第九章 明心下

    上来以习气言心所，犹未分析一一心所别相，今当略说。原夫无量种界，势用诡异。习气潜伏即名为种，已如前说。种无量故名无量界。诸种势用至不齐故说为诡异。 隐现倏忽其变多端。每一念心起时，必有多数种之同一联系者从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。诸种元有许多互不相同的联系，而同一联系者其现起必相俱。 即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。考世亲学派之《三十论》，略析五十一法。盖亦承用小乘以来古说，大小谈心所颇有异义及多少不同处，此不及详。 取其足为观行之引导而止。观行二字为方法论中名词。行者进修，略当宋、明儒所谓工夫之意。观者反躬察识。观即行故名以观行。 然颇病繁复，今仍其旧名，而颇有省并为若干数，理董之如次。心所法，须当作自家生活的内容来理会，反观愈力愈觉真切。或问：“旧谈心所类以六分，若以今日心理学衡之，果有当否？”余曰：此中大体是描写生活的内容，虽对于心理学有所贡献，却不是讲心理学，须辨之。 诸心所，旧汇以六分，元名六位。 今约为四。性通善染，恒与心俱，曰恒行心所。性通善染之性字乃德性之性，谓多数恒行心所，其性有善有染，故置通言。旧说于善与染二性外更立无记性，此不应理。一切心所其性非善即染，非染即善，无有善染两非者，此义当别论。恒与心俱者，谓其恒与意识感识相应合故。 性通善染，缘别别境而得起故，曰别境心所。通善染者，如恒行中说；别别境者，所缘义境多不同故。此中诸心所既是缘各别之境方得起，故非恒与心俱者。 性唯是染，违碍善心所令不并起，曰染心所。性唯是善，对治染法能令伏断，曰善心所。对治者如药对病症而治之也，亦与儒者言克治义近。善心所则对治诸染，能令染法伏而不起乃至断灭。 如是四分，以次略述。旧本六分，今多省并。

    恒行心所，旧说唯五，今并入别境中欲，即为六数，曰触、作意、受、欲、想、思。

    触心所者，于境趣逐故，名为触。趣者趣取，逐者追求。境义有二：一物界名境，如感识所取色等是；二义理名境，如意识独起思构时即以所缘义理名境故。后凡言境者仿此。 如眼识方取青等境，同时即有追求于境之势用，乃至意识独行思构时，亦有一种势用对于所缘义境而专趣奔逐以赴之者。是等势用，名为触数，而非即是心。这个趣逐的势用正是习气现起而与心相应合者，故名触心所，却非即是心。 心者任运而转，任运者任自然而动，非有所为作也。转者起义。 心所则有为作，心所即是习气现起，而与心相挟附以俱行者，其起也如机括，而心亦资之以为工具，故心所必有为作，如此中触心所依趣逐势用得名，趣逐即是一种为作。 此其大较也。心恒是任运，心所总是有所为作，后述诸心所皆可准知。

    作意心所者，警觉于心及同起之诸心所故，名作意。心于所缘境任运转故，元无筹度。由作意心所与心同行，而警于心令增明故。心既被警，则虽无筹度，而于所缘亦必增其明了。 又于他心所同起者警令有力，同助于心以了所缘故。如远见汽车预知避路，即由作意警觉念心所，忆念此物曾伤人故。又如观物析理时，设有待推求伺察而后得者，而作意力即于寻伺二心所特别警觉，盖推求伺察时恒有作动兴奋之势，此即作意心所。 又如理作意有大势用，顺理而起的作意名如理。 如惑炽时惑谓无明及贪等心所。 瞿然警觉，明解即生，明解即无痴心所。 故惑染不足障此心者，赖有如理作意也。

    受心所者，于境领纳顺违相故，名为受。领纳即是一种为作，心恒任运即不作苦乐等领纳。 领顺益相，即是乐受；领违损相，即是苦受。旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故。舍受者非苦非乐故，俱非者非顺非违故。 此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度，取顺较久，便不觉顺。 然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。

