第七章 成物

之相代，非互争其处所也。其往来有则，亦必有斡运于其间者。孰 主张是？孰维纲是？”两孰字，皆故设疑词。主张犹云主宰。维纲，谓若网之有纲，使百千孔目相维系为一体也。天地日月与无量星云星球，本非各自离散，必有主宰与维纲其间者。 详《庄子》此文，阐明宇宙必有纲宰，神解卓绝。维纲主宰二词，今省并之曰纲宰。 然则纲宰云何？盖非神帝之谓，是乃健以开发之一大势用，磅礴大宇，周流六虚，所谓转翕而不为翕转之辟是已。夫物由翕而成，既成为物，便是质碍沉坠。注意。 唯健以开发之势用所谓辟者，能斡运乎万物而通其碍、拔其坠，斡运者，运谓运行，斡字有运行及主宰二义。 是故名以宇宙大心。未有我与一切生物时，此心已夐然而固存；夐然，无待义；固存，犹言本来存在，非后起故。 我与生物方有，此心亦遍在乎我身与一一生机体中，遂为我与众物各具之心。当知各具之心即是宇宙大心，本来不二，无可离析，无有悬隔故。吃紧。 难者言心，只于觉识等行相上认取，因此，妄计生物出现才有心，更武断心是偶然而有。其实，心之本身只是健以开发之一大势用所谓辟者是。难者于此若有体认，自不至妄疑生物未出现时便无有心也。古德赞心之偈云：“有物先天地，有物者隐指心而言。先字非时间义。天地，物之最大者也。心不从天地生，而实主乎天地，如《易》云“裁成天地”，《中庸》云“位育天地万物”，皆心之功用也。故言先。 无形本寂寥，心无形无象，本来寂寥，然心之德用刚健开发而无穷竭也。若仅从寂寥处体认，则老与佛之所以失。 能为万象主，此心主乎天地万物故云。 不逐四时凋。”四时有代谢，而心乃无始无终，何凋之有？ 此偈虽稍杂佛、老，而大体甚谛。学者言心，而从觉识等行相上认取，终不悟心之真相，其疑心非固有，无足怪也。

    二曰器界为完整体。难者疑生物之出现为偶然，亦大谬。器界本佛家名词，犹云物界。 自散布太空之无量星云与诸天体及声光等，乃至植物之形、动物之躯，一切不摄于心法者，通属器界。广漠无涯之器界，实为变动不居复杂至极之完整体。其各方面之发展，实缘固有无限潜能。如生物发现虽较后，要自无始已有此潜能在，不可以其后出而谓之偶然也。天下如有石女生儿事，乃真可谓之偶然，此等事本无有。佛氏明必无之事，辄设石女生儿为譬喻。 故知偶然一词甚不妥，此中不及论。生物出现不偶然，心能宰物而非从物生，其不偶然又何待论？

    或复有难：“心灵虽盛显于人类，而此优秀之生物在全宇宙中毕竟微小，如太仓中一梯米耳。”答曰：宇宙为复杂至极之完整体，其间各方面实互相依持。持者能持，谓能任持其自相而自为主体故；依者依属于能持之谓。 此一物对其他一切物而为能持，即一切物皆依属于此。彼一切物，亦各对于此物而为能持，即此一物通依属于一切物。万物互为能持，互为依属，故一切即一，随举一物为能持，其余一切物皆依属于此一物而不相离异，故一切即一。 一即一切。已说一切即一，而此一物复通依属于一切物，故此一即是一切。 大中见小，一切为大，其一则小也。今以一为能持，而一切皆依属于一，是以大从属于小，而不名为大矣，故云大中见小。摄无量世界于一微尘，世界不名大，此何足诧？ 小中见大，一物虽小，而以一切物为其依属，则小而大矣，故云小中见大。一微尘摄无量世界，何大如之？夫小失其小，大失其大，是小大相空也，妄相空而其真始显。 万物互为依持，莫不为主，亦莫不相属。是以不齐而齐，玄同彼是，是，犹此也。 纷乎至赜，而实冥然无对。

