第八章 明心上

    夫说辟为心，即此心之为物此物字是虚字，乃回指上心字而言。 是近在吾一身之内，退藏于密，远之弥满六合，无所不在。今于此章最吃紧者，惟求端的示人，如何认识此心，及如何致力。若敷陈理论，恐推演愈博，而于座下相离益远。座下者，譬喻词，指此心而言，亦隐示自家落实致力处。 余所严辨者，唯在本心与习心。人生陷于罪恶之中，只任习心作主。若识得本心，纵操存力弱，而隐微间一隙之明，犹自有所不忍与不敢，已是振拔之几，未有亡失主公而可冀其凶迷能悟也。禅家称心曰主公，与《管子》言“心之在体，君之位也”义同。 余平生之学，实乏涵养，惟赖天之予我者良厚，照然不昧本来，本来谓心体。 而察识工夫却未敢疏忽，未忍自欺，差幸有此耳。涵养察识之辨，虽自朱子与张钦夫提起，而其源甚远，《孟子》《尽心篇》曰：“尧、舜性之也，汤、武身之也。”性之是涵养工夫深厚，身之是察识工夫严密。《大学》“知止定静安虑”一节，虑即察识，知止至安，皆涵养也。佛氏止观，其止即涵养，观犹察识。二法本不可分，但行之不无偏重。然《大学》之虑，不唯内省克己，而格物穷理之事皆在其中。后儒言察识者，似仅为反身知过，便将身心与万物万化万理分开，其所察识者几何？ 惟苦涵养不力，根本未得炽然坚固。心者身之主宰，故说为根本。涵养工夫，只是不令私意或浮杂妄想起而障碍本心之明。《论语》言“居处恭，执事敬”，言“默而识之”，言“仁者静”、“仁者乐山”，言“非礼勿视听言动”，皆涵养之功。涵养久而纯，即本心恒时为主于中，炽然不可犯，故云坚固。 于庄生所谓“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”，固示能几。此中引庄语，见《逍遥游》。从来注家无不失于肤浅者。须知至人心入大定，倾天倒岳之险，犹不足动之，何况其他？子玄“无往不安”云云，若非内有主而不摇，何得安？晋人之学无本。 于孔子天不言而四时行百物生之叹，“天何言哉”之叹，隐示心体空寂也。时行物生，则空非空无，寂非枯寂。《功能章》上，可覆玩。穷理至此，而广远高深极矣，非文字可达也。佛氏修出世法，只证空寂，却不悟空寂而时行物生。上引庄语，盖几于佛氏所云不动地矣。然若住心于不动，又何异丧其心乎？须猛进始得。 心知其意，而钻仰无从。尤以辜负圣灵虚掷此生为大憾也？七十年来困学，犹在闻思境地，何敢不勉哉？见闻与思辨，俗学以此为能，然若自以为有窥于真理，何异蛛之造网而自陷乎？ 夫发明心地，直指本来面目，本来面目谓心体，此禅家语。 单刀直入，活泼有力，吾爱禅家。然旅人望门投止，未可便谓到家。“首出庶物，万国咸宁”。“首出”云云，《易》《乾卦》《彖辞》，从来注家以为言人君之道，实不了圣人取象之旨。夫心不失其本体之德，故即心而识体，譬之于众沤而识大海水也。此即用即体之义，首须明白。既于心而知其是本体显现，则万化真源，不外一心，故说心为万物之主。譬如人君超出众庶之上也。“万国”云者，心为主动，开通万物，纲纪万事，咸得其理。譬如人君垂拱，顺天下之公道而为治，万国成宁。此乃以心主乎物，而取象于君道也。汉人犹闻七十子后学传说，知《易经》字字皆是象。惜其不能进而穷理，惩秦之祸，不敢用思想。其治《易》，乃舍孔子而宗术数，圣意遂晦矣。 大哉孔子之道！内圣外王，本未尝遗物，要归于心为物主，学者可不知所趣乎？今将举宗门一二公案，为始学津梁；而后举颜子所述圣门教法，立定宏基。后之从事于心学者勿轻叛焉可也。