    欲心所者，于所缘境怀希望故，说为欲。随境欣厌，而起希求。于可欣事，未得则希合，已得则愿不离；于可厌事，未得希不合，已得愿离。故皆有欲。旧说于中容境一向无欲，故欲非恒行。此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故，彼立舍受，故有此境。 殊不知，单就境言，无所谓可欣可厌。受心所领于境，欣厌乃生，领欣境久，欣相渐低，疑于非欣，然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。彼云中容，即是欣厌俱非之境。 夫领欣境久，则欣相低微，而欲归平淡，要非全无欲者。故不应说欲非恒行。或复有难：人情于可厌事，经历长时求离不得，其希望以渐减而之于绝，由此言之欲非恒有。殊不知，历可厌事欲离不得，既久而求离之欲虽渐消沮，终不全无。且其欲必别有所寄，人心一念中不必止缘唯一事境。如郑子尹避难农家，与牛同厩而居，读书甚乐。现前牛粪为可厌境，求离不得，无复望离，然同时读书别有义理之境为其欲之所寄，非一切无希望也。人生与希望长俱，若有一息绝望则不生矣。故欲是恒行，义无可驳。

    想心所者，于境取像故，施设种种名言故，名为想。云何取像？此想极明利，能于境取分齐相。分齐相者，谓于境分别自相及共相故。如谓青，非黄非白等，是青为自相；如分别衣之青与叶之青等，则青是共相。如谓青黄赤白等同名为色，则色是共相；如谓色，非声非香等，则色是自相。如谓色声香味触等同名为尘，则尘是共相。尘者犹言物质。 自共相视诸境物互相观待之情形而分，元非固定。云何施设名言？由取分齐相故，得起种种名言。若不取分齐相，即于境无分别，名言亦不得起。 想形于内，必依声气之动以达于外，故想者实即未出诸口之名言。

    思心所者，造作胜故，于善恶事能役心故，名为思。旧分思为三种，初审虑思，次决定思，三动发胜思。审虑则是意中发起造作之几，而犹审度筹虑；决定则已不复审虑，其动势无可遏止；动发胜者，则是行动猛利，一往直前，强盛无匹，名动发胜。详彼所云三思，只是以思心所发展之顺序而分，实不可剖作三种也。初之审，次之决，固参以思想，然是造作力为主，故思心所正取造作之相而立名，非就思想上言，切忌误解。思心所有是善性，有是恶性。善思起，能驱役其心，以成就善事；恶思起，便违心而行，以成恶事。如豪奴夺主，即是主人被驱迫，恶思起而本心不得乘权，亦犹是也。任何心所都是从过去潜伏深而蓄势强之诸习气发现，故其影响于本心之力极大，而思心所尤甚。余以本体流行之辟势名为心，是吾人与天地万物所同禀；以吾人从受生而成为形物，由此累积无量习气，潜伏而成习海，其习气之现起者，始名心所。此义不惟修改印度佛家之论，而吾先哲言心性，亦未详究及此。区区苦心，未知将来有共印者否？

    如上六心所，恒与心俱，同行而不相离异曰俱。 故名恒行。若以此六配属于心理学上之知情意，则想属知的方面，受属情的方面，触作意欲思皆属意的方面。至于别境等心所，亦均可依知情意三方面分属之。又此六心所之行相，复分粗细，其与眼等识相应者，则行相极细微，乃若全无分别然，故佛家说为现量。

