第八章 明心上

》为孔氏一家之学。孔子特举仁以显心体，而不以寂照何耶？禅家体认到寂照，便滞于此，以为即是主公呈露，心主乎吾身，故禅家名之为主公。 其实尚远隔在。如禅家以为心只是寂照，则心体恰如镜子一般，镜子自体不受尘染，是有寂义，能照见物，是有照义。神秀说“心如明镜台”，慧能虽驳之曰“明镜亦非台”，但只破其将心当作镜台一类实物而起妄执，却不否认心如明镜。佛家唯识论，明言转第八识成大圆镜智，不独禅家以明镜喻心也。心体果如明镜，即是无有生命而可谓之心乎？本论生命一词，其意义极深广，盖有真实、健动、至善与含藏万有等义，故有时用为本体或本心之代词，与世俗习用生命一词，绝不同义。 《论语》《阳货篇》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四时行焉，百物生焉，天，何言哉？’”此章发明心地，真是无上甚深微妙义。虽不明言仁，而确是以仁显心体。其举天以示者，犹《易》之取象也。象犹譬喻，即以天喻仁体，而仁体亦即心体之代词。 子贡之学，大抵尚博文而未能约礼，孔子欲其默识心源，犹云心体。 而又知子贡不能发问也，故对彼而自抒其意曰“予欲无言”。子贡果不知反求诸心，乃曰“子如不言，小子何述？”孔子于是举天道以示之。两天字，宜各点断。何言者，明天道不可得而言，宜默识之也。四时行、百物生，以此见天道真实、健动，至善无妄，生生不息，流行无间，是诚微妙难思。达天德者，默而体之耳，体之者，谓心自喻，而即于身实现之。《阿含经》言身作证是也。 其可得而言乎？故复叹之曰“天，何言哉？”此章假天道以示仁体，可谓深远至极。夫寂者，仁体健动不挠，毕竟无昏扰相。照者，仁体真实无妄，故有灵光独耀。无妄者，无有迷妄，即至善之谓。 禅者守寂而遗世，明明丧其固有健动之本性，则其寂非本性之寂也，性寂不离健动故。若其保任灵觉，而不务裁成天地辅相万物之经纶，裁辅详《大易》。裁成者，如云征服自然与利用自然，即荀子《天论篇》意思，皆是裁成义。《中庸》言“参赞化育”，更极深微。辅相义甚广大，直是与万物为一体，互相扶勉，而无宰物之私。《春秋》太平世之社会，即本《大易》此义，而禅家都不务此。 不顾群生现实方面之疾苦，纵使禅者有以自养其灵，而众生迫于现实，无可发扬灵性生活，则禅者之灵终成缺憾。夫灵性无自他之分，其在我者，亦即在天地万物者也。禅者无以拯群生之灵，即是未曾养得在己之灵，以己之灵与群生之灵本不二故。禅者自耽禅悦，而忽视群生疾苦，是乃丧其灵觉而不自悲也。五代惨极，而禅家大德最多，皆不哀生人之艰，而高趣无上事者也。由其迹以考其中之所存，其学之不切己，亦可知矣。夫真实、健动、至善，三德者合，而名为仁。仁具此三德，非深于《易》者不知也。 是乃吾人与天地万物同禀之本性也。禅者孤守其寂，而非本性健动不挠之寂，养其灵于七尺之内，而不悟大灵非小己之所得私，是丧其真实至善之本性。揆其所以失，盖由只务存养寂照，而不知求仁；自以为超越现实，而实离群、遗世，废绝行四时生百物之大用。是可谓不失其本心乎？余谓其无生命者以此。

    问曰：“寂照可废乎？”曰：否否。仁体可曰无寂乎？可曰无照乎？余所病于禅者，存养寂照而不知求仁。则寂非仁体之寂，而不能健动以周通于天地万物成其裁辅之功；照非仁体之照，尽管灵光独耀，而于群生现前疾苦，却是默然遗照。则不谓之失其本心不得也。是故儒者求仁之学，内圣外王合而为一，成己成物的然不二。禅学诚进趣乎此，则余无病于禅矣。