    唐世有大珠慧海者，初参马祖。祖曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，实藏喻本心，此是吾生之真，万化之本，故以宝藏喻之。 抛家散走作什么？戒其专恃量智或知识向外追求探索也。古今哲学家多是抛家散走。 我这里一物也无，求什么佛法？珠复问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝自家宝藏。此时与问之心，清净虚明，不夹杂一毫妄念，故此心即是自家宝藏。 一切具足，更无欠少，备万理，含万善。 使用自在，有无穷德用，故使用自在。 何假向外求觅云云。马祖教慧海，至为亲切。如前已说，心有本习之殊，本者本心，习者习心。 实则只有本心，而习心直不应名为心也。当名之以心所，详在下章。 然而一般人皆为习气所缠缚固结，乃直任习气取本心而代之，覆玩《功能章》下，谈习气处。 终不自识何者为其自家宝藏。慧海初见马祖问佛法，马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无可外求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，谓一切染污习气。 始跃然兴问：谁是自家宝藏？马祖则直令其反求当下兴问之心，光明纯净，如赤日当空不容纤毫翳障者，此非自家宝藏而何？若时时在在恒保任得如此时之心，便是药山所谓“皮肤脱落尽，唯有一真实”。皮肤喻习心，谓染习克治尽净也。真实者，无虚妄义，此谓本体呈现。

    还有马祖搊百丈鼻孔一公案，足资警悟。百丈怀海大师者，马祖门人也。师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：是甚么？师曰：野鸭子。祖曰：甚处去也？师曰：飞过去也。祖遂回头，将师鼻一搊，负痛失声。祖曰：又道飞过去也。师于言下有省，却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：汝忆父母耶？师曰无。曰：被人骂耶？师曰无。曰：哭作甚么？师曰：我鼻孔被大师搊得痛不澈。大师，百丈称马祖也。 同事曰：有甚因缘不契？师曰：汝问和尚去。和尚谓马祖。 同事问祖曰：海侍者有何因缘不契，在寮中哭告，和尚为某甲说？祖曰：是伊会也，汝自问取他。同事归寮曰：和尚道汝会也，令我自问汝。师乃呵呵大笑。同事曰：适来哭，如今为甚却笑？师曰：适来哭，如今笑。同事罔然。次日马祖升堂，众才集，师出，卷却席。祖便下座，师随至方丈。祖曰：我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？师曰：昨日被和尚搊得鼻头痛。祖曰：汝昨日向甚处留心？师曰：鼻头今日又不痛也。祖曰：当深明昨日事。师作礼而退。此一公案，值得深参切究。夫众生一向是习心用事，习心只向外逐境，故妄执境物，而不可反识自己。自己，谓吾人与天地万物同禀之本性，以其主乎吾身而言则曰本心。 盖习心乘权，则本心恒蔽锢而不显，是以吾人一切见闻觉知只于境物上生解，终不悟自家本性。怀海于向上事，透悟本性的工夫名向上事。 用力已深而未及彻，如天将明而闇且甚，破闇即明矣。马祖知其然，故于行次见野鸭飞过，即试诘之曰是甚么？怀海果答以野鸭子，盖习心发露于不觉也。作野鸭子解者只是习心。 祖再诘曰甚处去？怀师犹不了祖意，复答曰飞过去也，其为习心所使如故。祖至是乃搊其鼻孔，更警之曰又道飞过去也，怀师始于言下有省，盖其旷劫以来染污习气刹那顿息。由此，豁然识得自己，其后上堂示众云：

    灵光独耀，谓本心。 迥脱根尘，根者根身，尘谓物界，言此心超脱乎一身与万物之表，而为真宰也。 体露真常，体，即斥旨本心之自体而目之。露者，呈现义。真者，不虚妄义。常者，不变易义。谓灵光独耀者，即此心体灼然呈现，其德真实无妄，恒常而不可改易。不拘文字，俗学拘守经籍，欲由文宇以见道，是犹守筌蹄以为即鱼兔也。 心性无染，此心自性上本无染污，乃纯净至善者也。 本自圆成。万善具足，万化不穷，是圆满义。法尔现成，不待造作，复说成义。 但离妄缘，即如如佛。所谓私意、私欲、惑障、染污等等，皆习气之异名耳。习气者，妄缘也。如如者，不变义。佛者，觉义。皆谓本心。妄缘虽蒙蔽心性，而心性恒不变易，终不随妄缘迁改，所谓无染是也。譬如客尘蔽于明镜，而明镜自性不受客尘污玷，故拂拭客尘，还复朗鉴。心性亦尔，但舍离妄缘，即还复本来明觉。

