第九章 明心下

境中慧心所与染心所中痴同行而成恶见，痴即无明。 名恶见。见不正故名恶。 恶见相状复杂，不可究诘，抉其重者略谈三见：曰我见、边见、邪见。

    我见亦云身见。梵言萨迦耶。由不悟真性故，遂私其形躯而计我、我所，是名我见。言我者，亦摄我所，由计我故，同时即计我所。云何我所？我所有者名我所故。如于形躯，计为自我，同时亦计为我所，云是我之身故。若身外诸法，则但计为我所。如妻子、田宅、财货、权位、名誉，乃至一切为我所有者，皆是我所故。故有我见，即有我所，此是自私根源，万恶都由此起。盖人心隐微中，缘形躯而起自我之见，念念坚执，曾无暂舍，是乃与生俱生而不自觉其如是者。此谓俱生我执，不独在人为然，动物亦执形躯为自体即是我执。植物护其形干，亦隐有我见，但甚暧昧耳。大抵有生之类限于形气而昧其本来，不了自性上元无物我种种差别，乃计其形骸为独立的自体而私之为我，其实非我，特妄计耳。

    边见者亦云边执见。执一边故名边执见。 略说有二：曰常边、断边。常边者，由我见增上力故。常边见之起，亦由我见加上之力。 计有现前诸物，攀援不舍，谓当常住，不了诸物元是刹那生灭曾无实法，但假说为物。不了至此为句。 变化密移，今已非昔，而迷者视之若旧，计此相续之相，谓是常恒，此则堕常边过。断边者，由我见增上力故，于物怙常不得，转计为断，由见世间风动云飞，山崩川竭，倏忽无迹，根身器界悉从变灭。如经言：劫火洞然，大千俱坏，遂谓诸法昔有今无，今有后无，此则堕断边过。若悟物本无实，依何云断？故知断见亦缘取物。然常断二边元是迭堕，是所当知。迭堕者，有时离常，即便堕断；有时离断，还复堕常故。

    邪见亦云不正见。略说以二：曰增益见，曰损减见。增益见者，于本无事妄构为有。如于色等法上增益瓶等相，眼识所取唯色乃至身识所取唯坚，本无瓶等，故瓶等相，纯是增益于色等之上。 转增益瓶等无常相。只是重重增益。 乃至于形躯不如实知故，妄增益我相。形躯本不实，今乃缘形躯而妄计为自我，即是无端增益我相于形躯之上也。 于自性不返证故，妄增益外在实体相。故境益见幻构宇宙，犹如幻术家幻现象马种种形物。损减见者，于本有事妄计为无，治故籍者任情取舍，将于古人确实之纪事不肯置信。今或不信古有大禹其人，非损减见而何？ 生长僻陋者涉历既狭，开殊方异物则拟之齐谐志怪。浅见者流不悟深远，则诋玄言为空诞。大氐凭有限之经验以推测事理，则不得事理之真而自陷于损减见者，乃不善学者之通患也。凡增益见以无为有，凡损减见以有为无。然增与损必恒相依，无孤起故。如昔人说地静者，于地上增益静相，同时即于动相为损减故，增益见无孤起之理，既增妄相，必损真相故。然则人生知识无往不是增益妄相，则睹真者其谁耶？或言：综事辩物，务得其理，不必纯为增益者。不知约真谛言，一切物皆假设故有，元非实在，云何非增益欤？

    综上三见，邪见最宽，一切谬解皆邪见摄。

    本惑五心所，各分粗细。粗者猛利，动损自他。其发动必扰乱于心，以损自己，又必不利于物，即损他人。 细者微劣，于他无损。然粗者须对治之令不现起，细者与恒行心所同叶合于感识意识以取境，亦当对治，令其伏断，具在善心所中。