    别境心所，旧说为五，今有移并，移欲入恒行，移定入善，而并入不定中寻伺二数及本惑中疑数。 定为六法，曰慧、寻、伺、疑、胜解、念。

    慧心所者，于所观境有简择故，名为慧。慧者，由历练于观物析理而日益发展。然必与想心所俱，以于境取分齐相故；若不取分齐相者即不能作共相观，简择如何得起？ 亦必有寻伺俱，以于境浅深推度故。浅推度名寻深推度名伺 由推度已，方得决定。如决定知声是无常，乍缘声境，未知是常无常，必起推度。瓶等所作皆是无常，虚空非所作而唯是常。于是决知声亦所作，故是无常。爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中简择完成，实资比量之术。此中一念者实摄多念，简择初起只是推度，又必经多念续起推度，始得决定，方号完成。乃综其自创起推度以迄完成，凡经无量念而名一念。 但以其术操之至熟，故日常缘境常若当机立决不由比度者，而实乃不尔。又慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而易迷其固有，即无由证知真理。此中真理，即谓吾人与万物同具之本体。 若能反求诸性智而勿失之，则贞明遍照，廓然无系，虽复随俗分别，而不滞于物，称性玄同，而万物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。

    慧心所非恒行何耶？若无明与贪嗔等炽盛时，即无有简择故。夫于理之诚妄，事之是非，有所简择而不迷谬者，此则是慧。无明等起时，则简择不起，故慧心所非恒行。

    寻心所者，慧之分故，即就慧之浅推度相，检出别说，故云慧之分。 于意言境粗转故，说为寻。意言境者，意即意识，意能起言，故名意言；意所取境，名意言境。粗转者，浅推度故云。

    伺心所者，亦慧之分故，于意言境细转故，细转者深推度故云。

    寻伺之通相，唯是推度。推度必由浅入深，浅者，粗具全体设臆，犹如作模；深者，于全体设臆中又复探赜索隐，期于印证满足。盖后念慧，续前念慧而起，历位异故，浅深遂分。浅推度位目之为寻，深推度位名之以伺。世以为推度之用，先观于分，后综其全，此未审也。实则慧心所与心叶合取境，才起推度即具全体设臆。当推度创起，设臆固在模糊与变动之中，而实有渐趋分畛之势；分畛者谓作部分的密察。 及夫继续前展，则分畛渐至明确，即全体设臆由分畛明确而始得决定。故疑于先观其分，后综其全耳。又乃由寻入伺，从浅入深，即由全体设臆降为分畛伺察时，则慧之为用益以猛利，常与触心所相俱，奔赴甚力，如猎人之有所逐追者然。旧说寻伺能令身心不安住者，职此故耳。寻伺二心所并依慧心所，别出言之。慧非恒行，已如前说。

    疑心所者，于境犹豫故，说为疑。旧说以疑属本惑之一，本惑后详。 此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不着，习焉不察，则不知其无穷也。然着察之用，往往资疑以导其先。盖必于其所常行所惯习者初时漫不加意，冥冥然遇事不求解。 又或狃于传说，如佛教徒以圣言量为依据，而不务反求诸己。 安于浅见，不能博求之以会其通，不能深体之以造其微。 故于所行所习之当然与所以然者，未尝明知而精识也。知之不明是不着，识之不精是不察。 忽焉而疑虑于其所行所习之为何？向所不经意者至此盛费筹度，疑问起时，必作种种筹度。 向所信之传说至此根本摇动，向所执之浅见至此顿觉一无所知。于是自视欿然，思求其故，疑端既起，欲罢不能，思虑以浚而日通，结滞将涣而自释，然后群疑可亡，着察可期矣。故曰善疑则悟之始也。夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，百端推度，祗增迷惘，而穷理所困，即事求征，则难以语上，持科学万能之见者，一切必欲依据经验以求之，而形上之理岂可以物推征？ 刻意游玄，则虑将蹈空。知玄想与空想之办者，可与穷理。 但使知此过患，勿轻置断，疑情既久思力转精，不陷葛藤，则胶执自化，真理元自昭著，患不能虚怀体之耳。若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触涂成滞，何由得入正理？周子曰：“明不至则疑生。明，无疑也，谓能疑为能明，何啻千里？”此为过疑者言，则诚为良药。故曰不善疑则愚之始也。夫疑虽有其太过，而人生日用不必念念生疑。故疑非恒行摄，疑之过者可说为惑，然善疑亦所以启悟。旧说疑属本惑，亦所未安。故今以疑入别境。