    人生从性分上言，夐然无对，本来无限。然人每限于小己之私，退坠堕没，无由自拔。惟求仁之学可以克治己私，而宏其天地万物一体之本量，本量者，本来如此故，但人失之，故待宏耳。 还复其无对无限之本然。佛氏所称大自在者，其仁人之谓哉？

    或有难曰：“天地万物一体之仁，高矣美矣。信斯义也，将对于侵剥我者，亦念及一体，爱之而无怨，恩遇之而不以敌视，则社会革命将不可能。而天下无数劳苦小民，唯当永受不仁之待遇，得毋有老氏‘天地不仁’之叹乎？”答曰：固哉吾子之论也。道本大常，事有万变。事之变也，每与常道相违；而常道值事之变，骤若不得不与之俱变，终乃不易其常。天地万物一体之仁，其存乎人性者，是大常之道也。天下大多数劳苦小民，受财富阶层之侵剥，则事之变也。受害者对于害己者，怨之而无可爱，敌之而无可恩遇，似反乎人道之常。然为社会去一大害，废除大不平之制度，使天下大多数劳苦人皆被其仁而得乐利，固终复于大常之道矣。毒蛇螫指，壮士断腕，非不以腕为一体而弗爱也。腕将染毒，危及全体，故断之以卫全体，是乃仁术也。吾儒求仁之学，固非守常而不通变也。六经之言治，德为本而辅以刑，礼为本而佐以法，宽为本而济以猛，猛与宽反，适以成其宽也；法与礼反，适以行其礼也；刑与德反，适以正其德也。是故德礼宽皆仁也。刑法猛，皆仁之反，而适以成仁也。持其反而昧于常者，吾未知其可。夫本德以行刑，则刑当罪；适如其罪之所应得，曰当罪。 本礼以制法，则法宜民；本宽以威猛，则猛正俗。正疲顽之俗。 是皆反而不失其常，群生遂焉。夫仁，人性也。立己立人之道，蔽以一言，不违仁而已矣。子何疑乎？

    复有难曰：“禅家究是出世法，与儒者求仁之学并行不悖可也，公何必以儒绳禅？”答曰：有生之类，生灭相续而不断绝，是谓世间。此一大生命之流，恒时舍故创新，德盛化神不容已止，法尔如是，未可以凡情猜测。吾儒仁学，即于世间识得大生命，不复虚妄分别世间相，何须求出？位育参赞，所以不亏其大体也。大体，谓大生命。 若见有世间而求出，自是宗教情执未化，何得不绳正之乎？余尝言，佛教至大乘，穷高极深而测幽远，《大易》而外，无斯胜义，真是人天少得闻者。大乘不舍众生，不舍世间，而盛唱大悲与大雄无畏，固已与吾儒仁学接近。惜其犹坚持出世法之根柢，致陷于种种矛盾，毕竟以出离生死海为终鹄。其不舍世间者，只为众生难得度耳，大乘仍不离宗教反人生之倾向。由其道，吾人决不能对自家生命有正常之体认，即生活力不得正常发展。上者趋向偏畸，而希度脱；下焉者则对于现实世界，无创造之兴趣与毅力，甚至流于偷靡或沦溺。自佛法普遍深入于中国，颇无好影响，此亦余之《新论》所由作也。

