第六章 功能下

    已谈本体，更从宇宙论方面详核有宗。上来已说，空宗破相，意在显体。但一往破相，即于法相只有遮拨而无施设，故云空宗不谈宇宙论。有宗恰恰与空宗相反，无着、世亲兄弟参揉小乘谈有一派，小乘原分二十部，总不外空有二派。 并匡正大乘空宗，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘故称大有。 其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，导源于空宗。三性者，一遍计所执性。遍计谓意识，意识周遍计度，故云遍计。所执者，谓遍计之所执。如依五蕴而计为我，实则一一蕴上本无我相，但由意识妄计为有，故此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为瓶，实则坚等相上都无瓶相，亦由意识妄计为有，故此瓶相是遍计之所执。举此二例可概其余。二依他起性，他谓众缘，佛说色心诸法，皆依众缘而起。云何众缘？一者因缘，谓诸法非是无因而起故，说有因缘。二者所缘缘，如心法须有所缘境，方得起故，说有所缘缘。三者次第缘，如前念识为缘得引生后念识故，说有次第缘。四者增上缘，如官能等俱是识所藉之以起故，说有增上缘。如上四缘，心法全具，色法唯具二缘。谓色法不无因缘，若从其互相关联而言，亦有增上缘。或说色法有次第缘，而未经众师许可。唯空宗谈因缘，犹是泛说，不立种子。三圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法之真实性故，犹云宇宙实体。 名万法真理。如上已说三性名义。

    按《大般若经》言：“慈氏，佛呼弥勒也。 应如是知，诸遍计所执决定非有；按可细看前文。 诸依他起性唯有名想，施设言说；按想者取象义，如谓青唯是青而非白等。名者诠召义，如色之一名，即以呼召色法而诠释其为质碍物也。吾人于一切事物本由想立名，复因名起想。由名想故，种种言说纷然而起，凡情缘名想言说而生执着，即计为实有宇宙万象。实则心法色法都是依他众缘而起，都无自体，本来空无。且众缘亦是假设，根本无有实在之物可说为缘。《中论》可参究。是故一切依他起法本来空无，唯有随妄情所起之名想、及依名想施设种种言说而已，是则名想言说纯属虚构。奇哉奇哉！空宗初说依他起性，其义如此，须认清。 诸圆成实按诸字谓一切法，诸圆成实犹云一切法的圆成实性。 空无我性，是真实有。”按空者空一切所执妄相，无我者无有人法二我。法我者，谓执一切法为实有。人我者，谓依五蕴而计为我。空诸遍计所执，人法二我相都无，而圆成实性始全显，譬如云雾消而太阳出，故说圆成实性是真实有。 推迹空宗始说三性意思，盖以初性遍计所执。 只于妄情上有，而实际上本无。此说自是诚谛，而复说依他起性何耶？须知，凡妄情之所执，亦必有其所依。例如瓶相，虽是妄情所执，岂无白色及坚度等法相为依而瓶相可凭空突起？故知色等法相不破，则初性遍计所执。 犹未失其所依，正是真理之障。真理谓法性。有法相存，即无由透悟法性，是障真理。 空宗诸师有见于此，故说一切法相，若色若心，并是依他众缘而起，都无自体，都不实在。是故一切法相本来皆空，唯有名想，都无实义。无实义犹云无实物。见《大论》等。 故承初性而谈次性，依他起性。 极有深意。初性但遣所执，次性尽遣妄执之所依即一切法相，然后一真之体揭然昭显，故终以第三性。圆成实。 夫于法相而计为实有，则不能睹其本真。本真谓圆成实性。 情存于有相，故不得无相之实也。本体是真实有，而无相状可睹。 次性遣法相，而后可显圆成，此般若了义也。空宗说三性，实则初及第二并在所遣，遣者除遣，他处准知。 唯存第三。初二性并遣，乃于一切法皆见为圆成实。 或有问言：“空宗一往破相，甚至说真如涅槃亦如幻如化，是乃三性俱遣，宁有第三性可存耶？”真如涅槃皆是圆成实之别名。 答曰：《经》意，恐人于圆成实性而起执故，乃说如幻如化以破其执，岂真谓圆成实性可拨为无哉？但其偏于破相，语势嫌过，易滋流弊，是可议耳。总之空宗谈三性，不但遣初性，所执。 即依他起性亦必俱遣。此处所关极端重要，若不遣依他，即依圆二性不得融而为一，依圆二词均系省称。 便成戏论。细玩《大般若经》及《中观》等论，明明遮拨一切法相，密示圆成，圆成系省称。空法相，方见圆成，此空宗秘密意趣也。 故依他与所执俱遣，所执乃初性之省称。 正是空宗不可及处。