    善心所，旧说有十一法，今省并为七法，曰定、信、无痴、无贪、无嗔、精进、不放逸。省去无惭等五法，并入别境中定。

    定心所者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，沈者昏沉，掉者掉举亦云浮散，沈与掉皆不定相。 名为定。由如理作意力故，有定心所生。背惑而顺正理，深自警策，名如理作意定心所必由如理作意引生。 定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，注者专注，助者相应义。定心所以其收摄凝聚的力叶助于心，而自反观故。 不循诸惑滑熟路故。诸惑从无始来与生俱有，与形相昵，未曾断舍，故其现起，如率循滑熟路子走一般，所以惑起如机械而不自觉。今此收摄凝聚力者，即是自己新生之一种定力，却要背惑而行，不肯率循熟路走，是能引发内自本心，便诸惑染无可乘故。本心不由外铄曰内，不从他得曰自。本心既藉定显发，得为主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂静圆明，毫无欠缺。寂静者，澄湛之极，其应恒止；圆明者，虚灵之极，其照恒遍。但惑起障之，则心不得自显而等于亡失，此昔人所以有放心之说也。然心虽受障，毕竟未尝不在，纵惑染流行，而此心法尔自运亦未堪全蔽。如浮云蔽日，而言无日，实则日亦未尝不在。虽复积阴重闭，要非绝无微阳呈露其间者，但势用微劣，而说为无阳耳。无阳犹云无日。 定心所即以其收摄凝聚势用，乘乎本心之运不容全蔽如所谓微阳者，乃令其保聚益大而无亡失之忧，使本心浸显而极盛，则诸惑亦渐伏而终尽。故定力者，实能对治诸惑。而云正对治沉掉者，则以定相与沉掉相正相翻故，乃举胜而谈。然既置正言，即显不独对治沉掉可知。定数如是，余对治力余云云者，犹言其他善心所的对治力。 可例观也。

    信心所者，令心清净故，正对治无惭无愧故，名为信。由如理作意力，引生清净势用，即此净势叶合于心而共趣所缘者，是名信故。清净势用省言净势，此与如理作意乃同时而起者，叶合即相应义。 此信所缘义境，略说以二：一者于真理有愿欲故，此中假说真理为信之所缘义境，吾人不甘同于草木鸟兽之无知，必欲洞明宇宙人生之蕴，易言之，即欲自识本来，此即求真理之愿欲。 能于真理起信。二者于自力起信，发起胜行，深信自力能得能成故。行者造作义，自思虑之微至身语之着，所有创造，所有作为，总说名行。胜行者，此行纯善，无有迷妄，故名胜行。深信自力能得而无失，能成而无亏，断无力不足之患。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”亦此旨也。故信之为义极严格。信者清净相，与无惭无愧浑浊相正相翻故，浑浊至于无惭无愧而极。 故说信，于无惭无愧为正对治。

    无痴心所者，正对治无明故，于诸理事明解不迷故，名无痴。无痴依何而起？由定力故，于本心微明保聚增长；微明者，本心之明虽为惑所障，而不无微明呈露故。 由信力故，引发本净，本净谓本心清净。 于是有性智生；性智即本心，见《明宗章》， 依性智而起明解作用，亦云始发智。由前被障今始显发，故云始发。 前述别境中慧心所舍染性而纯为净慧者，即此中明解是也。性智全泯外缘，而默然反观，炯然自了，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分，故是照体独立，迥超物表。明解始发智。 则缘虑事物，推理无妄，不违律故，析物博征，务求实故，知周万物，而未尝逐物。世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知，亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿，刻意求入，而任主观，不顺物之理；又乃矜其私智，求通乎物，而未免殉于物也。

    无贪心所者，正对治贪故，无染着故，名无贪。由定及信应合于心，有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习，察识精严而深禁绝之，是名无贪。无者禁绝之词。 身非私有，元与天地万物通为一体，即置身于天地万物公共之地而同焉皆得，各得其所。 何为拘碍形骸妄生贪着，梏亡自性？形虽分物我，而性上元无差别；人若私其形，则必梏亡其性，自丧本真。 故自体贪，应如是绝。非绝自体，只是绝自体贪。 万物诱焉皆生，而实无生相可得，生生者不住故，刹那灭故。 不住故无物，谓无独立存在的物事。 无物矣，则生者实未尝有生也。既生即无生，则寄之无生而寓诸无竟，奚其不乐？何不悟生之幻化而欲怙之，妄执有一己之生冀其后有耶？何不，至此为句。生者，大化周流，本无所谓一己，而人之后有贪，则妄执有一己之生，故惑也。 故后有贪，应如是绝。非绝后有，只是绝后有贪。 嗣续者，大生之流，大生者，万物同体而生故名。如吾有嗣续，亦大生之流行不息故也。 物则拘形，私其种息，动植传种，各私其类。 人乃率性，胡容私怙我嗣我续？故嗣续贪，应如是绝。非绝嗣续，只是绝嗣续贪。 匹偶之合，用遂其生，爱而有敬，所以率性，狥于形者爱恋成溺，或同人道于禽兽。故男女贪，应如是绝。非绝男妇，只是绝男女贪。男女合不以理，交不由义，居室恒渎亵而无敬，此即贪之表现，故应绝也。 本性具足，无待外求，足乎内者无求于外。 养形之需元属有限，随分自适，不亏吾性，狂贪无厌，本实先拨。逐物而失其性，是本拨也。 故资具贪，应如是绝。非资具可绝，只是绝资具贪耳。并心外驰，殉物丧己，此贪过重，故应绝。《论语》曰“巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉”，是能绝资具贪者。 贪贪、盖贪，参看贪心所中。 作蚕自缚，心与物化，生机泯灭。故此二贪，应如是绝。真见性者，无己见可执，其有若无，其实若虚，循物无违之谓智，匪用其私。循物云云者，谓率循乎物理之实然，而非以己见臆度与之相达也。 庄生曰“道未始有封，言未始有常”，惟自私用知，读智。 分畛始立，是非之涂樊然淆乱。故见贪者，应如是绝。如上粗析八种对治，说无贪略竟。