    总之，斯学归趣，唯其复其本心。吾国儒道及自梵方输入之佛法，其要归皆在复其本心。但诸家对于本心之体认，颇有见浅见深见偏见全之不同，此意难为不知者言。余之所学，却以孔、颜为宗。西洋唯心之论，毕竟不识本心。间与习西学者言此意，有承认，有不承认。然承认者，亦不必真解也。此中一复字，甚吃紧，是为历圣相承血脉。从上诸先哲发明心学，确不同西洋哲学家徒以一番知见与一套理论为其对于宇宙人生之一种说明而已；却是从日用践履中，默识本原。即自幽独之地念虑微萌，以至与天地万物交感而发起事为之际，莫非至真至健至善之本心流行发现，而不以一毫私意间之，是谓之复。易云“雷雨之动满盈”，正可形容此境。学问本实践之事，浮浅知见已不成知见，而况杂乱？戏论已不可，而况未成乎论？清季迄民国学子，已将先哲精神荡尽。剥极必复，此其时矣。 宗门直捷，初学入手工夫，当资之以为启悟之助；而直彻心源，要当上索孔、颜。宗门每举公案，使学者凝神去参究。根本处参透，而后可六通四辟，小大精粗其运无乎不在矣。余甚喜宗门此种参究法。今欲就《论语》举出两章。一、《论语》《里仁篇》“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。 试究终食等一种情境之下，皆不可违仁，然则仁是甚么？不违二字，尤宜注意。直是有赫然在中监督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私欲去违背他，且向这里深深参去。二、前文引颜子“仰钻瞻忽”一章，当与不违仁并究。至于“博文约礼”，立定千古教学规模，此处尤须认清。吾国自孔门而外，言唯心者，易于忽视格物。梵方传来之出世法且不论，道家即有反知与反格物之主张。宋、明诸儒，如程、朱一派，其释《大学》格物虽无误，而其治学精神究不在此，故未尝注意于格物之术。陆、王一派，求识本体，固立乎其大，独惜曲解《大学》格物之教。高谈本心，忽视格物，其流不趋于佛家出世，即有离群遗世，甚至玩世之病。夫物无心而不自识，故一言乎物，已有心在；心遗物则游于虚，故一言乎心，当有物在。主唯物者，固不能屏心而不用；主唯心者，又何可绝物而不之格乎？儒者求仁之学，博约兼资，内圣外王合而为一，成已成物的然不二，此百世无可易也。

    上来提示本心，大义略备。今将取佛家唯识之论，加以勘定。佛家直指本心，自宗门始，已如前说。若夫自昔号为传承释迦经典，以张其教义者，宗门则目之以教，而自居教外别传。夫宗之所以自别于教者，非徒不立语言文字而已。教中谈识，宗门则主自见本心，此其根本异处，未堪忽视。然宗门旨趣，既在前陈，则教中所谈之识，兹宜略论。

    夫教中唯识之论，自无着《瑜伽》，迄世亲《三十颂》与护法诸师释，而后其理论渐臻完密。世亲及其后学所相继阐明之唯识论，其根据皆在《瑜伽》。唐贤号《瑜伽》为一本。 本论中卷曾提控其理论之体系而予以评判，覆看《功能章》。 今于此中，但欲略述瑜珈宗即大乘有宗。 建立八识旨趣，并予以疏决而已。疏者，疏通其滞碍，而在某种意义上可承认其有是处；决者，判决其谬误。

    昔在小乘只说六识，及大乘兴，乃承前六而益以末那、赖耶，是为八识。六识者，随根立名。曰眼识，依眼根故。曰耳识，依耳根故。曰鼻识，依鼻根故。曰舌识，依舌根故。曰身识，依身根故。曰意识，依意根故。眼等五识所依根，称清净色根。至于意根，则小乘如上座部等亦立色根，即心脏是。而余部不许立色根，乃以六识前念已灭识为意根。及至大乘建立八识，始说第七末那识为意根。 或许从境立名。即眼识亦名色识，唯了别色故。唯者止此而不及其他之谓，后准知。色有多义，或通目质碍法，则为物之异名。今专言眼识所了，则为青黄赤白等实物。 耳识亦名声识，唯了别声故。鼻识亦名香识，唯了别香故。香与臭通名香。 舌识亦名味识，唯了别味故。身识亦名触识，唯了别触故。于前四识所了，直举色声香味四境。而于身识所了，乃虚言触，不直举何等境者，则以身识所了境最宽广，列举不尽，故以触言之。 意识亦名法识，了别一切法故。有形无形的一切事物，乃至一切义理，通名之为法。他处言法者准知。 如上六识，大小乘师共所建立。

