遂辍讲。翌年，改造《新论》。《新唯识论》，省称《新论》。 仍以未定稿讲于北庠，自是历十年，稿亦屡易。壬申民国二十一年。 始删定成书，自印行世，是为《新论》原本。戊寅以后，复依原本而改用语体文重述之，详初印上中两卷序言。 于是《新论》别有语体本。

    《新论》之旨，本出入儒佛，而会其有极。极谓理之至极而不二也。观众理之万殊而会其通，则不二。 然原其所由作，始则不惬意于无着一派之学，终乃于佛法全体之宗趣，亦有未敢苟同，书中评及有宗者特多。上中两卷印行时，每闻读者于中卷评有宗大义处，辄以未易了解为苦。实则，《新论》叙述有宗，提控纲要，极其详明，读者若肯细心往复寻索，则脉络分明而义蕴昭揭矣。前后文义相为钩锁，故有前所陈义，待后方显；后所述义，承前以彰。通前后往复数番，即众义毕见。 然有宗之学，自昔以来号为难治，则亦有故。其持论尚剖析，而析得太零碎；既破碎已，而又为之拚合排比，极穿凿之能事。故欲究其说者，非耐心以索之，则不可详其条绪。条绪未详，则莫由察其所以立说之意，夫不得其意矣，而可辨其为说之短长乎？是以论正古学，贵乎好学深思，心知其意也。

    或问：“佛家大乘学，向分空有两宗。龙树、提婆实启空宗，提婆乃龙树弟子。 无着、世亲是为有宗。世亲乃无着异母弟，而传无着之学。 有宗亦曰法相宗，空宗亦曰法性宗。参看《佛家名相通释》。 近日欧阳大师复以无着、世亲之学互有不同，因区别法相、唯识二宗。世亲成立唯识，是唯识宗；无着以方便解析一切法相，是法相宗。参考大师所著《瑜珈师地论》序及诸论序。 章太炎盛赞其说，称为“独步千祀”。据此而谈，则《新论》评正有宗处，其内容多属唯识宗，未可以概有宗也。”答曰：宗者宗主义，凡学之异宗者，必彼此主张有特别不同处，非只理论上疏密之异而已。无着之学，根柢在《大论》。《大论》取材甚博，自是汇集众说而成书，然无着贯穿诸义，自有宗旨，故成其一家之学。世亲成立唯识，其中根本大义，如八识、及种子与缘生义、三性义，并据《瑜珈》。《大论》本名《瑜珈师地论》，省云《瑜珈》。 其以转依为宗趣亦禀《瑜珈》。转依有二义，曰转舍，曰转得，转舍杂染，转得清净故。宗趣者，宗谓宗主，趣者归趣。 自昔以来未尝拔唯识于法相之外而别号一宗者，要非无故。夫法相宗立言，其始详于分析，犹未有严密之体系。及世亲秉无着之旨，盛张唯识，无着作《摄大乘论》，成立第八阿赖耶识，以授世亲。 于是作《百法论》，道以识统一切法，色法即物质，是识之所变，故不离识。乃至无为法即真如，是识之实性，亦不离识。故一切法皆统于识。 又作《二十论》、《三十颂》，而后体系宏整，完成唯识之论。故法相宗自世亲唯识论出，其理论始严密，而面目一变。要其根本大义悉据《瑜珈》。无着析薪，世亲克荷，精神始终一贯，似不必以一家之学强判为二宗也。然大师弘阐久绝之唯识，其功要不可没。夫有宗谈境，境谓所知，法相法性是所知故，说之为境。法相即指宇宙万象而言，法性犹云宇宙本体。 莫备于唯识。《新论》评有宗特详唯识，亦有以哉。

    学者研唯识，每苦不易了解，此或弗思之过耳。夫振衣者揭其领而全章理，举网者提其纲而众目彰。《新论》《转变章》末后，叙述有宗唯识论，总其纲领而说以三，曰现界，一切现行，总称现界。 曰种界，一切种子，总称种界。 曰真如法界。法界犹云万有之实体，真如即法界之名，此以真如法界连用为复辞。 循此三纲领而析求之，则有宗谈境处宜无不可晓者。《转变章》结以此段文字，正为后二章《功能》上下评正有宗义，发其凡耳。

    现行即识之别名。现者显现义，行者迁流义。识从种子而生，不同种子潜伏，故说显现。识生而不暂住，念念前灭后生，复说迁流。 识之一名，义分广狭。狭义则识以对境或物而得名，即能缘名识，所缘名境或物。广义则识之一名，实赅全宇宙而举之，盖一切境或物皆摄属于一切识，故一言乎识，便已包含境或物在内，非与境物对待立名。此中则约广义。