    无瞋心所者，正对治瞋故，无憎恚故，名无瞋。由定及信应合于心，有无瞋势用俱转。无瞋者，谓于瞋习，察识精严而深禁绝之，是名无瞋。倘以利害或毁誉等因而于人起憎恶，此念萌时，反诸本心，恻然如伤，不忍复校。校者，计较。心体物而无不在，其视天下无一物非我故也。本心即性，性者物我同体，故云心体物而无不在。 然瞋势盛者，犹欲瞒心而逞其惑，俗云理欲交战是也。当此顷间，必赖无瞋势用助叶于心方能胜惑。人能率性，不因利害瞋物而失慈柔，体物所以立诚，体物者，视万物与吾为一体，故无瞋而尽其诚也。 备物所以存仁，瞋则损害乎物而不能备之，无瞋不尔。 故人极立，而远于禽兽也。禽兽因气昏惑重，天性全汩没，只有趋利避害之惯习，此外无知。至人则不然，却能发展其天性，而有无瞋无贪无痴等善心所著见，此其所以异于禽兽。 或有难言：“于私利害可不校，至于世间大暴恶者，若强凌弱、富豪侵削劳苦者之类，亦起瞋否？”答曰：于彼大暴恶虽起瞋，而不为瞋。何以故？彼为大暴恶，不利群生，公理所不容，因而瞋之，非吾以私利私害而起瞋也。廓然应物，未尝有瞋之一念累于中也。故虽为讨暴诛恶而动众兴戎，亦不为瞋。吾无私也，夫瞋不以私，则当憎恚因物而起时，其中必有哀痛惨切之隐。曾子所谓“听讼得情哀矜勿喜”者，称心之谈也，是其发于本心体物之诚而不容已也。若瞋发于私，则惑起而本心已失。心为惑所障故。 即物我隔绝，乃唯见有物之可憎，而何有于哀痛惨切乎？于彼暴恶，以瞋相报，便以己同化于彼，可惧孰甚！故有情瞋毕竟应断。安土敦仁，本《易传》。土者境义，言随境能安，乃所以敦笃吾之仁。 无入不得。《中庸》云“君子无入而不自得马。” 心为境缚，则天地虽大，诗人犹嗟靡骋；境随心转，则陋巷不堪，贤者自有乐在。故境界瞋毕竟应断。是非之执，每囿于情识。守其一曲，斯不能观其会通，取舍两端，必有偏倚，彼其明之所立，正其蔽之所成。明与蔽相因，斯执碍横生，诤论竞起，诋諆瑕衅，互为主敌，故天竺外道至以斩首相要，此土异家亦有操戈之喻，此见瞋之害也。惟见性者不为情识所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天钧。知辨者之劳，犹虻蚊之于天地，虽不得已而有言，始乎无取，终乎无得，故智与理冥，而喜怒不用，岂复有龂龂之患乎？故见瞋者毕竟应断。