    然大乘于前六外，又建立第七及第八识者。彼计五识眼识乃至身识。 唯外门转，转者起义，五识皆以向外追取境界故起。 必有依故，第六意识内外门转，意识一方面追取外境，一方面内自缘虑，虽无外境亦自起故。 行相粗动，行相者心于境起解之相，粗者粗猛，动者嚣动。 此非根本，粗动故非根本。 亦必有依故。意识自身既非根本，故必有所依。 由斯建立第八阿赖耶识，含藏万有，为根本依。依字注意。彼计前七识各各有自种，不从赖耶亲生，只是依托赖耶而生，故说赖耶为根本依。 赖耶深细，藏密而不显，前六眼识乃至意识。 则粗显极矣。疑于表里隔绝，赖耶是里，前六是表。 故应建立第七末那，以介于其间。第七介于第八与前六识之间。 《大论》五十一说：“由有本识，赖耶亦名本识，是前七识之根本依故。 故有末那。”其义可玩已。寻彼所立八识，约分三重。初重为六识，眼识乃至意识。 通缘内外，粗动而有为作。次重为末那识，第七。 恒内缘赖耶，执为自我，恒者无间断故。 似静而不静。唯内执赖耶为我而不外驰，故似静也。然恒思量我相，此乃嚣动之极，实不静也。 三重为赖耶，第八。 受熏持种，持种者，赖耶自家之种子，并前七识各各之种子，均由赖耶摄持，所以为万有基。受熏者，谓前七识各各有习气熏发，以投入赖耶自体，赖耶则一切受而藏之，遂成新熏种子也。 动而无为。经论皆说赖耶恒转如瀑流，是动也；然惟受惟持而已，是无所为作也。 大乘说八识行相，其略如此。

    又复应知，无着学派以一身所具之识分为八个，即此八识将为各各独立之体欤？然每一识又非单纯，乃为心、心所组合而成。心亦名王，是主故。心所者具云心所有法，以其为心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷属故。心则唯一，而心所乃多云。 如眼识，实为心与多数心所之复合体。绝不单纯，特对耳识等等说为独立而已。眼识如是，耳识乃至第八赖耶，复莫不然。每一识皆为心与多数心所之复合体。 故知八识云者，但据八聚而谈，众者类义。 非是八个单纯体故。尚考无着建立种子为识之因缘，种子为生识之因缘，识即是种子所生之果。 《瑜珈》至《摄论》，明种子有六义，第四曰决定，第六曰引自果。《瑜珈》言种子七义，《摄论》约为六义。 世亲释云“言决定者，谓此种子各别决定，不从一切，一切得生，意云，非一切种子各各皆能遍生一切法也。 从此物种，还生此物。此物种子还生此物，而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果，引者引生。 如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识”云云。他识种子均可类推。又凡言识，亦摄心所，隐示诸心所亦各各有自种子。 据此，则八聚心、心所各各从自种而生。种子省言种，他处准知。 如眼识一聚，其心从自种生，其多数心所亦各从自种生。眼识如是，耳识乃至赖耶亦复如是。故知八聚心、心所为各各独立之体，而实非以八个单纯体说为八识，此自无着、世亲兄弟迄于护法、玄奘、窥基诸师皆同此主张而莫之或易者，斯亦异已。