    有宗谈唯识，不许有离识而独在的世界，故欲知其宇宙论，则八识之谈宜详玩也。

    每一众生身中皆具有八个识。此八个识，前五皆是向外追求，其所追求之境物乃是五识各各自所变现。如眼识变似色境，耳识变似声境，鼻识变似香境，香与恶臭通名为香。 舌识变似味境，身识变似所触境是也。变似之言，简异世俗执有离心独在之境，谓诸识所缘境皆识自变似之，非是离心别有实境也。第六意识能与五识同时变似色声香味触境，复能独起思构，五识不起时，意识独起。 变似独影境。独影境者，谓所变境非如色声香味触等有实质故，如思维一切义理时，意中亦变似所思之相，此相无质，名独影境。第七末那识，唯内缘赖耶为自我，阿赖耶识省云赖耶。 即依托赖耶见分，变现一自我之相而缘之。五识及意识变似色声等境时，便视为外物而追求之不已，故云外缘；末那唯内执有自我，非外缘也。第八赖耶识，其所缘境则有三：曰种子，此非赖耶之所变但是其所藏而已；曰根身，眼耳鼻舌身五根总名根身，赖耶即执持根身以为自体；曰器界，相当于俗云自然界或物质宇宙。根与器，皆赖耶之所变现，非离赖耶识而独在也。

    如上八识，各各析为二分，曰相分及见分。如眼识所缘色境是名相分，而了别此色境者是名见分，即此二分，合而名识。乃至第八赖耶所缘种子、根身、器界，是名相分，而了别此根器种者是名见分，二分名为识，复如前说。乃至者中间略而不举故。 其更析每一识为三分或四分者，取义别故。详《佛家名相通释》。 此略不举。

    又复应知，凡言识者，义摄心所。见《成唯识论》。 如说眼识，此非单一体，乃由一心与多数心所复合而名为一眼识。心上所有的各种作用，非即是心，而实各有自体。但与心相应合以取境，是名心所。 眼识如是，耳识乃至第八赖耶，皆可例知。

    每一识，各各析为心及诸心所。此中每一及各各等字须注意，心所有多，故置诸言。 而每一心，析以相、见二分，每一心所，亦复析以相、见二分。故前言八识各各析为二分者，当知举识则隐含心所，宜准知。

    一切心及一切心所，总括而谈只是千条万绪的相分见分而已。据此看来，有宗唯识论竟将完整的宇宙剖得极细碎。盖其所谓千条万绪的相分见分，各各从种子而生，其种子亦复不共，相、见既是段段片片，则其所从生之种子，亦是纷然众粒，故谓剖得极细碎也。然则宇宙殆如一盘散沙乎？有宗亦知其不妥，故建立赖耶识。赖耶所由立，略说有二义：一、含藏一切种子故。盖现行界或一切相见，非无因而得起，故应建立种子为现界之因。现行界亦省云现界。 然种子是个别的，纷散如众粒，故建立赖耶为种子所藏之处。赖耶者，藏义、处义，是一切种子所藏处故。 二、为诸现行作根本依故。夫诸现行或一切相见，若唯任其散漫无有统摄，此于理论上亦说不通，故建立赖耶为前七现行作根本依。赖耶亦名为根本依，见三十等论。 前七诸相、见各各有自家种子为因，故得生，本非赖耶所亲生，然前七诸种子皆藏伏赖耶中故，又必赖耶生，前七方得生故，故说赖耶为前七之根本依也。依字吃紧，前七各有种子，但依赖耶而生，非由赖耶亲生故。

    赖耶与前七并名现行，亦名为识，是前七识之所依，已如前说。然赖耶深隐，难穷测云。赖耶析为相、见二分，其见分及根器相分，亦各从其自家种子而生。赖耶自家之种子是因，赖耶则对因而名果，因果同时，故赖耶得含藏种子。如种子先在，赖耶后生，即因果不同时，便不可说赖耶能含藏种子也。今说因果同时，故无过。

    佛家立第八识而分染净，众生自无始有生以来，其第八识唯从染种而生，即此第八识唯是染性，而名之曰赖耶。赖耶非可宝贵之物，乃沦溺生死海，而大苦不可拔者也。众生以是故，应发心求无上菩提，菩提者觉义。 积劫修行，渐断赖耶中染种，久之染种断尽，即赖耶亦俱断。然非第八识可断，注意。 盖染种断尽时，赖耶即舍，舍亦断义。 斯时第八识中净种发现，易言之，即是净种生第八现行。现行即识之别名。 由此，而第八识乃不名赖耶，惟名无垢识而已，此无垢识则永无可断也。故染种与赖耶断时，只是第八识舍染得净，所谓转依是也。转舍染第八识，而转得净第八识，前后第八识虽相续，而后之净第八识与前之染第八识，确然不同性，前后种子染净异故。然则佛家第八识，无异神我论，其言无我者，谓不当于我而起执耳。执之义甚深，贪瞋痴等惑，皆依执我而起。执，即增长赖耶，而真净之我终不得发现矣。