    胜解心所者，于决定境深印持故，印者印可，持者执持。 不可引转故，名胜解。由胜解心所应合于心，便于所缘境，审择决定而起印持，此事如是，非不如是，于决定境才有印持，但印持与决定却是同时。 即此正印持顷，更有异缘，不能引转令此念中别生疑惑。异缘不可引转云云，系约当念说，非约前后念相望而言。尽有前念于境审决而印持之，固是异缘不可引转，及至后念乃忽觉前非，而更起审决印持者矣。 故胜解者，唯于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定。不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。如见绳谓蛇，此乃似现，即非量所得之境。此境本不称实，然尔时能量方面确于境决定为蛇，非于境不审决故，非有疑故，故此境应从能量而名决定。又如由浊流而比知上流雨，实则浊流亦有他因，上流未尝有雨。是所谓雨者，乃似比，即非量所得之境兀不称实，但尔时能量方面确于境决定为雨，非于境不审决故，非有疑故，故此境亦从能量而名决定。犹豫心中全无解起，非审决心，胜解亦无，非审决心者，谓心于境不起审决故名。此心亦即非量，世言非量，或唯举似现似比，实则似现似比者非于境不起量度，但不称实，乃云非量耳。更有纯为非量者，即散乱时心，于汛所缘境实不曾量度者，即此中所言非审决心。 以故胜解非恒行摄。

    念心所者，于曾习境令心明记不忘故，名为念。念，必资于前念想心所。想心所于境取像，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流。想之余势不绝者名习气，等流见前。 由想习潜存故，今时忆念，遂乃再现。若非想习潜存者，则过去已灭之境像何能再现于忆念中耶？然念起亦由作意心所于所曾经，警令不失，故有忆持。由念能忆曾经，故能数往知来，而无蒙昧之患也。若无忆念，则不能据已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。

    念心所何故非恒行耶？于非曾经事，不起念故；又虽曾经，而不能明记者即念不生。故念非恒行摄。或有难言：若于曾经不明记时，只于曾经某事忘失，说名无念，而此时心非无他念。如我忆念旧读《汉书》，苦不得忆，此于《汉书》名为失念。然此时心于现前几席等等任运了知不起异觉，即由几席等等曾所经故，今乃任运生念，故不觉其异也。是于曾经虽有不忆如于《汉书》。 而此时心仍非无念。如于几席等等。 详此所难，实由不了念义。须知念者，本由明记得名。于曾经事警令不失，遂有念起，分明记忆，即此明记非任运生，必由作意心所特别警觉，始得分明记取。若汝所云任运生念者，实非是念；乃过去想习，适应日常生活需要，任运潜行。任运者，因任自然而起，不由警觉故；潜行者，以此想习尚隐微故。前云习气潜伏即名种子，而现起方名心所，此等想习亦属种子状态，或亦可说为种子的半现，要不得说为心所也。大抵吾人日常生活中，其应境多由种子潜伏的力用，即所谓不自觉的力用，此等力用本不与明了意识相俱取境，故不名心所也。此与明记，截然异相，何可并为一谈？故汝所云于几席等等任运了知者，此犹属种子潜行相状，必忆《汉书》而果得分明记取者方是念故。然则方忆《汉书》不得，即此时明了意识中实无有念，故念非恒行，彰彰明矣。

    如上六法，缘别别境而得起故，故名别境。

    染心所，旧分本惑及随惑，惑亦名烦恼，烦者扰义，恼者乱义。一切惑，皆是扰乱相故。本惑者，以其为一切惑之根本故名；随惑者，以随本惑而起故名。 今略其随，而唯谈本。本惑旧析以六，今出疑入别境，存其五法，曰无明、贪、嗔、慢、恶见。

