第六章 功能下

/>
    其二曰：本体真常，老氏名以“常道”，佛氏字之曰“真如”，真者真实，如者常如其性不变易故。不变易者，常也。 从来学人习闻之矣。余于真常意义，体究数十年。若道本体是虚妄法，何得为万化根源？何以名为本体？然真常之云，若以不生不灭不变不动为义，则此本体便是兀然坚住的物事，自与生灭变动的宇宙互相对立，如何可说为宇宙本体？吾于此苦究数十年，而后敢毅然宣布《摩擦论》以体用不二立极，非敢轻心持论也。夫真常者本体之德，非虚妄故曰真，不易其性故曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易。由此譬，可悟本体恒如其刚健与至善等性而不易也。 真常以本体之德言，非谓本体是兀然坚住法。德字义训，曰德者得也。若言白物具白德，则以白者，物之所以得成为是物也。今于本体而言真常乃至万德，则真常等德，是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无是诸德，何可肇万化而成万物乎？德字含二义，曰德性，曰德用。德性之性，不可以西文性质译，此性字极灵活也。德用之用，亦不可以西文能力或作用翻，此用字极灵活也。 本体之德性有常，常者恒常，无改易故。 德用无穷尽，故称万化根源。真常二德，乃统万德而无不包。学者不究乎此，而仅恃思辨之术以谈本体，则自误误人而已。

    如上二书，文约义赅，分疏体用，庶几详悉，第二书谓真常以德言，甚吃紧。若或误计本体是兀然坚住法，则为无用之体矣。 学者诚深了体用义，则克就体言，夐然一真，即是万殊，是言体而用在；此中一者，绝待义。 克就用言，繁然万化，皆是一真，是言用而体在。由即体即用、即用即体故，而能变与恒转、功能等名，是大用之称，亦得为真如本体之目，以体用互相即故。真如本体系复词。 学者如不悟体用不二，必将以体为兀然坚住法，而对之起超越感，常易流于出世或遗世思想，其谬误不可胜穷也。

    谈至此，还有一个问题须论及者，我国哲学上两宋以来盛谈理气，而理气是否截然为二？此一问题至今犹为悬案。今不暇博引群儒之说一一评判，只合本余之意，予理气以新解释。气字，自非空气之谓，平常每以形气二字连用。形气二字含义很宽泛，宇宙万象亦总云形气。 今此气字，犹不即是形气之称，余以为此气字只是一种作用的意思。此气是运而无所积，运者动义或流行义，动势生灭灭生相续而流，故云流行，无有实物故无所积。 刹刹突跃，不可作实物拟议，轻微难测，困于形容，以无实质，故云轻微。 姑名为气。此气字本出于《易》，而汉以来《易》家都不求正解，是可惜可怪！详核此所谓气，正是余所谓用。至于万有或形气，唯是大用流行所现之迹象，要非离作用有实形气。

    理字，本具有条理或法则等义，但不可如宋、明儒说是气上的条理。宋儒颇有以气为实有，而谓理只是气上的条理，如此，正是建立气为唯一实在。明儒持此种见解者更多。阳明后学一面谈良知，即本心。 不得不承认心是主宰；一面谈气是实有，理是属于气上的一种形式。颇似心物二元论，甚乖阳明本旨。余以为理与气不可截然分为二片。理之一词，是体与用之通称；气之一词，但从用上立名，已如前说。

    理之一名为体用之通称者，就体而言，虽是寂然无相，而实含缊众理，故本体亦名为理。又体之为言，是万化之原、万物之本、万理之所会归，故应说为真理，佛家说真如名真理。 亦名实理，程子每言实理，即斥体言之。 亦可说是究极的道理。此中道理系复词。

    就用而言，翕辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为理，即相即理故。两即字明其不二，相即是理故。 前所云理，当体受称，是谓一本，实含万殊；后所云理，依用立名，是谓万殊，还归一本。理虽说二，要自不一不异。体用义别故不一，即体即用、即用即体故不异。析理期详，俟诸《量论》。