    怀师此番话，直综括十二部经旨要。当其被马祖搊鼻孔而有省，始伏除染习，顿悟自心超物独立，所谓灵光独耀、迥脱根尘是也。怀师从此一悟，豁然证见自家本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真，今始省悟，所为哀哭而继之以笑也。厥后所造益深远，却自此番省悟扩充去。

    或有问曰：“马祖指野鸭子问怀师，而师即以野鸭子对；问甚处去，复答飞过去。师两番酬对，绝无错乱，而祖乃搊其鼻孔，至负痛失声，此何故耶？祖果不承认有野鸭子、并不承认有野鸭子飞过一事实乎？而搊怀师鼻孔胡为者？”答曰：一般人所以迷失其本心者，只以习心用事，向外逐境。习与物化，障蔽本性，是以积劫痴迷无由自悟。怀师反己工夫反己者，息其逐物之妄，而反求诸己所固有之本心。 大概近熟，近者，未至乎熟而近之也。 祖于行次，共见野鸭飞过时，因乘机故诘，故者，故意。 将诱而进之耳。怀师若果见性，则遇祖之诘，决不同于未见性人直任习心冲口而出以野鸭子答也。怀师若果，至此为句。或问：“应如何答？”余曰：禅家酬对，纯出当下机锋，后人代拟，便是有心论义，殊无谓。 祖初指野鸭而故诘之，怀师果滞于习心。祖故再诘，而师犹不悟，乃以飞过去答，此皆习心逐境作解，遂不悟祖密示之机耳。于是而祖搊其鼻孔，至负痛失声，且戒之曰又道飞过去也。而师至是始有省。夫祖之故诘，是何密意？怀师最后有省，省个甚么？人人皆有灵光独耀、迥脱根尘、夐然无对之本心，而终不自识者，盖自有生以来总任其习心逐物生解，而不自觉，因此便将反己一路堵塞无遗。悲夫！人之自丧其真也久矣。祖之诘，怀师之省，岂偶然哉？余尝言，哲学家不会宗门意而谈本体，徒逞戏论，欲其直澈心源，固不可得。虽遇马祖，能救之乎？此中意义甚深，不是反对格物之学，更非一概毁绝习心，俟详之《量论》。

    今世谈禅学者，皆熟闻作用见性一语，然何谓作用？何谓性？云何于作用见性？则谈者鲜不茫然。夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言则谓之性，以其主乎吾身而言亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用，曰见曰闻曰觉曰知皆作用之名。复言等等者，作用相状复杂，列举不尽故。故举见闻觉知，即摄一切作用在内。

    将明作用见性，则非于作用先加解析不可；若于作用加以分析，则非先说明所谓根或根身者不可。

    根者所依义，从其为识之所依以发现而立名。虽有别释，此姑不详。印度佛家自小乘以来说有五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五根者，亦总名根身。身者自体义，以根是吾人自体故名根身。

    佛典说五根皆是清净色，而大小异义。小宗《俱舍论》云：“眼根极微，在眼星上傍布而住，如香菱花。耳根极微，居耳穴内旋环而住，如卷桦皮。乃至身根极微，遍住身分，如身形量。”乃至者，中间略而不举故。 据此，可见小宗言净色根，虽不必实测及神经系，而其说犹相近。及大乘有宗唯识论，虽用净色根之名，而实变其义。盖以根为赖耶识之相分，微妙而不可见，其意义颇神秘，余甚弗取。今此言根，自是神经系或诸官能之总名，近世心理学家于此颇有研讨，可勿赘。原夫宇宙大生命亦云大心，即所谓辟势。 斡运乎万物，万物即翕之所为。 将破除锢蔽。其势用盛大，健进不已，渐以转化物质，而使其组织日趋精密，此乃神经系或诸官能即所谓根者之所由形成。心之发现必以根为所依。古者弓箭有机括，以司发动，根亦心之机括也。其发动力之强无有伦比。心固利用此机括，而利之所在，害亦伏焉。