    问曰：“有宗建立染种与赖耶，则与荀卿性恶之论相通矣。”答曰：荀卿不见本体，其所谓性，非真性也，乃后儒所谓气质之性耳。气质不能无恶。有宗染种与赖耶之说，其不悟真性与荀卿同；而任空想以构成一套理论，则荀卿无是也。

    上来略说现界，次谈种界。种子者，以其具有能生的势用故名，种子省言种。 象物种为能生故。象，犹取譬也。物种如稻等种。 种子亦名功能，功者功用，能者能力，能生现行诸相见，是其功用，即是其能故。更有许多异名，此姑不述。

    有宗建立种子为现行生起之因，其构画颇密，今以七义略述：

    一、种子是个别的，不可说为全体。姑据《瑜珈》种子七义及《摄论》种子六义，其为个别的意义已甚明白。轻意菩萨《意业论》云“无量诸种子，其数如雨滴”是也。种子纷然如众多粒子，故其所生现行或一切相见，则亦千条万绪、各各独立，所谓法相厘然不乱是也。

    二、种子是有实自体的，故说藏在赖耶中，而为赖耶所缘之相分。但其自体非兀然坚住法，却是刹那生灭法。易言之，每一个种子，其自体均是刹刹前灭后生，相续流而不绝。唯其是生灭法，故有能生的势用；若是坚住法，便等于死物，何能生？

    三、种子与现行是一能一所互相对待。余尝言，如种与现只作为隐显的说法，其潜藏则谓之种，其呈显则谓之现，如此较有意义。而有宗种现之谈，确不如是。盖有宗以种子为能生，现行为所生，其一能一所乃相对峙。藏伏赖耶中之一切种，是隐于现界之后而为现界作根源；现界虽从种而生，但既生，则有自体，即别为显著的物事。所以种现二界成为对峙。

    四、凡种生现，各各不乱。如眼识种，亲生自类现行，即眼识。 决不生他现。他现，谓眼识以外的识。 眼识种如是，耳识种乃至赖耶识种，各各生现不杂乱，皆可例知。如世豆种不生麻，麻种亦不生豆。

    五、种子分本始。本者具云本有种，亦云法尔种。始者具云始起种，亦云新熏种。无着在《瑜珈》及《摄论》等建立种子，尚无本始之争，及世亲以后诸师始兴异论。有主种子唯是法尔本有不由后起者。法尔犹言自然，法尔本有即不可更诘其所由来。有主种子竟是始起者。此派谓种子非本有，后来始起。 其说以为前七识皆为能熏，熏者，熏发。 如眼识只是相见二分，此二分从其自种生起时，便能熏发一种习气而投入第八赖耶中，成为新种子，是谓能熏。眼识如是，耳识乃至第七末那识，各各熏生新种，皆可例知。至第八赖耶识，则唯是所熏，即接受前七一切熏发习气，而持之勿失已尔。新熏种复能为因，得生后来相见，其功用与本有种不异云。如上二说，互相乖竞，及至护法师始起而折衷之。乃谓种子所由来，有是法尔本有，亦有由新熏始起者，于是种子有本始二类。若无本有种，则无始创生之现，便成无因；现者，具云现行。 若无始起种，则现行才起即灭，无有习气续流，亦不应理。故本新并建，护法自以为折衷至当。

    又复应知，由新熏义成立故，于是说前七现行熏发习气投入赖耶时，即对于本有种之同类者，亦能熏令增长势用。因此，而一切种无论为本为新，得通名之以习气。有宗诸师谈种子义至此，虽持论愈密，而其支离究不可掩。夫既建立本有种矣，而又以现行熏发之习气名为种，遂使习气与法尔种混同不分，谓非矫乱论得乎？且如新熏之论，则吾人眼识缘青色时，便熏生一青色相分种在赖耶中，将来能为因，而生起有实质之青色，岂不太荒诞哉？

    六、种子分相见。盖自世亲以后诸师，既于每一识析为相见二分，因此不得不讨论二分之种为同为别。同者，谓二分同一个种子而生，别者，谓二分各别有种，即相分有自家种子，非与见分同种故。护法折衷众说，谓二分种子有同有别。如意识相分，有与自识见分同种生者，如思量一切义理时，见分上必变似所思之相，此相无有实质，即与见分同种生，是为相见同种。至于五识等相分即色声香味触，皆有实质故，不应与见分同种。乃至第八根器相分，若谓其与彼自识见分同种生者，何故见种忽生有质之相？亦复无理可说。故相见自有别种者，何可一概否认？护法调融同别，颇近二元论。于是有难者云：“相分既有自种，如何说相由识变？”吾国窥基释此难，则以见分种为主动，相分种只依托见分种而起。据此以谈现行，仍可说相分从识变现。