    本章将结束，还须与有宗简别一番者，本论从用显体，即说本体亦名功能，然有宗本建立种子，别名功能。自无着创说时即以功能为现界之本体，惜其将能与现分成二界，不可融而为一。功能省称能，现界省云现，后仿此。 易言之，即是体用截成两片。此在前面已驳辨，似可不赘。但余言功能与有宗迥异者，究非一端，故须简别。今综举数义如次：

    一曰本论功能即是真如，无二重本体过。有宗功能是潜在于现界之背后，为现界作因缘，其功能已是一重本体；而又承佛家传统思想，说真如是不生不灭法，是万法实体，明明犯二重本体过。本论摄用归体，故说功能即是真如；吃紧。 会性入相，性谓体，相谓用，譬如将大海水直作众沤观，即无别大海水可说。会性入相，义亦犹是。 故说真如亦名功能。以故谈体无二重过。

    二曰本论依功能假立诸行，诸行谓心物诸现象，亦云现行。 无体用分成二界过。据有宗义，功能是现行之因，而潜伏不显，是名种界；现行从功能生起，而自为现界，粲然显著，所谓宇宙万象。故有宗之能与现，对立成二界。本论依功能自身之一翕一辟，假说心与物，功能是体，其一翕一辟即名为用。 故非实有现界与功能对峙，故无体用析成二界过。

    三曰有宗功能亦名种子，是为众多颗粒，轻意菩萨云“其数如雨滴”是也。故须有储藏之所，乃建立赖耶识，赖耶含藏一切功能，说见前。 此种说法可谓之多元论。殊不知本体无对，是全体性，何可以多元言本体？此固不待深论而其失易见。本论功能不得说为种子，而因其备涵生生化化流行不息真几，可名为恒转；因其无虚妄性，可字曰真如；此乃浑一之全体，浑者无分貌，一者无待义。 而法尔现作万殊。法尔屡见前。 所以者何？功能之流行也，有翕辟二势。原夫流行迅疾，忽然有一方面，因动之疾旋而凝敛以成众圈，可名之曰翕圈。其每一翕圈颇似微点，忽然者，莫有使之然而自然，故云。 是物之始也。成翕圈故，名为翕势。翕圈众多，畛域遂形，故翕势恰与功能相反。功能者本体之名。本体无象，即无畛域，但本体流行有翕而成物之方面，却形成畛域，故相反。 然功能毕竟不物化，故翕势方起，即有健以开发之势与翕俱起，而力反翕之坠退，是为辟势。俱起二字注意，非翕先辟后故。 辟势无定在而无不在，本无畛域。然其遍运乎无量翕圈之中，便随各翕圈间组织之情形不同，而有显发与否之异。如物界当质碍层期，即一切翕圈间之组织太简，辟势难显发。《转变章》有一段说此意，宜覆看。 故知全体显为万殊，由其流行有翕辟异势，以反而成化故也。

    每一个翕圈，皆有翕辟两极，互相反而互相成，此亦奇怪。由此应知，变化不原于数论所谓闇德，其间确有一种主宰力是为辟极。辟极运行乎翕极而为之主，盖具有明智之德用，虚灵无碍说为明智。 故能破翕极锢闭之势，而显其开发与升进之健也。

    复次无量翕圈互为主属。属者从属，从属于主故。 如甲圈，对乙圈乃至无量圈而为主，乙圈等等则对甲圈而为其属。同时乙圈，亦对甲圈乃至无量圈而为主，甲圈等等则亦对乙圈而为其属。一切翕圈皆互相为主属，法尔如是。法尔屡见前注。余尝言，穷理之事，任从多方，层层推究，推到极处，不可复问其所由然，只合付诸法尔。《易》曰“不测之谓神”，此意深远至极，与法尔道理可互明。此中不及深谈。或疑予言法尔，不必尽合佛氏本义。予曰：虽有引申，要无悖也。 又由一一翕圈各为主故，即皆是自由自在，由一一翕圈互为属故，即互相涵摄而为全体。是故于相对见绝对，而体用不二无可疑。翕圈，亦可云小一及小一系群。俟《成物章》另详。 综上所说，功能是全体性。翕辟成变，而心物成象森然，自无有宗种子论之种种谬误。有宗种子，即是功能之别名。