    迹小乘谈六识，犹与晚世心理学家之见解略近。如五识实与所谓感觉者相当，以其不杂记忆与推想等作用故。但心理学家或不许感觉即是识，此当别论。至第六意识则亦与心理学上所云意识为近。大乘自无着以后，盛宣第八赖耶识，谓其含藏一切种子为万有基。又析赖耶为相、见二分，虽亦析为四分，而内二分可摄入见分，则只相、见二分也。见分是能缘，即为能了别相分者；相分是所缘，即对于见分而为其所了别者，亦云境界。此所缘相分，复析为三部分：一种子，赖耶所含藏之一切种，为赖耶见分之所缘，即亦名为相分。二根身，即清净色根，谓眼根乃至身根，此非即肉体，据佛家义，则人死时虽肉体毁而根身不亡也。三器界，相当于俗所目之自然界。此三，通是赖耶相分。而见分，则是能了别此相分者。第七末那识亦有二分，因末那内缘赖耶以为自我。此时末那识必仗托赖耶见分，而变似一自我之相分，依此相而起我执者，即末那见分。第六识亦有二分，意识缘或种法时，必变似所缘法之相分。如思兰花时，必变似兰花之相。意识见分，则为了别相分者。五识皆有二分，如眼识相分即青黄等色是，而了别青黄等色者即眼识见分。乃至身识相分即所触境是，而了别所触者即身识见分。综上所述，八识各各由二分合成，如眼识由相、见二分合成，耳识乃至赖耶皆然。又复应知，诸识各分心与心所，每一心及每一心所实各各有相、见二分，而文中只总略为说。 是则将心析成段段片片，无异破析物质为各片也。复次赖耶所藏种子应分有漏无漏性。性者德性，有漏者染污义，无漏者清净义，覆看中卷。 据大乘义，众生无始以来只是赖耶为主人公，而赖耶中有漏种子发现，无漏种子从来不得现起，必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时无漏种发现即生第八净识，是名无垢。第八识分染净。有漏种生起有漏第八识，名为赖耶，此赖耶是染污性，即是坏的东西。及经修行而至成佛，则染种断灭尽净，第八染识不复生，即赖耶已舍弃也。此时之第八识，则从无漏种而生，遂名无垢识。 赖耶未舍以前，其前七识五识乃至第七末那。 悉从有漏种生。《十地》中有别义，姑略之。 设问：“众生无始时来纯是有漏流行，如何而修？如何成佛？”答曰：据无着等义，唯依圣教，多闻熏习，以生长净种而已。详在《解深密》等经、《瑜珈》《摄大乘》等论。

    无着诸师谈八识，其旨趣略说如上。较以小乘六识之谈迥不相同者，则第八识之建立，显然成为宇宙论方面之一种说法。而第八识中种子又成多元论，种子染净杂居，亦是善恶二元。且诸识相见，劈裂得极零碎，如将物质裂成碎片然。凡此皆不餍人意。若其谈缘生，复成机械论，尤无取尔。覆看中卷《功能章》。 其极悖谬无理者，众生无始时来只是赖耶为主人公，涅槃与菩提于众生分上不可说有，涅槃者寂义，菩提者觉义。 而专恃后起与外铄之闻熏，以生长净种，此非无本之学哉？《论语》夫子许颜氏三月不违仁，三月久词也，学者无限功修，只是不违二字尽之。然须识得仁体，而后不违之功有所施，否则茫然无主于中，从何说不违？闻熏，吾亦不谓其可废，要知闻熏但为不违仁工夫作一种参验而已。若如无着一派之学，众生从无始来唯是有漏流行，乃教之专靠闻熏以造命，毁生人之性莫此为甚，吾何忍无辨耶？

    核实而谈，教中所云识，此言教者赅大小乘。 即吾所云习心是，习心即染污习气之现起者是。染习所由生，则因本心之力用流行于根门，而根假借之以成为根之浮明，乃逐物以化于物，由此有染习生，故染习者形物之眷属也。形物谓根身。 或复问言：“何故说心为形役？前云根得假借心力以成为根之浮明，是心为形所役也。 何故说染习缘形物而生？”答曰：本体之显现其自己，不得不凝成为各各独立之形物，以为运用之资具；而形物既成，便自有权能，即有不顺其本体之趋势。易言之，本心之灵明可以转为形物之浮明，本心谓本体。 形物之浮明，其运用皆从形骸上打算，即妄执有小己而计为内，同时亦妄见有外而不息其追求，此其虚妄分别孰明所以。而相状复杂尤难究诘，要不妨总名为惑。失其本心故以惑名。 惑之起也无根，吾人自性清净非有惑根。 一刹那才起，即此刹那顿灭，虽复灭已，而实不断。方其灭时，即有余势相继而起，等流不绝，等流者，谓此余势亦非坚住，乃生灭相续而流转下去。譬如吾身并非坚住，乃新陈代谢，前后相等而流，仍名一身。 潜伏吾人所不自觉之深渊，此诸惑余势潜伏而不绝者即名染污习气。夫染习既是惑之余势，而惑非自性固有，乃缘形物而生。今以由惑成染习故，即说染习缘形物生，是义何疑？染习千条万绪潜伏深渊，其乘机而现起者，则与根之浮明叶合为一，是称心所，如下所举无明与贪嗔等等。 亦得泛言习心。故习心者，乃形物之眷属，元非本有，此不可不知也。