    前文所举见闻觉知等等作用，正是普通所名为心。其实，此等作用不即是本心，本心亦省云心，他处准知。 只是根门假借心之力用而成为根之浮明，以趣境云尔。根门者，门以出入为义，心之出发必由乎根，万感之入从乎根，故根有门义。趣境者，凡来感之物皆境也，趣者趣取，犹追求也。 夫根为心之发现而作机括，为字去声。 易言之，即心用根为工具也。凡用工具者，往往反为工具所利用。心之于根，何独无此患？夫心惟浑一，本来明净，浑者浑全，一者无对。 而其依根以发，则易流于虚妄分别。易字注意，只是容易致此患，并非必然性。 所以者何？根己形成独立之生机体，心作用之发现于根门，而根即得假借之以为己用，便非明净本心之作用也。得假借之者，言其可得如此，究非必然性。己者，设为根之自谓。 譬如笛本无声，因吹有声，是乃吹笛之人鼓舌发气入笛，便为笛所假借以成笛声，非复吹者声气之本然。根得假借心作用以为己用，举笛声譬之或易悟。昔人言心为形役，或亦窥及此。

    复次染污习气原于根，而复与根叶合为一。云何原于根？夫根假借心作用以为己用，即一切见闻觉知等等皆非明净本心之流行，正是佛氏所谓乱识。不澄明故，谓之乱识。 乱识念念生灭，无有暂住，而每一念识皆有余势潜流，是名习气。乱识之余势，亦是刹那刹那生灭灭生，相续而流。潜者，谓其深隐。 习气自乱识生，是染污性；乱识由根乘权而起，故以根为染习之原也。

    云何习与根叶合为一？无量染污习气，恒潜流于吾人所不自觉之深渊，而常乘机跃入根门，与根叶合为一，趣逐前境。前境犹云当前之境。 于是障碍本心，令其不得现起作用。乃唯染习与根协合乘权，而本心亡失。如临水观鱼，活泼拨地，正是物我无间。而人顾有乍动食欲者，则由一向残食动物之染习，随机顿现，本心不在故耳。世人不以习气为心者鲜矣。

    综上所说，根可以妨碍本心，且与染习为缘，将恒为本心之敌乎？此亦误解。本心之发现毕竟以根为其利用之具，在无生物之层级中，根未形成，而心不得显，此明征也。《俱舍》《分别根品》说“根者，最胜自在义”，普光记云“最胜自在，即是有大势用”。心将开发重浊之物质，必用根为机括，非大势用固不胜斯任也。《论语》曰：“工欲善其事，必先利其器。”此言虽近，而有冲旨。根究是心力发动之机括，何相敌之有乎？夫根之假借心作用以为己用，咎不在根也。吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。保者，保持而勿失之也，然非可着意把持，硬将自心作一物事看守，只任其自在周流而已。孟子所谓“操存”亦此意。 中无主宰，心者身之主，心不存即中无主宰。 则外诱纷投乎根门，而根乃与之相引，无有简择，于是人生有殉没于物欲之患。《乐记》所谓“人化物”，老氏叹盲聋爽发狂。《老子》上篇十二章。 人之形存而神丧，岂不哀哉！《论语》言“默识”，孔子以默识列于学之上，此是甚境地，千载无人会得。默然而识者，本心之自识也，须是保任得真宰常现在前。言“不违仁”，仁者吾之本心，即主宰也。常任此心周通万物，兴起事业，而毋以私意私欲参之，是谓不达。 言“居处恭，执事敬”，此六字似平常，而实深远。工夫到手时，便主宰常在，动静合一，吾衰年乃深味乎此。《论语》从来无善注。朱子固切实，吾嫌其迂滞，难达圣意。其他可勿论。 皆是保任真宰，赫然常现在前。至此，则根常从心，如良骥受命骑士而奔驰，足扬骑士之威势。根之有助于心，义亦犹是。夫根从心，则见闻觉知等等作用，莫非心也。然主公不常在者，要未免认贼作子。

    综前所说，约以四要点，重加指示。

    一、作用者，即克就见闻觉知等等而名之也。

    二、此见闻觉如等等，实即心之力用发现于根门者。故此作用。不即是心体，心体是独立无对，冲寂无朕，故见闻觉知不即是心体。 但心体亦非离见闻觉知而独在。若离见闻觉知等等作用而别觅心体，则心体又安在乎？

    三、见闻觉知等等通名作用，固如上说。但精以析之，则根不从心，且与染习叶合，其发为见闻觉知等等，固不得名为作用也。若乃心帅乎根，亦无染习为障，则其发为见闻觉知，方是真实作用。恶紫乱朱，不可不严辨。