    精进心所者，对治诸惑故，令心勇悍故，名精进。由如理作意力，乃有勇悍势用俱起，而与心同行。凡人不精进者，即役于形、锢于惑，而无所堪任，是放其心以亡其生理者也。无所堪任者，无所堪能，无所任受，如草木鸟兽然也。 精进者，自强不息，体至刚而涵万有，体者体现，人性本来刚大，而役于形锢于惑者则失其性，故必发起精进，以体现其刚大之性。唯率性者为能尽其知能，故云涵万有。 立至诚以宰百为，诚者真实无妄，性之德也。百为一主乎诚，即所为无不顺性，故是精进。 日新而不用其故，唯其刚健诚实，故恒创新而不守故。 进进而无所于止，故在心为勇悍之相焉。旧说精进为五种：一被甲精进，最初发起猛利乐欲，如着甲入阵有大威势故。二加行精进，继起坚固策勤无稍懈故。三无下精进，有所证得，不自轻蔑，益勤上达故。四无退精进，忍受诸苦，猛利而前，虽逢生死苦，亦不退转故。虽云无下，逢苦或休，故应次以无退。 五无足精进，规模广远，不为少得便生餍足故。尧、舜为政，兢兢业业，一日二日万几，正是精进。孔子曰：“我学不厌，而诲不倦也。”又曰“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”云尔。又曰：“忘身之老也，不知年数之不足也，俯焉日有孳孳，毙而后已。”此皆自道其精进之概。总之人生唯于精进见生命，一息不精进即成乎死物，故精进终无足也。精进即身心调畅，古师别立轻安，今故不立。精进与平常言勤者异义，如勤作诸恶者平常亦谓之勤，此实堕没非是精进。

    不放逸心所者，对治诸惑故，恒持戒故，恒字吃紧。 名不放逸。由如理作意力，有戒惧势用俱起，叶合于心，令心常惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本，由戒生定，故戒是定之所依，不放逸即摄戒。儒家旧有主静主敬之说，学者或疑有二，不知敬而无失，始能息诸憧扰，主一无适，内欲不萌即是静也。此中说定，即该主静；说不放逸是定依，即该主敬。夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也，吾人于本心若无操存之功则惑乘之，陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。记曰斯须不庄不敬，则暴慢之心入之；斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。故必斋明俨恪，收摄止畜，卦名有取于畜者，畜止即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡，凡虚妄攀援皆流荡也。 然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地而力用常昭，默存于变化云为之间而不随物靡。易谓“显诸仁、藏诸用”者即此义。识得此体须勤保任，故朝乾夕惕唯恐或失，见宾承祭同其严畏，造次颠沛亦莫之违，防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发，斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”。禅家谓“暂时不在即同死人”。此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王“无然歆羡，无然畔援”，此即不放逸相。学者当知，始自凡夫至于大觉，戒惧之功不容或已。故曰惧以终始，无可纵任，纵任，有作自在解者即是胜义，有作放肆解者即是劣义。此中是劣义也。 安不忘忧，治不忘乱。有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧，自本心言之，众生与如来本是一体，众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云有一众生未成佛，终不于此取泥洹，亦此义也。 唯知几其神，斯自强不息，故敬也者所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心所之殿，此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫，而碍于心。不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用，故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹如舵工持舵，不敢稍疏，初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵，如庖丁解牛，游刃有余。象山有言“得力处即省力”，故以戒惧为拘迫者，无有是处。

    如上七法，是清净性故，对治染故，名善心所。夫染心所即染习之现起，而染习缘形物故生，已如前说。善心所即净习之现起，而净习由循理方起，如《功能章》说。《功能章》有云：如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有余势潜存，名无漏习云云。 故净习者，实以本心发用而有余势故名。净习属心，染习属物。染习现起为染性心所，即障自性；净习现起为善性心所，此即工夫，亦即于此识自性。旧言心所，但具名数，无甚说明；又以染净一一相翻，有似头痛医头、脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去？大抵世亲以来言唯识者，全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘、基介绍此学于中土，虽盛行一时，而终不可久，宗门迅起代之，亦有以耳。