    四曰本论功能习气不容掍同。有宗立义最谬者，莫如掍习气为功能。世亲迄护法诸师以为一切功能，其由来有二：一者本有功能，谓无始法尔而有故。无始犹云泰初，而云无始者，不可知其始期故。 二者新熏功能，谓前七识一向熏生习气故。前七识者，一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识。一向者，佛家承认每人之生命是无始无终，故此言一向，乃约无始以来而说。习气，见前注。无着已说前七识皆是能熏，第八赖耶识是所熏。能熏者，如眼等五识取外境故，能熏发习气；第六意识攀援一切境故，能熏发习气；第七末那识恒内执有我故，能熏发习气。唯第八赖耶识则受持前七所熏之习气故，故名所熏。习气藏赖耶中即成为功能，是名新熏功能。 本新并建，自护法至中国玄奘窥基师弟，遂成定论。余谓此说最无理。须知功能原唯本有，无别新熏。所以者何？功能为浑一之全体，具足万德，无始时来法尔全体流行曾无亏欠，岂待新生递相增益？设本不足，还待随增，何成功能？有宗根本谬误正在能习不分，故说本外有新。习气亦省云习，功能亦省云能，后皆仿此。 其实有宗所谓习气，我亦极成。便习气如何而有，诸师终欠说明，只谓习气是由前七识各别熏生，而于所以熏生之故，则犹未究。

    余固承认习气是有，但吾之言心，不许剖成八个，因此无所谓前七各熏。余以为凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦或为业。意念乍动曰意业，即由意业转强，而发为口语曰语业，发为身体上之动作曰身业，后二业即己见之行事。 一切造作不唐捐故，犹云不虚费。 必皆有余势续起，成为潜在势力，是名习气。无量习气所以各各等流不绝者，等流者，谓一切习气其自身都是刹那刹那生灭灭生相续而流故云等流，等者似义，后起似前曰等。 则因人生有储留过去一切作业，以利将来之欲。业曰作业，取复词便称。 此欲虽不显著，确是凡有血气心知之类所同有。如其无此欲，则一切作业才起即灭都无余势绩流，即过去皆消失殆尽。然而人生常依据过去，以奔趋茫茫不测之未来，必不甘过去都消逝无余，以致绝无依据。所以凡业起时，恒有保留其业之欲在，故所作业虽方生方灭，而此业灭时，即有余势续生，名为习气。业方灭时即其余势续生，而生灭之间，亦无间隙。 吾人一切习气，恒在吾人内部生活之深渊等流不绝，其复杂至极，藏伏最深，可以说为习海。习海是吾人所取资，却足以沦没吾人，是乃可惧。吾人本来生命本来生命者，谓吾人与天地万物同体的大生命，与世俗通用生命一词异义。 必藉善习后云净习。 为其显发之资具。如儒者所谓操存、涵养、居敬、思诚种种工夫，皆是善习。生命之显发必由乎是。然亦以有恶习后云染习。 遂至侵蚀生命，且直取而代之。谓染习为主，直取生命而代之也。 不幸人生恒与恶习为缘，常陷入可悲之境。故哲学对于人生之贡献，要在诏人以慎其所习。要之，习气自是后起，本不可掍同功能。尝以为能习二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者，非如宗教家所谓造物主，乃即人生真性或宇宙本体，说名为天。人者，谓众生自有生以来凡所自造之业储留而不失、直成为一己生活之所依据者，则谓之人。功能者天事也，习气者人能也。以人掍天，即以后起同所本有，便将人生从无始来沦溺现实生活中凡所有之一切坏习，亦认为天性。因此，无从自识性真，而人乃无复性之可能，人生役于形，囿于恶习，便失其性。 此真人道之大患也。有宗能习不分，是诚千古巨谬。本论特严能习之辨，略举三义如下：

    一曰功能即主宰，习气但为资具。功能是宇宙本体，亦即是人生真性。昔人有言，人之生也，形气限之，此即表示人生有坠退之患。然吾人性分上毫无障染、譬如太阳，虽有云雾起为障染，而其赫然光明之体恒自若也。本性无障染，义亦犹是。 毫无滞碍、流行不息，而无所住着。 毫无亏欠，德用圆满。 毕竟能主宰形气而不堕于形气。吾人自省视听言动之际，其不涉于非礼者，明明有内在主宰，是乃吾人秉彝恒性，即功能之昭著于吾身者也。“秉彝”见《诗经》，言人生秉受美善之恒性也。恒者不变易义。