    大小乘说六识，内外门转，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作种种构画。 此皆习心虚妄分别之相。大乘说末那依赖耶起我执，实则形物之浮明妄分内外而谬计有自我耳，不必立一赖耶以为我相之所托也。大乘说赖耶含藏种子，吾谓习气亦不妨假名种子。但此习种习种作复词。 千条万绪实交参互涉，而为不可分离之整体，亦可说为一团势力，不必更为之觅一所藏处。夫赖耶实等于外道之神我。果如其说，则众生无始以来有一染性之神我，有漏性亦名染性。 而自性菩提果安在耶？菩提者清净明觉义。 宗门崛起，直指本心，而后斯人得以自识真性。染习究是客尘，除之自易，譬如旭日当空，讵容纤障？故知教中谈识及种，实以习气或习心说为众生之本命，岂不悖哉？宗门直指本心，其功大矣。黄蘖云：“此心是本源清净佛，人皆有之，蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异。”又曰“深信含生同一真性，心性不异，即心即性”云云。如教中谈赖耶，则众生分上直无真性可说，是恶得为正见乎？但教中如楞伽等经谈如来藏，容当别论。

    夫本心即性，性者，即吾人与天地万物所同具之本体。 识则是习。性乃本有之真，习属后起之妄。从妄即自为缚锢，如蚕作茧自缚。 证真便立地超脱。难言哉超脱也！必识自本心即证得真性，便破缚锢而获超脱，得大自在矣。学者或谓动物只靠本能生活，故受锢甚重，唯人则理智发达，足以解缚，而生命始获超脱。夫本能者，吾所谓染习是也，动物以此自锢不待言，理智是否不杂染习却是难说。吾人若自识本心，而涵养得力，使本心恒为主于中，则一切明理辨物之作用，虽名理智，而实即本心之发用也。是则即理智即本心，自然无缚，不待说解缚，本来超脱，何须更说超脱？若乃未识本心，则所谓理智者虽非不因本心而有，但一向从实用中熏染太深，恒与习心相俱，即此理智亦成乎习心，而不得说为本心之发用矣。夫理智既成为习心作用，纵有时超越乎维护小已之一切问题以外而有遐思或旷观之余裕，但以其本心未呈露故，即未能转习心，而终为习心转，所以理智总是向外索解而无由返识自性也。如是，则何解缚之有？又何超脱之有？

    本心是无对之全体，然依其发现，有差别义故，差别者，不一之谓。 不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，万物统共的实体曰统体。 非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向，渊然深隐貌，恒字吃紧，此个定向是恒常如此而无有改易。 于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生者至寂至净也，不息者至刚至健也。 故此有定向者即生命也，即独体也。依此而立自我，此非妄情所执之我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。此中意字非平常所谓意识，乃与心字同为主宰义。但心，约统体而言；意，则就个人分上言之耳。 三曰识。谓感识及意识。 夫心意二名皆即体而目之，复言识者，则言乎体之发用也。此中识字意义，与佛氏所谈识，绝不相同。彼所云识，实吾所谓习也，此则以本体之发用说为识。 渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识耳识乃至身识云。 动而愈出，愈出者无穷竭义。 不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻乃至身所不触，而意识得独起思维筹度，纵云思维筹度亦依据过去感识经验的材料，然过去感识既已灭，而意识所再现起者便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。且意识固常有极广远、幽深、玄妙之创发，如逻辑之精严及凡科学上之发明，哲学之上超悟等等，其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶？故心意识三名，各有取义。心之一名统体义胜，言心者，以其为吾与万物所共同的实体故。然非谓后二名不具此义，特心之一名乃偏约此义而立，故说为胜。 意之一名各具义胜，言意者，就此心之在乎个人者而言也。然非识之一名无此义，特意名偏约此义而立，故独胜。 识之一名了境故立。感识意识同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者思构所成境。 本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。此心意识三名，各有涵义，自是一种特殊规定，实则三名亦可以互代。如心亦得云识或意，而识亦得云心或意也。又可复合成词，如意识亦得云心意或心识也。