    有宗自无着盛张三性义，以自鸣为非有非空中道之教，特异空宗，盖以为三性中初性纯是所执，是诚非有；依他不应说无；圆成则是真实有，故通依圆总说非空。有宗自谓空有双彰，所执非有，是彰空义；依圆非空，是彰有义。故云空有双彰。 与一往谈空者异撰，其用意未尝不是。然而有宗虽原本空宗，其归卒与空宗大异者，则因有宗依他性之论旨，根本与空宗违反，由此二宗遂划鸿沟。空宗说依他，元是遮拨法相；有宗说依他，却要成立法相。上章曾云两宗对于法相的说法不同。 遮拨法相却是不谈宇宙论，成立法相便有宇宙论可讲。两宗分歧，只从依他性出发。

    有宗因谈宇宙论，根本须改变空宗依他性之意义。其改变步骤亦是逐渐完成，当初似未甚失空宗之旨。如其所宗之《解深密经》有云：“如眩翳人，眩翳众相或发毛轮等相，差别现前。依他起性，当知亦尔。释曰：‘谓眩翳人，似毛轮相，非实似实故，喻依他起非有似有。’”见一切法相品，参看唐圆测疏。 详此云非有似有者，盖只说为幻有，并非完全遮拨，虽己稍异空宗，而其乖违犹不显著。迨后无着盛扬唯识之论，其谈依他起性首改变空宗遮诠之密意，因其建立种子遂使缘起说变为构造论。缘起一词，与依他起一词含义全同。依他之他字即目众缘，诸法依众缘而起曰缘起，亦曰缘生，他处用此词者准知。 有宗自此失去空宗精意。今略为勘定如下：

    云何有宗首变遮诠义？空宗谈缘起是遮诠，已见上卷第三章，可覆玩。

    缘起说本导源释迦，小乘经典益张之。夫言缘起者，必须安立几种缘，所谓因缘、次第缘、所缘缘、增上缘是也。青目师云：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”见《中论释》。 据小乘毗昙说，心法待四缘方乃得起，四缘，可覆看前谈依他性一段文。 色法亦待二缘，谓因缘及增上缘。如一颗树生长，有他本身能生的力用，即说为因缘；人工、水工、空气、日光、岁时等等关系，均是增上缘。 小乘师谈缘起，盖以诸法心法与色法。 待众缘会聚始起。如此言缘起，显然承认诸法是有。而以缘起义为诸法所由生成之说明，故是表诠。此与大乘空宗遮诠义，天渊相隔。今将表诠遮诠二种意义对比如下：

    表诠，承认法相是实有，而以缘起义，说明诸法所由生成。

    遮诠，欲令人空法相而透悟法性，故说缘起，明一切法相都无自体。即法相本空。

    如上所说遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，元是表诠；有部者此派计执诸法实有，故名。 大乘空宗欲遮其执，便非将四缘一一破斥不可。如四缘破尽，则彼妄计有从诸缘而生之色心诸法，乃不待破而自空。龙树菩萨《中论》力破四缘，参考《观因缘品》。 今略撮其旨，叙以二义如次：

    一曰、缘者由义。若法由彼生故，此生，即说彼法为此法作缘，此法望彼法为果。若尔，是果固待缘始成，即缘亦待果乃成。如无有果，则缘义不成，以缘之名，待果而立故。

    既缘待果成，今应问汝：缘中先有果耶？先无果耶？若缘中先有果，便不应说果从缘生，果已先有故。

    若缘中先无果，便不应说缘能生果。缘中本无果故，无则不能生有故。如汝计，虽缘中先无果，而有生果之能，故果后时得生者，此不应理。缘中既有生果之能，应一切时恒生其果，而世共见无有此事。如谷子有生芽之能，在仓库时奚不生芽欤？