    习气为资具者，就善习说，资具犹云工具。 功能是万有之本体，若从其在人而言，即是吾人本来无漏自性。无漏，犹云无垢。 善习者，如吾一切作业，自意想乍动，以至一切言行或施为，通名作业。 皆顺从吾所固有与天地万物同体之无漏自性以发，而不杂以小己之私欲与迷妄者，是为善业。孔门克己，佛氏破我执，所克之己小己也，所破之我亦是小己。 皆不违害其自性故。儒佛虽同无己，然佛氏出世法，其无己之诣，究与吾儒异，此不及论。 善业方起，便有余势等流，是名善习。善习积而益多，其潜伏于吾人内部生活之深渊，力用至大，足以激引本来无漏自性使其显发无碍。孔子所谓“人能弘道”，即此义。人者，谓人能自造善习。《论语》全部皆在人生践履中说，即皆善习也。道者，谓本来无漏自性，唯善习足令自性显发，故曰人能弘大其道。 无着、世亲之学，以熏生净种为要归，净种即善习。 不可谓无真见处，惜其理论种种支离。详玩本论可知。 总之，吾人自性之显发，必待善习为资具，否则恶业多而恶习深，则自性障蔽之久，将剥丧无余，人道绝矣。然则习气为显发自性之资具，此中习气，专指善习。 确尔无疑。凡所待以行者，通名为资具。自性待善习而始显，故善习对自性即名资具。

    二曰功能唯无漏，习气亦有漏。唯者唯独义。漏谓垢染法，取喻漏器随流下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字。习气不唯是无漏，亦通有漏故。 纯净义，升举义，都是无漏义。升举，犹云向上。 杂染义，沉坠义，都是有漏义。功能是法尔神用不测之全体，吾人禀之以有生，故谓之性，亦云性海。此性至大无外，含藏万德，故喻如海。 性海元是光明晃曜，无有障染，自性无滞碍故云无障，自性无垢污故云无染。 故说功能唯无漏性，此中性字，是德性之性，与上言性字有别。上性字即指目功能，此中性字谓功能所具之德性也。宜随文准知。 是以物齐圣而非诬，微尘芥子同佛性故。 行虽迷而可复。人生无恶根故。 若有宗计功能通有漏无漏者，有宗析功能为个别的，因计一切功能有是有漏性、有是无漏性，故概称功能，即通此二。 则是鄙夷生类，执有恶根，可谓愚且悍矣。有宗立本有功能，亦有是有漏性者，即是斯人天性固具恶根。 故本论所说功能，与有宗截然异旨，学者宜知。

    惟夫习气者，从吾人有生以来一切作业皆有余势等流，万绪千条，展转和集，如恶叉聚。其性不一，有漏无漏，厘然殊类。展转，相互之谓；和集者，无量习气互相依附成为一团势力，故言和；然非混合而无各别，故言集。恶叉聚者，果类有不可食者，名无食子，落在地时多成聚故。梵名恶叉众。此喻习气头数众多，互相丛众。 无漏习气亦名净习，有漏习气亦名染习。夫习，所以有染净异性者，揆厥所由，则以吾人一切作业有染净之殊故。染业者，如自作意至动发诸业，作意谓意业，此以意欲创发乃至计虑与审决等心理过程，通名作意，与心所法中作意义别。动发，即见之身语而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狥形躯之私而起者。此业不虚作，必皆有余势潜存，名有漏习。余势二字吃紧。凡业虽当念迁灭，而必有余势续起不绝。如香灭已，余臭续生；丝竹停奏，余音入耳。又如春日犹寒，严冬之余势也；秋时厉暑，盛夏之余势也。凡物皆有余势，何况有生之物？灵长如人，其所作业，余势强盛，自非物质现象可比。佛家向以人之知虑迄于行为等等造作，通名为业。萌于意者为意业，自意而发诸身体动作者为身业，自意而形诸口语者为语业。虽复分别说为意业、身业、语业，要之总名造作，亦名为业。凡业，皆有余势等流不绝，以此余势为过去所惯习故，名之为习。此习造遗于种族即名种族经验，其播于社会者谓之风气。总之人生一切作业，决非过去便散失，都有余势等流，谓之习气。而人每忽焉不察，须沉心体之自见。下言净习，亦可准知。问曰：“吾人本性无染，何故流于恶？”答曰：只狥形骸之私，便成乎恶。王阳明所谓“随顺躯壳起念”是也。凡情迷执形骸，便一切为此身打算，即凡思虑、行为，举不越此一身之计，千条万绪之恶业皆由此起。须反身切究，始觉痛切。