    七、一切种子性通染净。性者德性，德者得也，言种子之所以得成其为心物诸行之因也。无量数种子有是染性，有是净性，非一切种同一性也，故置通言。 净性种子名为净种，染性种子名为染种。染种所生现行即是染法，染法犹云染污的物事，切勿将法字误解为规律。下言净法，准知。 净种所生现行即是净法。众生国土是秽，国土犹云宇宙或世界，非谓国家壤地。 菩萨犹言圣者。 国土是净。则以菩萨能伏除本识中染种，而令净种发现；伏者伏灭，本识即第八识之别名。 众生不能断除染种，即一向是染种发现，而净种恒隐，直等于无。

    上来略说种子义，今当简述缘生义。缘生者，谓依种及现安立诸缘，以说明现界由众缘会合而得生起。略举四缘如下：缘亦得名为因，而因缘之因，则以其能亲生自果故名，自余三缘，便非能亲生果，但于果有相扶助之关系而已。

    因缘种子为现行之因缘，是能亲生现行故。

    次第缘前念现行对后念为因，是能引生后念现行故。

    所缘缘现行相分对现行见分为因，以境能引生识故。

    增上缘增上缘甚多，可考余之《佛家名相通释》。

    每一现行生时，必具四缘，如上所述。初因缘，依种子立，余三缘，皆依现行立。有宗虽建立种子为现界之因，然非仅恃孤因，必待众缘会合，方可生果。果谓现行，以所生现行对于能生之四缘而名果故。无着说种子六义中有待众缘一义，众缘谓次第、所缘、增上诸缘。 惟其建立四缘，故缘生义得以成立，孤因则无缘生义也。缘生之论，本始自释迦，逮小乘以迄空宗，龙树、提婆学。 其说屡变，及至无着、世亲，则其言缘生，始变为构造论，而无复龙树遮诠之旨。学者宜知。参考本论中卷谈有宗缘生义处。

    上来略说种现二界，今次当及真如法界。真如者，普光唐玄奘弟子。 释云：“法性犹云一切物之本体。 本来常自寂灭，寂灭者，谓法性本无惑染，幽微湛寂故。 不迁动义，名为真如。”窥基云：“理非倒妄，故名真如，真简于妄，简者，简别。 如简于倒。”如者，言其德性恒无变易，故离颠倒。 又曰“真如者，显实常义，实者真实，常者恒常。 真即是如，古译真如，只一如字，亦或作如如。如字本形容词，盖至极之理非思想所可及，默然不起分别，他是那模样，就还他那模样，此如义也。又克就法性自身言，其德性恒不改易，故曰恒如其性，此亦如义。又法性是不可诘其所由来，佛氏所谓“法尔道理”，老云“自然”，庄生云“恶乎然、然于然”，此皆如义。 如即无为”。真如亦名无为法。无为者，法性湛然常住，无所造作，故曰无为。 总光、基二师之释，真如义趣可知。

    有宗既立本有种为现界之因，即本有种已是法性，而又承诸佛菩萨相传之说，更有真如。此真如既不是本有种，又不可说本有种是真如变现，以真如无为无造作故。然则本有种与真如究是如何关系？有宗于此竟无所说明，此实其理论上之最不可通者。学者稽考有宗诸经论，其谈种子义则与真如无融会处。其在三性中谈圆成实性，亦与依他性中种子无融会处。由有宗学说之体系衡之，种子既是现界根源，而又于种界外，别说真如法性，则不得不谓之有二重本体，可谓谬极。真如法性，作复词用。

    有宗盛张三性义，谓遍计、依他、圆成三性。详在本论《功能章》下。读者如字字留心，并不难了解。三性义极重要，学者研究有宗，须有此个大纲领在胸中。

    有宗学说根本是一个对待的观念。其言种与现，则曰能藏所藏，第八识为所藏，种子是能藏者。 曰能生所生，种子为能生，现行或相见是所生。 曰能熏所熏。立新熏种者，则以前七现行皆为能熏，第八现行则是所熏。 其言识与境，则曰能缘所缘。此中识字，只就见分言，境即相分。见为能缘，相为所缘，此据相见二分义立论。 凡此一能一所均是互相对待。至其以种与现并名有为法，亦名生灭法，以其是生灭灭生相续故名。 真如是无为法，则有为无为亦截成二片，对峙而不可融通。诸经论中虽说无为法是有为法之实体，然绝不许说无为法是无为而无不为，绝不许说有为法即由无为法现为之，三藏十二部经具在可按。然则其所谓无为法者，只是有为法之所依托而已。无为界是无形无象、无障无染、清净湛寂、真实恒常、离诸倒妄，有为法只是于无为界中显现。如种种色相在虚空中显现。经论中每举虚空喻真如，以此为切合之喻，其旨可见。由佛氏之说，无为法毕竟与有为法相对，非可说即无为即有为，或即有为即无为。故其谈证量也，量者犹言知，但非世俗所云知识。证者亲知之谓，盖能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所亲冥为一，故谓亲知也。 以正智为能证，真如为所证，虽欲拂能所之迹，而实际上究是能所对待。总之有宗唯识之论，虽极其繁密，而骨子里究是一个对待的观念。夫对待观念本依据常识，如物我、内外、大小、长短种种相，皆是对待，此常识所夙习也。 若徒于事物见对待，而不悟宇宙为流行不息反而相成之全体，则其于化也远隔在。世有能读余《新论》者，必知余非故与诸菩萨相背也。虽然，有宗唯识之论，剖析详密，系统宏整，其奥义纷出，益人神智实不少，吾于有宗不能不殷重叹服。治哲学者不可不养成其解析与组织的能力，则有宗之学固为凡治哲学者之所必需探讨而不容或忽者乎？