    综前所说，心者即性，是本来故；心所即习，是后起故。净习虽依本心之发用故有，然发现以后，成为余势，等流不绝，方名净习，则净习亦是后起。夫本来恒任运，本心只是任自然而行。 后起是有为；本来纯净无染，后起便通善染；本来是主，对于后起的习而说为主。 后起染法障之，则主反为客；无据曰客。本心障而不显，虽存若亡，故说为客。 后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命只此本来者是，然吾人常以染习为生命，一切所思所学所为所作莫非滋长染习，而真生命乃日戕贼于无形，故客反为主。 如斯义趣，上来略明。今更申言，欲了本心当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，而由自性力故，常起净法不断。起者创义，依据自性力而得创起净习不断，即自性常显而不至物化。 惟舍染趣净，方是一切学术中究竟之学。古训学之为言觉也，学以穷理为本，盖性为归，彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求，此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。一者从微至显，形不碍性故。性之所以全也，本心唯微，必藉引发而后显。微有二义：一者微隐义，以不可睹闻言之；二者微少义，以所存者几希言之。此兼具二义。 原夫性之行也，不行不自成乎形，以为运用之具。既凝成形气，则化于物者多，其守自性而不物化者遂为至少。如《易》消息，从姤至剥，仅存在上之一阳。此段道理极难说，须深心体究翕辟之故才得。参看《转变》《成物》诸章。 上云心是本来，本来者性之代语，性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转形气谓身躯，此即恒转之动而翕所凝成者，易言之，即此形气亦是性的发现。但形气即起，则成为顽钝的物事，忽与本来的性不相似，可以说性至此凡乎完全物质化。然尚能守其自性而不至全化为物者，此即所谓辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心实可谓至少的一点，如《易》《剥卦》中所剩下的一阳而已。这点真阳才是吾人的生命，而主宰乎形气者即此。王弼《易略例》所谓“寡能制众”者是也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气，而为物役者其常也，故不可持一曲之见以疑此原理为妄立也。此仅存之真阳即性。 虽遍运乎形气之内而隐为主宰，然其运而不息者固法尔自然，未有为作，而形气既生，即自有权能，形气底权能，本当随顺乎性，而亦可以不顺乎性。 则性之运于形气中者既因任无为。因任者，因而任之无所为作故。 形乃可役性以从己，宛尔成乎形气之动，形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，设为形气之自谓。 而性便失其主宰力矣，所谓本心唯微者此也。然则形为性之害乎？曰：否，否。若无形气，则性亦不可见；且形者性之凝，即形莫非性也。孟子曰“形色，天性也”，形何碍于性乎？形之役夫性者本非其固然，特变态耳。如水不就下，而致过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守，而益障其本来，染习与形相守，故学者难于变化气质也。 遂使固有之性，无所引发而不得显。如金在矿，不见光采。反之，性之主乎形者，则以净习增长，足以引发自性德用，流行无碍。犹云雾消而日光显。如《易》消息，从《复》之一阳，渐而至于纯《干》。如炼矿成金，不重为矿。性既为主，即形气亦莫非性，故先儒有践形尽性之说。恶可歧形与性而二之，谓形必碍性哉？其次曰，天人合德，性修不二故。学之所以成也，《易》曰“继之者善，成之者性”。全性起修名继，性是全体流行不息，是万善具足的，故依之起修而万善无不成办，是谓全性起修即继义。 全修在性名成，修之全功，依性而起，祗以扩充其性，非是增益本性所无，故云全修在性即成义。 本来性净为天，后起净习为人，故曰人不天、不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎？ 天不人、不成。后起净习则人力也，虽有天性，而不尽人力则天性不得显发，何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言》。 故吾人必以精进力，创起净习，以随顺乎固有之性而引令显发。在《易》，《干》为天道，《坤》为人道，《坤》以顺承天，明人当善继《干》健之德。《干》卦表示后起底物事，吾人自创净习以引发天性，即《坤》法天之象。 是故学者继善之事，及其成也性焉。《论语》曰“人能弘道，非道弘人”，《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习，以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性，即化于物，而性有不存者矣，故云“非道弘人”。弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。然儒家言五德，克指本体，于义为精，故曰无不从此法界流，无不还归此法界，法界即性之异名耳。 此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者，恶乎学？”曰：染净相资，变染成净，祗在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，染法障蔽本来。 而亦是引发本来之因，由有染故，觉不自在；不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有净习创生；由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显，即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用未尝有间，诸惑元妄，照之即空，苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧？故学者首贵立志，终于成能，《易》曰“圣人成能”，人能自创净习以显发其性，即是成能也。 皆此智用为主。智体本净，不受诸惑，辨惑、断惑，皆是此智，净习之生，即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自是明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云“虽愚必明，虽柔必强”，此言其力用也。《易》曰“困于金柅，柔道牵也”，柔道即指惑染，以诸染法皆以柔暗为相，阳德刚明自不入于柔暗，故智者不惑。 如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰欲了本心，当重修学。