    四、作用义既经刊定如上，则作用见性义亦不待深谈而可知。夫作用者，即本体之流行而言之也。问：“流行未即是体之固然，云何作用见性？”答：全体成大用故，不可离用觅体，是故于流行而识体，易言之即于作用见性。

    如前举马祖答慧海一公案，即就慧海见闻觉知处指点。缘慧海与马祖酬对时，即发生一组见闻觉知，便谓之心。但此所谓心，是以作用名心，非就本体而目之也。有难：“见闻似非内发。”答曰：如引生见闻之人及其语言等，固属外缘，而见与闻却是内发，以见闻不惟是感摄，而是有解悟故。此不可不知。马祖答慧海只令其反躬体认当下虚明纯净不杂一毫倒妄之见闻觉知，即于此识得性体，所谓自家宝藏，可谓易简真切至极。见闻觉知等等作用，即是性体之流行，故可于作用见性也。犹之于众沤而见大海水。

    马祖搊怀海鼻孔一公案，则可与答慧海者反以相明。怀海见野鸭子飞过，正在逐境起解，此解却是根与习用事，马祖欲提醒之，再三而后悟也。吾举此一公案，却从反面说来，以显正义。

    总之，性体浑然至真，寂然无相，不可说见闻觉知等等作用即是性体，故但曰作用见性，非谓作用即是性。然不可离作用别觅性体，故必于作用见性。犹之不可离众沤别觅大海水，故必于众沤而识大海水。明代阳明派下多有在发用处说良知者，未免以作用为性体。及聂双江罗念庵救之以归寂，而于作用见性意思似亦不无稍阂。夫寂然真体毕竟不离发用，如或屏用而求寂，其不为沦空之学者鲜矣，尚得谓之见性乎？

    问曰：“如上所说，心之一名通体及用。有克就本体而名之为心者，有克就作用而名之为心者，是则心之名虽同，而其所目则异实，不可以无辨也。”答曰：同名异实之云，似将体用截成两片，却成过误。夫义理自有分际，辨析不可不精，而审于辨析者，要在观其会通。夫说作用名心者，当知用不离体，才说作用，便于作用见性。性谓本体。 如说众沤，便于沤见大海水。说本体名心者，当知即体而言，用在体。如说大海水，便知大海水不离众沤独在。体用毕竟不可截成二片，是义宜知。在宇宙论上与心学上，均不可将体用分成二片。但此云心学是就哲学言。

    问曰：“所谓作用者，将纯为本心之流行，而无习与俱乎？”答曰：不然，染习必须伏除，伏者抑之使不现起，除则断灭之也。 净习固当增长。覆玩《功能章》下谈习气处。 夫净习原依本心而起，即心之类，其相应于心也，固已和同而化，浑然无应合之迹，故净习亦成为真几之动也。真几谓本心。 马祖云：“只如行住坐卧，应机接物尽是道，儒道诸家皆以宇宙真源、人生本性，说名为道。体道之人，其日用云为皆从本性上发出，而不杂以小已之私，故云尽是道。 道即是法界，马祖以此土先哲所云道，与印度佛家所云法界同为本体之目。 乃至河沙妙用不出法界。”河沙，喻数量无穷尽也，吾人日常生活中一切皆从真体流行。 孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功将以至于道，非如俗学只务知识而已。 欲其自得之也。自得者，实有诸己之谓，非徒尚解悟也。解悟则以心测道，其去道也远矣。 自得之，则居之安；居其所自得，处乎至足，夐然无待，如何不安？ 居之安，则资之深；所资者即其所居，故唯内资，而非有资于外也。夫外资者无源而易竭，内资者不竭，存乎内者源深而无极故也。 资之深，则取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫资乎内者深远不可竭，故随其取给，或左或右靡不逢原。原者，万有之本，万德之基，万行之宗，资者资此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所谓道也。日用之间随所取给，左之右之莫不逢此真实本原。起想动念，举足下足，随在皆是道体发现，焉往而不逢之哉？马祖体道之功与孟子深造之诣，皆是习与心融，习者净习，心谓本心。 上希天德者也。