    以上略谈有宗唯识论大意。自此以下，检札记中有关本论之答辨者择录之。

    或问：“《新论》遮拨赖耶何哉？”答曰：有宗不见本体，直妄构一染性之神我，以为吾人本来有此个体的生命，有宗赖耶说，实不异神我。 是其大谬。若证见本体，即知我所以生之理与天地万物所以生之理，元来无二无别。易言之，吾人生命即是宇宙大生命，非可横计有个体的生命如所谓神我也。如果执有个体的生命，则生命界应有一定之数量，远从无始，尽未来际，其数恒尔，无增无减；如此，则造化将一守其故，而无创新可言矣。此神我或神识之说所以难通也。或曰：“公固尝言，习气丛聚，成为一团势力。诚如此说，人身虽亡，而此一团势力不必散失。《礼记》所云知气者，或即此，今以此成立个体的生命可乎？”答曰：吾所谓生命者，指吾人与天地万物所共有之性海而言也。性海为本体之别名，以其妙用无穷，故喻如海。 习气本后起之虚幻物，纵许其等流不绝，终不得谓之生命。《礼记》知气与有宗赖耶，均以存而不论为宜。此事纯属信仰，然虽信死后非无物，亦不当作出世想，此中不欲详论。

    客曰：“《新论》之言性也，即斥指本体而目之。真实无妄之理，为万物所资始，则曰宇宙本体。今克就其在人而言亦谓之性。 本体真实刚健，清净空寂，至善者也。公故反对有宗建立染性之赖耶，然《论语》‘性相近也’章，似谓人性无善无恶，故言相近耳。《新论》主张毕竟与孔子异乎？”答曰：汝不得孔门意，又不辨性字有异义。夫性字之义不一。有以材性言者，材性，即就气质言。 如人与动物，灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美，动物躯体构造远不如人类，即不足以显发其天性之美善。人与动物成形之异，是谓气质不同。气质亦云材性，若夫言性，而就人生本原处目之者，则不可与材性相混。如性相近也之性字，即材性之性。相近之言，即据中材立论，凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上则成上智矣，习于下则流为下愚矣，故云习相远也。唯上智之人其材性生来即是上，不会习向坏处；下愚之人其材性生来即下，难得习向好处。故曰“上智与下愚不移”。此章性字明是材性，从来注家胡乱不清，极可惜。至如《中庸》“天命之谓性”，此性字便克就人生本原处而言。此章朱子注欠妥。今按天命性三名所指目者是一，一者何？曰本体是已。本体绝待，随义而异其名。“无声无臭”曰天。《中庸》末章“上天之载，无声无臭至矣”，上者绝对义，天者宇宙本体之目，非谓神帝也，载者言其备万理含万化也，无声无臭者言其寂然无象也。“於穆不已”曰命。《诗》云“维天之命，於穆不已”，命者流行义，维天之命者言乎本体之流行也，於穆深远义，不已者真体之流行无有止息也。“民之秉彝”曰性。彝，美也，此美绝待，非与恶对，天命者本体之目，本体具万善，至美者也。民犹言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成为人，故克就此至美之理之在人而言则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见，岂可外自性而别寻天命乎？此性字即目本体，与《新论》所言性者同义。材性之性，实非此之所谓性也。子比而同之可乎？从来言性者不辨天性与材性，天命之谓性，省言天性。 故成胡乱。朱子注《论语》“性相近也”章，亦欠分晓。荀卿、董仲舒诸儒之言性，都只说得材性。孟子灼然见到天性，故直道一善字。客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”答曰：天性是本体，本体之流行那有一毫杂染？但其流行也不能不翕而成物，否则无所凭借以自显。然翕也者，造化之无有作意而一任其自然之几，非有定准可为之齐一也。故人物之气质有通塞不齐。虽云物之自致，而物所得为，要非不本于其在大化中之所受与所遇。受之有量，遇之有适不适，而气质之通塞以殊。夫通者足以显发其天性，即全乎固有之善；塞者难以显发其天性，斯成乎不善。而不善者特气质之偏，因不齐之化，而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之学贵乎率性以变化气质，固不以材性之或偏而累其天性矣。