    已说万物皆互相依持。人类之在万物中也，浑然与万物同体；而惑者不知，反妄生区别，而离一己于天地万物之外，顾自视渺乎太仓中一梯米也。善乎杨慈湖之说曰：“自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天；又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰：彼手也，彼足也。如不自知其为己之耳目鼻口，而曰：彼耳目也，彼鼻口吼。是何惑乎？自生民以来面墙者比比耶？”又曰：“不以天地万物万化万理为己，而乃执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于六尺七尺之躯而自私也、自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也；坐六尺七尺之躯而观己，不知己之广也。”详此所云，甚有理致。犹复须知，唯人类心灵特着，皆竟官天地、府万物，官天地者，人与天地同体，而复为天地之宰，所谓“范围天地之化而不过”是也。府万物者，孟子所谓“万物皆备于我”是也。 其不幸迷惑而至自私自小者，非其本然也。人类之在天地万物中也，殆犹大脑之在人体内，独为神明之司，感应无穷之总会焉。宇宙之发展至人类而精粹已极，心灵于是乎昭显，斯盖真实之着见，必不容已者，真实谓本体。 其不得谓之偶然甚明。

    复次印度佛家说植物与土石等物，同属无情，即无生命，情者情识，无情犹云无心。 而当时外道多主张植物有生命，颇反对佛氏之说。余谓植物皆有知觉，虽暧昧而不甚着，要不可谓之无情，当以外道说为长。或问：“土石等物亦有心否？”答曰：宇宙大心无定在而无不在，何独土石等物而无心乎？惟其物之构造尚未臻于精良，即翕势流于重闭，而辟之势未得遽显，故似无心耳。

    综前所说，世人以为心后于物，其发现为偶然者，已经一一破讫。今次当说《坎》、《离》二卦，以申微旨。《坎卦》阳陷于重阴之中不得显发，即表示心为质碍物所障蔽，而未能骤致转物之功。阳谓心，阴谓物。 《坎卦》有陷险象，正在此。余尝言，造化有心而无意，造化者，盖就宇宙盛大之变化而言。 心之为言是主宰义，起想造作方谓之意。本体流行，法尔有翕之一方面，无翕则莽荡空虚而无物，是本体亦无用之幻境也，理必不然。惟翕始成物，便流于沉坠，沉者重浊义，坠者退坠义。 不谓之反其本体不得。然本体恒不改易其刚健、升进、明净诸德性，本体万德成备，而举要言之，莫大乎刚健、升进、明净三德。《易》六十四卦而《干》为首，《干》之德，刚健、升进、明净三者皆备。或曰：“《干》有健德固也，云何有升进、明净？”答曰：《干》之下卦由潜而见、而惕若，即表升进之德。《干》曰“大明”，曰“纯粹精”，表明净之德。《乾卦》明即体即用，《干》德谓本体之德。 毕竟不物化。故翕势方起，即有辟势与之俱起，健以开发乎沉坠之物，转翕而不为翕转。是故就辟之一方面言，终未尝物化。而主宰之义于此可见，心之名乃立。

    其谓之“无意”何？翕辟成变，是谓之动。其动以不容己，非有意想造作，以无作者故，作者，犹云创造世界之神，此用佛籍译名。不容己三字须深玩。《诗经》《周颂》云：“维天之命，於穆不已。”天者本体之名，命者流行义，於穆深远义。盖言本体流行，元是真实力用，浩然无有衰竭，故其动不可己止。所以有深远之叹。

    世人以为生物未出现时，心不可见，遂断定心非本有，是乃大谬。本体流行，翕辟成变，理不容疑。谓宇宙洞然无物，唯是灵光独耀，固不应理；谓宇宙元始唯是物质充塞，闇然一团无明，又何可为至论？佛言无明，即迷闇势力，此借用之，形容无心之状。 夫生物未出现时，非无心也。器界之发展，必须经过质碍层，而后有生机体层。履看上卷《转变章》。 据大乘有宗义，质碍层对于生机体得作五种因，曰起因、依因、随转因、持因、养因。有宗言大种世界，相当于余所云质碍层。其言造色，与今云生机体，义亦相通。 起因者，谓质碍层若未起，生机体必不能起，故说质碍层为生机体作起因。为去声。 依因者，谓生机体依据质碍层而得生故。随转因者，谓若质碍层变异，生机体亦随变异故。生物必适应环境，即此因。 持因者，谓生机体刹刹故灭新生，由质碍层持之不绝故。养因者，谓由质碍层诸可资生之物，养彼生机体令其增长故。如上五因，可见生机体出现于质碍层之后，盖自然之理，必至之势，断非别有上神作意经画于其间也。自然之理一语，不可作习熟语滑过去。须知理之不可易者，不可问其所由然，自然而已。如老之演《易》曰“一生二，二生三”，何故如是？自然也。但亦须有辨。如印度自然外道说鹄自然白，乌自然黑，如此言自然，便谬甚。兹不及论。 惟有当深穷者，造化本无神意预于其间，而不可谓无主宰。宇宙大心即主宰。 生物未出现时，心不可见者，则以质碍层构造颇简单，形体粗重，而心或生命乃在物尘缠缚之中不得显发。《坎卦》表示阳为阴所闭锢之险，微哉其深于测化也。世人不悟，乃妄计宇宙本际唯有物而无心，岂不谬哉！本际，犹言初始之际，本者始义。