    夫佛家之学无论小宗大乘要皆归趣证体。证见本体曰证体，盖本体呈露时炯然自见耳，非别有一心来见此体也。 略小谈大。空宗形容本体空寂，无相故名空，离染故名寂。 甚深微妙穷于赞叹；有宗形容本体真净，离倒妄故名真实，离诸戏论故名清净。 其深微妙穷于赞叹。然诸师颇表现一种超越感，易言之，即对于本体而有无上崇高与庄严之感，同时起一种殷重欣求。此种感固极可贵，吾人所以破现实生活之桎梏者全赖乎此。然诸师固非以此为究竟，盖未免心外有境。超越的本体，便是其心外之境。 庄子所为呵列御寇犹有所待者也。必自居超越而浑然亡感，始立乎无待。是故禅家兴，而直指本心，心即是如，真如省云如。 如即是心，于是心外无境，在己之心与遍为万物实体之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感。宗门直指本心，其视大乘空有二轮，又进而益亲切也。

    夫佛氏浩浩三藏，义海汪洋，而本其要归，唯在一心。至宗门兴起，乃更直捷易入，此夫人所知也。然世儒皆好诋禅，即理学诸儒明明有资于禅，亦辟禅唯恐不力。夫学术之功，所资宜博，诸儒既资于禅，倘融其长而辟其短，谁曰不宜。独惜诸儒所资于禅者，每得其似而遗其真，因此之故，其归本孔子，亦不必是孔子之真也。禅家流派复杂，诸师所造浅深不一，凡此皆非本篇所应涉及。第就禅学宗要言之。宗谓宗主，要者要归。 一曰反躬自识真宰。心主乎吾身，故云真宰。《管子》云“心之在体，君之位也”，即此义。然吾身真宰，即是天地万物之真宰，吾身与天地万物不可分割故，无二本故。 “灵光独耀，迥脱根尘，体露真常”云云。百丈反求诸己，灼然自识，此非百丈一人独得之秘也。凡禅家之所求者，皆在此。岂唯禅家？孔门之学，何尝不归本于是？《论语》《子罕篇》颜子喟然叹曰“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”云云。朱子此章集注引胡氏曰：“高坚前后，语道体也；仰钻瞻忽，未领其要也。”按道体，犹云本体亦即本心。 余谓胡氏释为语道体，诚得之，但其解有未莹处。夫灵光独耀，迥脱根尘，不亦至高乎？体露真常，不亦至坚乎？瞻前忽后者，形容其无定在而无所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府万物而靡不周遍也。颜子真参实究到此，而胡氏乃云未领其要可乎？曰仰、曰钻、曰瞻，皆形容其参究之功也。 颜子，孔门高弟，在三千七十之中卓然独步，独得尼父心传。仰钻瞻忽之叹，固已默识真宰。孔子许颜氏为其继志述学之人，丧予之痛在是。 岂偶然哉？后世达磨东渡，传授释迦心印，实与孔门有遥契处，未可以其来自梵方而过斥之也。

    理学家皆诋禅宗以知觉运动之灵为心，宋、明诸儒不持此等见解以攻禅者，确少极。 此实谬论。吾于前文谈作用见性处，自谓义旨宏远。不惟理学诸儒未曾于根与习处精研，佛家教典，虽辨析染习之相，而于染习由来，毕竟无甚说明。此中不暇深论。 实则染习非无端突起，只由本心力用须仗根为资具，而心力之行乎根门也，根即得假之以自用。凡用资具者，即有反为资具所用之患，此理随处可察。今夫根虽为心力所仗以流行之资具，而实成为小己，根既假借心力以自用。易言之，即心之灵明已被役于根，而成为根之浮明，覆玩前文谈根处。 是将供小己之用，以追求外物。所谓知觉运动之灵，即于此际发现，驯至完全物化，谓生命殉没于物。 无自在分。分去声。 复次由根假借心力以自用，而发为知觉运动之灵，殉殁于物，于是乎有染习生。由根二字，至此为句。 无量染习，潜伏于吾人所不自觉之深渊，揉杂一团，而头绪仍非无别，因此，无数染习时有乘机跃现，与根叶合以乘权故染习者，依根方起；而既起，则又为根之眷属。染习与根之关系，其妙如此。总之，知觉运动之灵，皆由心力之被役于根，与障于习而始成，确已失其心之本然。心谓本心，下仿此。习谓染习。 易言之，即知觉运动之灵，不得谓之心，上卷《明宗章》言性智作用依官能而发现，即官能得假之以自用云云，须与以上诸文参看。 以知觉运动之灵为心者，一般人每如此。一般人，即佛说凡夫之谓。 禽兽亦只有知觉运动之灵而无心，其本心不得显发，故谓之无。 今谓禅家之道与禽兽同，不亦太无忌惮乎？禅家明明曰“灵光独耀，迥脱根尘”，今谓此迥脱根尘之灵，即是知觉运动之灵可乎？禅家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之谓。 而使心力之行于根门，恒自为主，即施诸四体之知觉运动，莫非迥脱根尘之灵所遍运，而不当以知觉运动之灵目之也。故曰“运水搬柴无非妙道”。呜乎！斯理微矣。