    无明，亦名痴心所，于诸理事迷闇故，说为无明。旧分迷理、迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事的理而已，非可于迷理外别说个迷事也。故此言理事，取复词便称，实只一个理字的意义。然理赅真俗，俗谛中理，假设为有，曲尽物则；真谛中理，一道齐平，唯证相应。迷者，于俗妄计，于真不求证故。夫痴相无量，或总名之，或专言之。总名之者，一切染法皆属痴故；专言之者，迷闇势用实为一切染心所之导首，即此势用名为无明，亦云痴故。人之生也，无端而有一团迷闇与形俱始，无端二字注意，这个元不是本性上所固有，只是成形之始便忽然有此迷闇，以渐增盛。 触处设问，总归无答。反问诸已，生于何来？死于何往？莫能解答。即在宗教哲学多有作答者，然彼一答案，此一答案，已难刊定。矧复任取一家答案，寻其究竟，终于无答。远观诸物，疑问万端。即有科学家以分子元子乃至电子种种作答，复问电子何因而有？仍归无答。更有哲学家出而作答者，终亦等于不答。然从古迄今仍不已于问，不已于答。岂知俗谛，问答都是假名；胜义谛中，问答泊尔俱寂。岂知二字，一气贯至此。胜义谛者真谛之代语。 若使循俗假诠，问答随宜如量，固亦无过。如量者称境而知，盖在俗谛本假设一切物事为有，而甄明其所具之则，故得夫物则者，即为称境而知，谓之如量。然所谓如量，亦假设如是而已，寻其究竟便非真解。故以随宜言之，尔乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虚中以契理。此不如量，即迷俗谛理者。 矧复于答问不行之境，此谓真谛。 犹且嚣嚣驰问，昏昏恣答，如渴鹿趁焰，演若迷头，遗贫子之衣珠，攫空潭之月影，迷真谛理者譬于是。 此非至愚而何？总结迷俗，迷真。 至若颠倒冥行，无知故作。故作恶业也。 虽或自为诡释，适乃长迷不反。作恶者恒自欺，即对于自己良知之谴责而为诡谲之解释，以为所作亦有理道也，自欺正是无明。 夫无明一词不可作虚词解，如谓由明无故名无明，便作虚词解，即大误。 实有此迷闇习气无始传来，导诸惑而居首，详《缘起经》十二支。 负有情以长驱，有情者，人有情识故名。 其势用之猛，虽转岳旋岚犹未足喻也。

    贪心所者，于境起爱故，此爱是贪爱义，非仁爱之爱。 深染着故，深染著于境也。语云贪夫殉财，烈士殉名。深玩殉字之义，便知此云起爱及深染着意义。 名为贪。贪相不可胜穷，随在发现，故难穷也。 略谈其要，别以八种：一曰自体贪，此云自体，略当于身的意义。 谓于自体亲昵藏护故。此贪极难形容，强状其情，曰亲昵藏护。人情唯于自体，亲昵至极无可自解，亦唯于自体藏护周密，莫肯稍疏。不独人也，下生动物于兹尤甚。吾昔在北京万寿山园中，见大树上有长约二寸许之厚皮移动甚疾，余猝尔惊曰：树皮既脱，胡能附树疾走而不坠耶？徐取观之，明明一粗块之树皮；及剖视之，则其中固一虫也。此虫不知何名，乃深叹此虫于自体亲昵藏护之切也。此等事生物学上所发见不少。二后有贪，谓求续生不断故。此从自体贪中别出言之。或有问言：“世人持断见者，自知死后即便断灭，宜若无后有贪可言。”曰：不，不，爱力非断见可移。由爱润生方有生，人之有生，由爱力滋润之故生。《楞严经》谈此义极透。 如汝明知当来断灭，而犹厚爱其生，则爱力非断见所移审矣。汝后有贪，岂随断见而舍耶？汝昨日之生已逝，今日之生已有，今日之生方尽，明日之生当有。故后有贪，为有生类所与生俱有者，何足疑耶？三嗣续贪，谓求传种不绝故。自植物至人类随在可征。四男女贪，谓乐着淫欲故。征之小说诗歌，几无往而不表现男女之欲。忧国情深，亦托美人芳草；即寄怀世外，犹复侈言仙女。五资具贪，谓乐着一切资具故。凡日用饮食、田宅、财货、仆隶、党与、权势、名誉，乃至一切便利己私事，通称资具。人类之资具贪亦从兽性传来，每见禽兽巢穴多集聚刍粮等资具。六贪贪，谓若所贪未及得者，贪心自现境相而贪故。如好色者心中或悬想一美人。七盖贪，谓于前所乐受事，已过去者犹生恋着，即有盖藏义故。盖藏者，言其不肯放舍故。八见贪，谓于所知、所见，虽浅陋邪谬亦乐着不舍故。见贪重者便难与语。如上八种，贪相略明。《瑜珈》五十五说有十贪，但列名目而无解说。《缘起经》说有四种爱，以明贪相。今并有采撮，说为八种。学者以是而反躬察识，毋自蔽焉可也。