    夫心方陷于物而未显，要不可言无。前不云乎？磅礴大宇，周流六虚，无在无不在，无始无终者，是为健以开发之一大势用，谓之辟，亦谓宇宙大心，何可臆断其本来无有哉？邵尧夫诗云“眼明始会识青天”，青天昭昭而眼有翳者莫睹，要自于青天无损。学者不证心源，其所以失之者，盖于宇宙只作分段看，而不悟其为全体。从分段去看，生物未出现时，不闻无生物有知觉识别等心作用，故疑心非本有。凡物无生活机能者如土石等，通名无生物。此与动植诸物相比较，而为之分类故。易言万物皆变动不居，土石等物亦非死物。 若乃从全体去看，宇宙由无生物而生物，生物复由植物而低等动物，迄高等动物，以至人类，层复一层，完成全体之发展。是乃健以开发之一大势用，斡运乎无量物质宇宙之中，而破其锢闭以自伸。层层从隐之显，由微至着，常使物质由粗重而进为有组织之生机体，如由质碍层诸无生物，进为生机体层诸植物。 复由组织较简单之生机体，渐进而至于组织极复杂微妙精利之生机体。如从植物至低等动物，又至高等动物，更至人类。 其发展不容己，老氏所谓“动而愈出，虚而不屈”，不屈，犹云不穷竭。 盖亦有窥于此。动愈出而虚不屈，即辟也。老氏之学出于易，惜其溺静而舍健，至差毫厘而谬千里。 是故从宇宙全体看，便见翕之势虽不幸而趋于沉坠，而辟势确然健以开发乎重阴固闭之中盛大不可御。阴谓翕或物，阳谓辟或心。《坎卦》阳陷于重阴之中，是重阴固闭之象。 易言之，即心灵与生命力毕竟破物质之锢蔽，而发扬无上光明。《大易》演《坎卦》，而次之以《离》。《离卦》为《坎》之反，阳乃破阴闇以出，为大明之象。上下两《离卦》，为重明，故曰大。 阴居二五者，下卦之二为阴爻，是阴居中也，上卦之五亦阴爻居中。 则以阴能顺从乎阳，为履中正之道。总之《离卦》阐明辟主乎翕，乃能转翕而使之从健以弗坠，心灵毕竟官天地、府万物。《坎》、《离》二卦恰恰相反相成，可见宇宙全体之发展，实为一翕一辟或心与物之相倚，卒归于辟以健帅翕，使之和同而化。帅者主义。 伟哉造化！始乎《坎》阴险陷，终乎《离》阳大明。《坎》之陷也，心被锢于物而不显，岂曰无心？《离》之明也，心出险而奏转物之功。故知心能宰物，不可臆断心非本有。

    夫翕势至于沉坠，即宇宙大生命亦名为辟，亦名大心。后仿此。几乎熄。《易》之《坤》曰“阴疑于阳，必战”，为其嫌于无阳也。深远哉斯言，汉以来说《易》诸家罕有悟者。学者如能屏除驳杂知见，精思果力，直凑单微，庶几冥会耳。不得已而强为释。真体之动，犹云本体流行。 本以一翕一辟，反而相成。但翕之一方面，其势物化，偏趋于重浊下坠似无转机，将令辟之势用受其锢蔽而不得伸。余故曰宇宙大生命几乎熄，阴疑于阳，正就此际而说。阴为翕，阳为辟。疑者嫌疑。下云为其嫌于无阳也，重申上之阴疑于阳，语气便分晓。必战者，翕而成物，所以为辟之具；具者工具，无翕，则辟无所据以为斡运之具。故辟必待翕，亦自然之理，必至之势，非有神意安排于其间也。 然物成而沉坠，将害于辟，是固辟之所不得不力战以开通乎重浊之物，否则无以全其本体之德也。本体具刚健、升进、明净诸德，唯辟能全之而不丧。 而翕之为功于辟，亦未尝不在是。不有翕之沉坠，辟亦无战胜之功。 奇哉奇哉！造化不息其战，所以免于物化之患。宇宙发展，自无生物而生物，驯至人类，层层改造物质，使生机体之组织日益精利，然后生命解缚而心灵独耀，皆力战之效也。道家以任运言造化，任自然之运行，曰任运。 殊不悟大造转物之功恒存乎战，此亦自然之运中不容已之几也。大造者形容词，非谓有神帝。 若徒言任运，可谓真知化者哉？《易》于《坤》之上六，着龙战之象，龙者阳之象。辟之势用是阳，翕乃是阴。翕成物而流于重浊，则辟受障碍，是阳道穷也。故阳必战胜乎阴，而取象于龙战。 斯义广大。非知天者，不堪触悟，不堪信受。天之一名，有以本体言者，有依大化而言者。此中则二义兼具，以即体即用故。