    有问：“先生所言材性，亦云气质，气质者实就生机体之构造而言也。气质有通塞，通者能显发其天性之善，塞者则否。通塞如何分？则必以神经系或大脑之发达与否为衡，然脑筋发达者或有知能过人而不必优于德慧，德慧一词见孟子。慧者明智义，德者纯善之谓。 其义云何？”答曰：气质通塞，以神经系或大脑之发达与否为判，此亦略言其大较耳。生理微妙，孰能一切穷其所以。尼父生而将圣，商臣生而蜂目豺声，非商臣天性异于尼父也，直以气质上之缺憾，易以习成乎恶，而难以显发天性，故卒成弑父之逆耳。夫气质有通塞不齐，此可从其大较而言之者也。若气质不美者，如所谓塞。 其缺憾果何所以，欲测知之固有所不能悉也。然复当知，同为人类之气质，其相差也不必甚远。虽下愚之资，倘能从事尽性之学，保任本心而无以惑染间之，即天性显发，是谓尽性。 以慎其所习，则气质可以转化，而不至障碍其天性。是在庄敬日强，毋自暴弃而已。然则孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，义各有当。孔云“不移”，责之之辞也，所谓不屑之教也。人皆有天性，不当受限于气质，故困知困行皆有成功，实孔门相传教法也。

    或问：“大乘谈真如，却是归仰崇高无上的法性而追求之，《新论》意思似不如此。”答曰：般若家言，智及智处，智处谓真如，以是智所缘处故名。 并名般若。般若即心，般若系译音，义即智慧。 是则亦以真如名之为心矣。但玩其辞义，只是摄境从心，真如名智处，即对智而名境，故摄境从心。真如亦名般若，实则智为能，而如为所，究非一体。 非谓智即是如也。佛家谈真如，实有归仰此崇高无上的超越感。《新论》却破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言则曰真如，克就其在己而言亦曰自性，更就其主乎己之身而言，复曰本心，即此本心元是圆明昭澈，无有倒妄，又曰性智。故其谈证量也，直是性智自明自识，谓之内证。亦云自证。 故智即是如，如即是智，非可以智为能，如为所，而判之为二也。此是《新论》根本大义所在，确从反己体认得来，非意之也。

    问曰：“《新论》既破除对待观念，则在《新论》中之真如，当不可说为万法之所依托，却是以为万法条然宛然皆是真如自身显现。”答曰：善哉！汝已得解。譬如大海水，遍现为众沤，大海水，喻真如；众沤，喻万法。每一沤皆以大海水为体，覆看上卷《明宗章》。 真如遍为万法实体，义亦如是，所以体用不二。

    或问：“如《新论》中本体之意义，亦可说为万法之因否？”答曰：此看如何说法。因者因由义，万法由其本体现为如是，不妨假说体望用有因义。此中当云体望万法，今不曰万法而言用者，以万法皆依用上假立故，非离用而别有万法故。 但此因字的意义极宽泛，只谓大用流行非如幻如化无有实体故，虽不妨假说因，而实非对果名因，应如理思。

    或问：“体用，云何不一不异？”答曰：体无形相，其显为用，即宛尔有相；宛尔者，不实而似有之貌。 乃至体无差别，其显为用，即宛尔万殊。故知体用不一。譬如水非坚凝，其显为冰即成坚凝，而水与冰非一矣。 然复当知，体即用之体故，而非超脱于用之外；譬如水显为冰，不可说水在冰之外。 用即体之显故，非离其本体而别有自性。譬如冰，非离水别有自性。 故知体用不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家有于形上形下不能融会者，其误可知。由不一义故，当即相以会性，相者法相，犹云宇宙万象；性谓本体。 不可取相而迷其真也。《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。

    本体是无对，而克就一一用相上言却是有对。大用流行幻现相状，曰用相。 但于一一用相而透悟其本体，即一一用相，都是无对。所以说一华一法界，一叶一如来。法界与如来，皆用为本体之代词。 有问：“庄子云‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。复问：“庄子云‘泰山非大’何耶？”曰：此言大者，以对小得名。泰山虽较秋毫为大，若于泰山而透悟其本体，即泰山相与一切物相俱遣，将何所对而名大耶？故曰“泰山非大”。所谓不坏假名而说实相，即此旨。假名者，如泰山，如秋毫乃至一切物，都非实有，只是假名耳。然证真者并不毁坏一切假名，却于一一假名而显示实相。如泰山假名也，此假名所表诠之山相，本来空无；但山相空，而有不空者存，不空者实相也。即假名而说实相，是谓即俗诠真。