    净业者，如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者。此业亦不虚作，必皆有余势潜存，名无漏习。一切净业皆是循理而动，乃顺从乎天性本然之善，而动以不迷者也。《中庸》所谓“率性”是也，率性即不役于小己形骸之私。孟子以“强恕为近仁”。恕者，即能超乎一身利害之外，唯理是从。不以己身与万物作对，而通物我为一者也，故曰近仁。仁之为德，生而不有，至公无私，即性也。强恕则复性之功，犹未即是性，故以近仁言之。强字吃紧，意身等业皆不外乎强恕之道，即业无不净，而动皆率性。此等净业之余势等流便名净习，凡习染净由来，大较如此。若复分别染净行相，行相，谓习气现起而行趣于境，有其相状，故云行相。 当俟《明心章》下，谈心所法处。

    是故习有染净。净习顺性，染习则与性违。染净消长，吉凶所由判。染长则净消，丧其生理，凶道也；净长则染消，全生理之正，吉道也。 然生品劣下者则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。前文已云，功能者天事也，习气者人能也。人乘权而天且隐，吾人所禀之形与其所造之习通谓之人。已成乎人矣，则人自有权，而其天性反隐而难显。易言之，即后起的东西来作主，而固有生命竟被侵蚀。 故形气上之积累，不易顺其本来。习与形气俱始，故是形气上之积累。 愚者狃于见迹见读现，见迹谓染习。 而不究其原，不悟众生本性皆善。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵，有宗立本有有漏功能，与儒生言性恶者同一邪见。 果尔，即吾于众生界将长抱无涯之戚。然尝试征之，通古今文史诗歌之表着，终以哀黑闇、蕲高明，为普遍之意向。足知生性本净，运于无形未尝或息，悠悠群生，虽迷终复。道之云远，云如之何？险阻不穷，所以征其刚健；无染习之险，何以见克治之健？ 神化无尽，亦以有夫剥极。物之生，不能皆灵而无蠢；人之习，不能尽善而无染。蠢与染皆缺憾也，《易》之所谓剥也。然天道无择于长育，圣哲常垂其教思，故神化无尽也。 若有小心，睹宇宙之广大，将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。《大易》之书，为六十四卦，而以《未济》终焉，此义宏远。万化不齐，乃化道之所以不息而至妙。真理恒存，正以其有乖反乎真理者，乃益见真理之不可毁而至尊。人生希望，唯存乎常处缺憾而蕲求不已之中。《未济》诚终古如斯矣，夫何忧何惧？

    三曰功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者体万物而非物，体万物者，谓其遍为万物实体。非物者，功能自身本无形相，虽为一切物之本体，毕竟不即是一切物。譬如假说水为冰之本体，而水究不即是坚冰相，故不可以执物之见而测功能。 本无定在，故无所不在，穷其始则无始，究其终则无终，故说功能永无断绝。