    已说《坎》、《离》，次谈《艮》、《兑》二卦。

    《艮卦》合上下两《艮卦》而成，如下所列?。《艮卦》取象于连山含藏云气，阴爻并隐伏于阳爻之下，其象为静藏。《易》之取象不拘一格，宜随各卦之情而玩味之。 阳干也，有天象，天者空界之名，非谓星球。 空界清虚，故可以譬喻本体。凡象犹譬喻也。 此卦谓本体固具无量潜能，以其隐而未现，故取山含云气之象。

    《兑卦》合上下两《兑卦》而成，如下所列?。《兑卦》爻象恰恰与《艮》相反。

    ?艮

    ?兑

    《兑卦》阴爻居上，显示本体所固具之无量潜能，自当乘几发现于外。几者自动之几，非有待于外也。由潜而显，化几通畅，故有欣悦之象。《兑卦》取象于泽。《说卦》云“悦万物者莫大乎泽”，以泽润生万物，万物皆悦。潜能发现，而化几畅，故以泽象之。

    谓本体具无量潜能者何耶？本体是圆满至极，德无不全，理无不备，所以目为化原，崇为物始。始字须善会，以其遍为万物实体，故云物始，非谓其超脱于万物之上而独在。 本体必显为大用，是即体即用，而不可分体用为二。譬如大洋水现作众沤，无法分大洋水与众沤为二。但克就本体为万化之源而言，却是无穷无尽之大宝藏，故谓其本具无量潜能。《艮卦》之旨在此。

    本体备含无量潜能，自必以渐发现。有时甲种潜能发现，而乙丙等等潜能或暂隐而不现。如生物未有时，而心灵尚未显发，是其例也。久之隐伏之诸潜能终当发现，至此，则化机通畅，即是本体现起大用渐近完成时。渐近云者，则以事实上无所谓完成。《大易》终篇才示《既济》，而即继以《未济》，其旨深哉。一真之体，显为大用，行至健而无止息也。使有完成，则化几且熄，其然，岂其然乎？《中庸》“至诚无息”与《大易》《未济》之旨互相发明。夫化几畅而及于遂，遂者上文所谓完成，及于之言，犹渐近也。 故有欣悦象焉，此《兑卦》之所示也。欣悦只表畅达之象。化几之运，如自植物以至人类，心灵盛显，可谓畅达而几于完成矣，故以欣悦象之。