    瞋心所者，于诸有情起憎恚故，名为瞋。《伦记》五十九说瞋略有三：一有情瞋，于有情而起瞋故；二境界瞋，于不可意境即生瞋故；三见瞋，于他见生瞋故。有情瞋者，由有我见故，即有人见生；人见与我见同时生。 由有人我二见故，即有瞋生。瞋与人我二见同时生。 瞋相无量，略分粗细。粗者因利害毁誉等等冲突所引发，其相粗动，或转为忿恨等。细者其相深微，虽无利害毁誉等等冲突，亦常有与人落落难合意故。隐士孤高，正是瞋惑。 夫群生怀瞋而好杀，世间历史大氐为相斫书，前世小说诗歌亦多以雄武敢斗为上德，皆瞋之着也。或曰：“瞋为习心固也。征以达尔文生存竞争之论，则瞋者当亦出于生存之需，而不必訾之以惑欤。”余曰：互助论者所发见之事实，明与达氏反。伊川释《易》之《比》亦云：“万物莫不相比助而后得生。”其言皆有证验。故知生存所需者乃比助而非竞争，然则谓瞋非惑而为应于生存之需可乎？境界瞋者，亦有情瞋之变态，由于有情怀瞋故，境界随之而转。遂觉邱陵坎窞并是险 ，暑雨祈寒俱成嗟怨，怼人则器物皆罪，伐国则城邑为潴，忮心每及于飘瓦，诛锄亦逮于草木。此皆有情瞋盛，故随所涉而皆乖戾之境也。见瞋者，复于有情瞋中别出言之，此与前贪数中所举见贪实相因。夫唯贪着己见，故不能容纳他见，遂乃恶直而丑正，是丹而非素。从来朋党之祸，门户之争，皆由此起。凡人不能舍其见贪见瞋，故一任己见以为是非，好用感情的逻辑。 而不暇求理道之真，此物论之所以难齐也。

    慢心所者，依于我见而高举故，名为慢。旧说慢有七种，今述其略，而稍有省易。一者私其形骸而计为我，自恃高举，名为我慢。二者视材智劣于己者，即谓我胜彼，视材智等于己者，即谓我与彼相等，此皆令心高举，总说为慢。或问：“于等己者即谓我与之等，似不为慢。”答曰：由计等故，自心高举，岂若澄怀了无计量？三者于他人远胜我者，我顾自谓少分不及，此名卑慢。虽自知卑劣，犹起慢故，名卑慢。 四者于彼胜己，顾反计己胜，斯名过慢。五者己实不德，而乃自谓有德，恃恶高举，名为邪慢。若无知而自谓有知，少得而自谓已足，皆邪慢摄。夫慢多者胸量极狭，不能求贤自益纳善自广，咎始于居满，心怀高举，即是满相。” 其流极于无惭无愧。儒者谓之无耻，至不比于人。故学者宜先伏慢。

    恶见心所者，于境颠倒推度故，慧与痴交杂俱起故，别境中慧... -->>
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