    习气者，本非法尔固具，唯是有生以后种种造作之余势，无间染净，造染则有染势，造净则有净势。 无分新旧，旧所造作者皆有余势潜存，新所造作者亦皆有余势潜存。 展转丛聚，成为一团势力。浮虚幻化，流转宛如，宛如者，流动貌。 虽非实物，而诸势互相依住，恒不散失。吃紧。 储种无尽，习气，可譬之世间所谓种子。 实侔造化之功；王船山云：“习气所成，即为造化。” 应机迅熟，是通身物之感。物感乎身而身应之，即由习气应感迅熟。 故知习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大，则谓习气为吾身之主公，无不可也。然则习气将如功能，亦不断乎？曰：功能决定不断，如前说讫。习气者，非定不断，亦非定断。所以者何？习气分染净，上来已说。染净相为消长，不容并茂，如两傀登场，此起彼仆。染习深重者，则障净习令不起，净习似断。非遂断绝也，故置似言。 又若净习创生，渐次强胜，虽复有生以来染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。始伏之，终必断。 断于此者，以有增于彼，染增则净断，净增则染断。 故概称习则仅曰可断，而不谓定断也。为己之学，哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命与宇宙元来不二处，而切实自为，无以习害性。孔子曰：“古之学者为己。” 无事于性，性上不容着纤毫力。 有事于习。修为便是习。 增养净习，始显性能，习之为功大矣哉！然人知慎其所习而趣净舍染者，此上智事，凡夫则鲜能久矣。大氐一向染习随增，而净者则于积染之中偶一发现耳。如孟子所举乍见孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是净习偶现。 若乃生品劣下者，则一任染习缚之长驱，更无由断。其犹豕乎，系以铁索，有幸断之日乎？故知染习流行，傥非积净之极，足以对治此染，则染习亦终不断。要之净习若遇染为之障，便近于断；近字注意，净习本无全断之理，然不得乘权，则其势甚微，已近于断。 染习若遇净力强胜以为对治，亦无弗断。故习气毕竟与功能不似也，功能则决不可计为断故。

    综前所说，性与习之差别处，较然甚明。性谓功能，注见前。 有宗乃掍而同之，是所谓铸九州铁不足成此大错也。余不许宠习以掍性，但亦不贵性而贱习。虽人生限于形气，故所习不能有净而无染，此为险陷可惧。一流于染即堕险陷。 然吾人果能反身而诚，则舍暗趣明，当下即是。本分原无亏损，染污终是客尘。本分谓性，譬如客尘虽障明镜，然明镜无亏损，故拂拭尘垢，则鉴照朗然，本性无损亦犹是。 坠退固不由人，克敌还凭自己，人生价值如是如是。

    本论所谓功能，与有宗根本异旨。如上所陈诸义，已可概见。今将根本大义，重行提示，以作本章结束。

    一曰体用二词，随义异名，其实不二。印度佛家以无为有为截作两片，西洋哲学其于实体与现象亦无真解，未得圆融无碍，本论皆救其失。又依本论究竟义趣，于一一微尘皆是全体，非可以一尘为大全中流出之一微分。大全谓本体。 《大易》三百八十四爻，于一一爻皆见为太极。南华喻斯趣，曰“秋毫非小”，至矣微哉！远西玄宗未审有达者否耶？

    二曰至真至实，无为而无不为者是谓体。无为者，此体非有形故，非有相故，非有意想故；无不为者，此体非空无故，法尔生生化化流行不息故。

    从其生化流行，彰以用名。然即用即体，非用别成一物与体对待。非字一气贯下。 何以故？生而不有，化而不留，流行而无故之可守，一无形无相无想之本然也，是即用即体也。

    无形者空寂也，空者，以无形无染，名空，非以空无名空，下准知。 无相者亦空寂也，无想者亦空寂也。空寂复空寂，离诸滞碍，含藏万有，具备万德万理，无可称美而赞之以神。神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也。神者不测之称，穷理至极处，不可更诘所由，故曰不测，故曰神。是即体即用也。

    夫用外无体，体外无用，故曰体用随义异名，二之则不是。

    三曰用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕辟势用，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起，本无实物存在。然而刹刹势速，宛有迹象，如旋火轮。势速者，前刹那方灭，后刹那即生，新新而起其势迅速。夫灭故生新，流行不住，势用盛故，有迹象现。旋火轮见前。 因此，施设宇宙万象。

    四曰宇宙万象，惟依大用流行而假施设。故一切物，但有假名，而世间执化迹以为实物，化迹者，犹言大化流行之迹象。 盖由实用习成云尔。

    五曰穷神顺化。即于流行而识主宰，于化迹而悟真实，故不待趣寂趣寂见前。 而廓然无系。

    上来假设功能，以方便显示实性，今当覆取前章《转变》。 谈心物而未尽其义者，郑重申之。曰成物，曰明心，以次述焉。