    大用流行无己止，即是众理显发无穷尽。用者，神变无穷之称。神者不测义。 理者，变无定则，而非无则之谓。则字含有形式与规律等义。则无一定，以变极自由，本无拘限故；非无则者，变化繁赜，都不乱故。 本体现起无量大用，即由其具足无量众理故。夫惟本体，理无不备，故用以之行。用相之现也，乃即相即理。用者一翕一辟也。相者相状。大用流行，有相状诈现，曰用相。如翕即物相现，辟即心相现。用相即理之所成，故云即相即理。 用相有所未现，如太空浑沦一气时，诸天体尚未凝成，即未现也。 而理体元无不备，则不可妄臆相方未生即无有此理也。异哉王船山之说曰：“天下唯器而已矣。道者器之道也，无其道则无其器，人皆能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”《周易外传》卷五。 详船山所谓道，相当吾所谓理；船山所谓器，相当吾所谓相。相者，具云用相。 由船山之说，则理体非固有、非大备、非圆满无亏之全体，直须有如是相，而后有如是理，相方未现，即固无此理也。然则用固无体，凭空突起乎？如观海者不悟众沤以大海水为体而始起，乃直谓其凭空突起，则人无不笑其倒妄者。船山之见又何以异是？夫用则屡迁，迁者，不守故常。 而理唯法尔完具。完者，完全，谓理无所不备。具者，谓理乃本来具有，不由后起。 人类未生时，而为父为兄之理固已先在；慈爱之理自是本体固有。 牢醴璧币、钟磬管弦等等事物未出现时，而为礼为乐之理要皆先在；推之未有弓矢车马而射御之理先在。及凡古今异宜之事，当其未现，而理自不无。夫理备而数立，理极备，故有数，而数亦无不备。 相，则理之乘乎数以动而始显。理数者，无假于相而固存，而相则依理数以显。依字须善会，非以此依彼也。相成于理，而相即是理，相因乎数，故不异数。 但理之成乎相也，以其圆满大备之全体，深远无穷极，浩浩如渊泉而时出之。出者，出流义。渊泉极深极博，其出非可一泻而尽，故言时出，犹曰时时不已于出耳。 夫出者，渊泉之实现也。时时不己于出，则渊泉终不能举其自所固有者而完全实现之，有余故不竭也。理体显为用相，亦同此譬。故相不即是理之全现，而理恒极备矣。

    理体渊然空寂，渊然深远貌。无障染名空，非空无也；无昏扰名寂。 空故神，神者，状其变化不测。 寂故化。寂故蓄之深，生生化化而不穷。 神化者，翕辟相互而呈材，翕为辟之具，辟资翕以行，故云相互。实则一体流行，现作翕辟二势也。材者，具云材质，但此材质字须活看，不可作实质解。 生灭流行不己，而造化之情可见。翕辟势用才生即灭，无暂时停滞，如此新新而生、流行无已，所以谓之造化。情者动发之几，非机械性，故以情言之。 是故材质者，理之流行所必至之势也。材呈故谓之相。

    综前所说，以八卦阐明体用与翕辟诸大义，靡不包举无遗。物理世界所由成立，于此已悉发其蕴。

    本章首刊定旧师佛家唯识论师。 建立物种以说明物界，是其妄计。物种旧云相分种子。 次依本体流行有其翕之方面，翕则分化，于是成立小一系群，由此施设物界。终之以八卦，大义毕举，心物虽异用，究竟不二。边见之诤，庶乎其免诸？边见，犹云偏见。

    复次物理世界，自有一期成毁。一期者，如地球自其初凝迄至毁时，说为一期。凡物有成必有毁。 昔邵尧夫说天地当坏灭，学者或疑其怪诞。然近世科学家并不否认星球方在消蚀与放射，则尧夫不为幻想矣。科学家亦有轮回宇宙说，虽义证未足。余以为宇宙坏灭之后，或须经一混沌时期，混沌，无物貌。 然后创生新天地。本体流行无有已止、无有穷尽，旧天地毁，当有新天地生，余信为理所必然。

    有问：“天地毁时，人类之一切努力、一切创造，毕竟归空无，将奈何？”答曰：《易》言“穷理尽性以至于命”。理性命三名虽异，而所目则一。绝对真实，物禀之以成形，人禀之以有生，故谓之命。就其在人而言则谓之性。以其散着为万物万事悉有理则，复说理。穷者，博通而约守之，由散着以会归大本。尽者，全其本有之性，而无以后起之私染害之也。至字义深，与命为一方是至。 老云“复命”。老子曰“归根复命”，人自有生以后，囿于形、缚于染污之习，渐以梏亡其本命，故须复也。《大易》《复卦》即此意。归根与复命同，命之在人，即人生之根源，人必归宿乎此，而后离于虚妄。 佛亦有言“证大法身”。佛说万物之本体，名为真如，亦名法身。身者自体义，诸佛以法身为自体故。证者证得，诸佛证得此法身故。 盖体合至真，即超越物表矣。诣乎此者，是立人极，离常无常及有无相，离字一气贯下读之。以为常耶？而万变无穷，是离常相。以为无常耶？而真净刚健，其德不易，是离无常相。以为有耶？而寂然无象，是离有相。以为无耶？而万物由之以成，是离无相。 离去来今及自他相。真体超时空，故离去来今相；证悟真体，便无物我可分，故离自他相。 染污毕竟不生，戏论于兹永熄，是盛德之至也。何以名之？吾将名之曰无寄真人。夫无寄则至矣，何天地成毁之足论？上来已说物界，今次当详心法。