    然禅与儒毕竟有辨。禅家于灵觉而识主宰，儒者何尝不然？《易》明乾元始万物，乾元即主宰也。乾者刚健义，言本体具刚健之德，生生不息，而为万物之原，故曰乾元。以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。 而《乾卦》于干言知、言大明，固与禅家遥契，以知与大明言乾元，即是于灵觉而识主宰。 但吾儒毕竟有异乎禅者。《大易》显乾元之德，德有二义，曰德性，曰德用。 不唯灵觉而已，灵觉亦是德。 而仁德特重。《干》之《象》曰“干为仁”，仁者真真实实，纯粹至善，生生不息者也，故成其健。唯于纯粹至善，健动而生生不息之仁，以识吾所固有之主宰，涵养而扩充其力用，是乃所以继天立极也。此之言天，亦本体或本心之名。人能实现本体之德，是即继天以立人极。 若仅于灵觉识主宰，却不识其健动而含藏万善与大生广生之盛德，虽云“灵光独耀”，亦未免虚而无实。禅家仅于此识主宰，终是佛氏以无为无造言本体之偏见，而有反人生之倾向。惜乎诸儒辟禅不悟及此也！

    颜子“博文约礼”二语，可见孔门之学穷高极深，广大悉备。朱注引侯氏曰：“博文，致知格物也。”此解得之。古者以自然现象谓之文，人事亦曰人文，故研究自然与人事，谓之博文。礼、理古通用，约礼之礼即理字。乃由万殊而会归于至一之理，故云约。至一者无对义。 博文是致知格物，约礼所以尽性致命。《成物章》末，引易“尽性至命”，有注文，宜覆玩。 约礼而不博文，则遗实用，而有蹈空之患；博文而不约礼，则堕支离，而无一贯之道。儒学规模广大，本末毕具，内圣外王融为一片，成己成物完复全体。《易》云“范围天地之化而不过”是也。求仁之学与出世法，相去何止天渊？颜子有为邦之志，孟子称其与禹稷同道。禹稷与天下民庶同忧患，而为之谋生养，忘其身之苦，颜子之道在是，独惜早死而不遂其志。战国诸儒犹能固持《周官经》之民主治制与社会理想，以抗吕政，取焚坑之祸而不惧，仁之至也。详余之《论六经》。 秦以后儒生，遂失洙、泗之绪。如明道《识仁篇》，只是得禅与老之似，而成其独善之学，此中不暇详说。 不足为孔、颜后裔也。阳明《大学问》，始就吾心与天地万物痛痒相关处指示仁体，庶几孔、颜遗意；惜其忽视格物，卒莫能复儒之真也。

    二曰归寂。禅家发明心地，求复其寂照之体而已。照依寂显，显者显发。 不寂便是乱识，焉得有照？乱识见《大论》等，以妄识杂乱故名。凡夫本心不存，皆乱识用事，无有照用。照义甚深，本心炯然至明，恒时任运照了，不蒙昧故。任运者，任其自然之运，无筹度相。 寂乃本心澄定之相，不昏不扰，照用斯神。是故宗门涵养心地工夫，毕竟归本在寂。永嘉有云：“忘缘而后寂寂，忘缘，断绝妄识也。妄识昏扰，必绝之，而后寂寂真心始显。 灵知之性历历。”灵知犹云灵觉，百丈所谓“灵光独耀”也。历历，分明貌，此就明照方面而言。 此言非忘缘不寂，而不寂即无照，自不待论。夫心体亦寂亦照，儒者非不体认及此，更非于此不加存养。《大学》首章“定静安虑”一节，自定至安，皆寂之相，虑犹照也。非乱识筹度之虑。然《大易》显示心体，特举仁而言。《论语》记弟子问仁者多，可见孔子以仁立教，如后儒王阳明，其门下多叩问良知之旨，由阳明以良知垂教故。 亦足征《大易》《论语》为孔氏... -->>
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