    有人问：“《新论》《明宗章》云：‘今造此论，为欲悟诸究玄学者令知一切物的本体，非是离自心外在境界’等语，然则石头的本体亦不离吾心否？”答曰：此是开宗明义语，向下细读去容有悟期。石头与汝何尝是各自独立的？当知汝所以生之理，与石头所以成形之理，只是一理，没有二本，难道石头的本体竟是汝心外之境耶？汝只误将自己与天地万物分离开，所以不信汝之本心即是石头的本体。实则主乎汝身之本心，也就是汝与石头或天地万物所共有的性海，如何分割得？既分割不得，如何说石头的本体在汝心外呢？

    或问：“翕辟与《大易》《干》《坤》之义，颇相当否？”答：大概说来，辟与《干》之义为近，翕与《坤》之义为近。然从来《易》家讲《干》《坤》者，多不能无病。无论汉、宋各家派，其言干则曰阳气也，言坤则曰阴气也。其所谓二气之气字，含义究如何？亦无明白之训释。《新论》说翕辟是用，则气之为言，当作用义解，此气字只形容其有势用显现而不实在不固定的意思。用者体之显，元非离其本体得有自体者。譬如众沤是大海水之显，即非离大海水得有自体。 而用之动势只是一翕一辟，刹那刹那顿起顿灭，生生不息，如电光之一闪一闪活跃无匹，所以说有势用显现而不实在不固定。气字之意义，亦只形容其如此。

    《易》家谈阴阳二气，有近二元论者。如王船山《易内外传》，其言“乾坤并建”，颇近二元，根本处未透在。《新论》说体显为用，本唯是辟，刚健、升进、至善、清净，乃至万德，皆辟也。而不能不先有一个翕先字非时间义，乃着重之词。 否则只是虚无莽荡，将无所据以自显。虚无非空无之谓，以其未构成形物故云。 故翕而成物，乃妙用之不得不然，实则翕亦是辟，非其本性与辟有异也。故《新论》说翕辟，与《易》家误解乾坤为二元者，自不可同年而语。或曰：“汉儒荀氏言升降，以为阳常升而不降，阴常降而不升，复推乾坤之本，合于一元。世儒以为得《易》之大义。《新论》翕辟之旨，与荀氏义亦有合否？”答曰：阳常升而不降，与《新论》辟义有合；阴常降而不升，则甚违《新论》翕义矣。翕而成物，固有降之趋势，然翕之本性究不异辟，故翕终随辟转，则非常降而不升也。使一升一降为二者之恒性，则阴阳何可融和？荀氏亦难自圆其说矣。至谓推乾坤之本，合于一元。合字亦未妥。乾坤本自一元，何待推之使合乎？《易》学自汉以来纠纷难理，百家之书虽各有所明，而真得宣圣旨归者其谁耶？《系传》本孔门传授，然战国及汉初儒者，当有窜入，兹不及论。

    或问：“由翕辟之论，则物质、生命、心灵三者，虽其发展有层级，但决不可说泰初物质世界成就时，尚无生命或心灵也。只是物质方面显著，而生命或心灵方面尚潜伏未现，却非无有。”答曰：汝已得《新论》意。《成物章》说得极分明。《大易》《屯卦》意思深可玩。屯，难也。其卦??《震》下《坎》上，故《彖》曰“动乎险中”。《震卦》初爻，为阳动于下之象；《坎卦》二阴锢一阳于中，为阳陷于险之象。夫阴者所以表物质，阳者所以表生命或心灵。生物未出现时，则生命心灵潜而未显，为《震》阳动于下之象。此时物质锢闭生命、心灵，令其不得显发，故云“动乎险中”，此其所以为屯难也。

    或问：“《新论》说万物互为主属，是义云何？”答曰：如就汝与万物或众人言，当知汝自为主，而一切人物则为汝之属，如五官百骸之属于一体然。汝与天地万物本为一体，但其间自有主属之别。又于天地万物中，随举某物或某人为主，亦皆以汝及其他一切人物为属，万物互相望皆然。由互为主言之，万物莫非主，一微尘却是三千大千世界之主体；凡互为属言之，万物莫非属，故不可得一超物之上宰。据此以明群化，则太平世之社会，人类皆互相属，而亦各自为主。《大易》《比卦》，言万物互相比辅而生，不容孤立，是互相属义。而《乾卦》阐明群龙无首，是各自主义。此二义甚深宏大，《春秋》太平大同之治，其义据在是也。

    问曰：“《新论》说每一翕圈，都具翕辟两极，辟极即是心的方面，翕极即是物的方面。据此原理，即不得说无机物无生命或心灵也。”答曰：无机物之形体，尚无精密组织，不足为生命或心灵发展之资具，而实非无生命心灵，便未着见耳。