    如上所说，感识意识通名为识，亦得泛说为心，即依此心之上而说有其相应心所。谓有与此心相叶合之心所故。 夫心所法者，本佛家教中谈识者所共许有。所之为言，心所亦省云所，下准知。 非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。 系属心故，恒时系属于心而不相离。 得心所名。叙得名之由。 惟所于心，助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心起而了境，如事成就，此必待所为之助也。旧说心所亦名助伴者以此。 云何相应？所依心起叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。 《三十论》言：“心于所缘，唯取总相；心所于彼，所缘。 亦取别相。”亦者，隐示亦取总相。 《瑜伽》等论为说皆同。唯取总者，如缘青时即唯了青，青是总相。 不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。 亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺；有不可意相生，是之谓违。此顺达相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也；或生警觉相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所皆应准知。 旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩。如缘青时，心，则唯了青的总相，是为模；而心所，则于了青的总相上，更着顺违等相，便是于模填彩。可谓能近取譬已。然二法心及心所。 根本区别云何？此在印度佛家未尝是究。大乘师说心、心所各有自种，虽不共一种而生，然种义则同，即无根本区别可得。今如我所说，心乃即性，此中心者，即前所云意识及感识。以其为本心之发用，故云即性。可覆玩前文。 心所则是习气现起，此中习气通染净，非单言染习。 所唯习故，唯字注意。 纯属后起人伪；伪者为义，习气无论染净皆属人为。 心即性故，其发现壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明，唯心则然。若乃了青，而更着顺违等相，熏习所成，足征人伪，是则心所。顺违之情自是熏习，深体之自见。 故以性习判心与心所，根本区别斠然不紊。心即性故，隐而唯微；人之生也形气限之，其天性常受障而难显。 所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗；其发也如机括，故云乘势。 心得所助，而同行有力；心本微也，得所之助而同行，则微者显。 所应其心，而毋或夺主。则心固即性，而所亦莫非性也。反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所举无明贪嗔等等。 心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性即心不可见，而唯以心所为心，所谓妄心是也。

    夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱，其现起则名以心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所不许。详《功能章》。 然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子各有恒性，染种不遇对治即不断绝，故有恒性。 各有缘用，缘者思量义，但思量的相貌极微细。 又各以气类相从，如染净异类。详《功能章》谈习气处。 以功用相需而形成许多不同之联系，即此许多不同之联系更互相依持，自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓赖耶、末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。 亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶？习气潜伏是名种子，及其现起便为心所。潜之与现只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子为能生，而现起之心所为所生。因果二法条然别异，如谷粒生禾，真倒见也。故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前谓种子各有缘用，以种子即习气，元是妄识之余势等流不绝故。旧说种子为赖耶相分，即无缘虑，必其所生识，方有缘虑。此盖妄分能所，故有此谬说耳。然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种子之部分，只是隐现之殊，自无层级之隔。无量习心行相此中习心，为习气之代语。 恒自平铺，一切习气互无隔碍，故云平铺。 其现起之部份心所。 则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与心俱转，谓与意识及感识相应。 自余部分种子。 则沉隐而不显发，故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。察识犹云观照。若返照不力，则染污种子潜滋暗长而不自知，丧其固有生理，危哉危哉！

    附识： 本论以习气名为种子，而习气不得与功能相掍同，即种子不是功能之别名。可覆玩《功能章》下。故本论种子义，与印度佛家唯识师之种子说根柢已不同，学者宜知。