    《新论》根本意思在遮遣法相而证会实体，超出知解而上探化源，伏除情识而透悟本心。情识，犹云妄识。 既悟本真，本真，犹云本心。 而后依真起妄，情识亦现；但悟后之识，识者，具云情识。 依真起故，斯能称境而知，于所缘境无有谬解，谓之称。 离于倒妄，便与未悟之识截然异性。故知妄法亦真。妄法，即谓情识。

    《新论》要义有三：一、克就法相而谈，心物俱在。心起即物与俱起，心寂即物亦俱寂。 二、摄用归体，则一真绝待，物相本空，心相亦泯。所谓遮法相而证实体者，即此旨。 三、即用显体，则于本心而识体，虽复谈心未始遗物，然心御物故，即物从心融为一体，岂有与心对峙之物耶？《大易》立乾元，便是即用显体。坤元即乾元，杨慈湖最说得透。《新论》《明宗章》首揭本心，正是即用显体，与《易》义通。 如上三义，学者了然于胸中，则《新论》不难读。而亦有庄生“六通四辟，小大精粗其运无乎不在”，与阳明“横说竖说皆是”之乐矣。

    夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者一真绝待之称，用者万变无穷之目。夫万变无穷，元是一真绝待；即用即体。 一真绝待，元是万变无穷。即体即用。 《新论》全部只是发明此意。中卷平章空有，在在引归此意。古今学术，或从万变中追寻绝对，故有哲学深穷本体；或循万变之迹而辨析精严，则科学自此兴。宇宙万象，皆迹也。

    或问：“《新论》评佛法，不及中土诸宗何耶？”答：《新论》改革印度佛家思想，只从根本旨趣上立论，不可枝枝节节为彼各宗派作论文也。此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮，小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗如天台华严等，其渊源所自，能外于大有大空乎？凡著书者如评判某一大学派，则必抉其本根，摄其要最，加以衡断，始畅己意，至其支流可勿具论。吾书乃自成一家言，自有体系，非为佛家作概论或历史也，焉得一一取而论定之乎？

    昔者梁任公尝疑小宗或优于大乘，此盖揣测之谈耳，任公固未研此学也。吾于小乘虽未暇致力，但就涉猎所及，当以大乘为长。般若家解空，可谓深远极矣，小乘无此境界。《大般若经》、《大智度》与《中观》等论，广大幽远已极，凡夫何能攀援此等境界？小知者读此等经论，厌其重复，难以终卷；智者会心于文言之外，而后穷于赞叹也。夫言之重复，而后使人之印入也深，善读者其敢忽诸。无着一派谈境，境，谓法相及法性。 拆得极零碎，而后排比、拚合，甚不餍人意。然摄一切法归唯识，比小宗较有统系。且其谈三性及行解处，义旨宏深，亦非小乘境界，余于此不及详，愿善学者，深究而融化之。

    有问：“《新论》评及空有二宗大义处，有据本体论的观点云云及据宇宙论的观点云云，窃谓本体论、宇宙论只是西欧学人作此分别，佛法中似无此等意义。”答曰：异哉斯言！不审如何读佛家书也。佛典并用三分法，叙述法义，曰境、曰行、曰果。境之为言，是所知义，其间分别谈法相、法性。法相省云法，犹俗云现象界或万有。法性之性，作体字解，犹云万物本体，亦名真如。 次行，谓功修。犹云修习的工夫。 次果，谓所证得。功修是因，所得是其果故。 今试问境中法相一词，与哲学中宇宙论一词，其意义颇相通否？境中法性一词，与哲学中本体论一词，其意义复相通否？若云当用法相法性二词，不应采时行术语者，则吾固尝筹度及此。凡古今流传之伟大学派，必皆于至道有所证见，其给人类以光明而资益吾人生命者，功亦钜矣。讲古学者当发明其要义，使有智者得解，可以取长舍短，与道消息，不应以陈言僻语而述古学，使人不可措思也。昔人论文，多不喜用奇字僻典，而故作艰深，无实义者尤可恶。顾亭林即持此主张之一人。即征之佛说，如《楞伽经》中，以执着种种美妙言词易堕迷妄，为学者戒。宗门语录，盖遵经旨。《楞伽》为宗门所本。 昔在北京，冯芝生尝谓佛书难读，宜以时下语言疏释，使其意义了然可解。其说甚是。不图高明之论出吾意外，试问佛家浩浩三藏，是归趣证见圆成实性否？如何漫道佛家无本体论？佛家自《阿含》，以迄小宗大乘，其五蕴之谈首以色蕴，即将内而根身、外而物质宇宙，析别相状，平列叙述，而总归色蕴，不谓之有宇宙论的意义得乎？至大乘空宗遮拨一切，正可窥其对宇宙论方面的见地。有宗八识与种子及缘... -->>
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