    综前所说，缘中先有果、先无果，二俱不成，故知无有从缘所生果。既无从缘所生果，则缘义不成。何以故？果无，则缘亦无故。

    二曰众缘与所生果都无自性。何故都无自性？由缘待果而成故，缘无自性；又果亦待缘而成故，果无自性。既众缘与所生果都无自性，故知缘起唯是假说，都无实事。

    空宗遮拨因果，众缘之缘，即相当于通常所谓因。问：“四缘中，初列因缘，何耶？”答：因之义有宽有狭。从宽泛言，则一切缘皆名为因；从狭义言，唯于生果是最亲切的有力者方名因。故四缘虽并得名因，而初之因缘则取义特狭。 或议其诡辨。古代学者都计执实有因果，并以为因是决定能创生果，惟空宗独反其说。盖在其本体论与认识论中，主张破相显性，故因缘亦不立也。

    大乘有宗谈缘起，始将空宗遮诠意义改变殆尽。小乘说四缘，大概就一切法互相关系间立论。如此法得生，由彼法与力故，即说彼法为此法作因缘。是所谓因缘，实与增上缘无甚差别。小乘说有六种因，皆相当于增上缘。 如此，虽未得空一切法相以透悟本真，然依俗谛说，却无失。独至无着菩萨，乃特别改造因缘义，以组成一套宇宙论，实乃陷于空想妄构，甚乖《般若》。考无着造《摄大乘论》，始建立功能，亦名种子。种子亦省言种。 复建立阿赖耶识，摄持一切种，种子为数无量，故云一切。阿赖耶者含藏义，谓含藏一切种故。 于是以种子为宇宙万有因缘。因缘亦省称因，万有犹云诸行或一切法，哲学家推求宇宙本体说为第一因，亦同此旨。 《摄大乘论》有言：“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按谓赖耶识中种子是一切法的本因，故名第一缘起。愚者言其不悟。此中意云：若不悟赖耶识中种子是万法本因者，便起如下各种迷谬分别。或 有分别自性为因，按数论建立自性为心物诸行之因，数论所谓自性者其本身是非心非物的。 或有分别夙作为因，按夙作犹云夙世所造作，亦云先业，如尼乾子等计先业为诸行之因。 或有分别自在变化为因，按婆罗门等计有大自在天能变化故，为诸行之因。 或有分别实我为因，按僧佉等计有神我为诸行因。 或有分别无因、无缘，按自然外道及无因论师并空见外道等，皆妄计一切法无有因缘。 复有分别我为作者、按胜论立神我，谓其有造作的力用。 我为受者。按数论立神我，谓其受用诸境，如色声等物是神我之所受用故。 譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之，彼诸生盲有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁，诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵、或说如箕、或说如臼、或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲亦复如是。”按谓，若不解了种子为诸行之因者，即由无明成盲，不悟正理，亦如盲人猜象也。无明亦云无知。 据无着此一段话，以为各派哲学谈到宇宙本源，都是臆猜妄想，其评甚谛。然无着建立种子为宇宙第一因，颇近多元论；而复立赖耶识，含藏一切种，成其唯识之论。其构画诚工，果能免于各派之失乎？

    问：“赖耶虽是八个识中之一，而号为根本，谓其含藏前七识各各种子，固可成说。眼识至第七，称前七。各各二字注意，每一识皆自有种，不共故。 然无着等言赖耶亦自有种子，今应问者，赖耶是所生果，赖耶之种是能生因，如何果得藏因？”答曰：因果同时故，若因先果后，则果不能藏因；今说因果同时，故果得藏因。 能所相依故。赖耶是所藏处，而赖耶自种及前七识种都是能藏者，故能所相依。 故彼所计，于理论上非不成立。

    有宗本以一切众生各有八个识，此说在小宗已有端绪，要至大有始成体系。 而每一识都可析为相见二分。如眼识，其所缘青等色即是相分，而了别此相分者即是见分。合此相见二分通名眼识。 眼识如是，耳识所缘声是相分，了别此声相者是见分。 乃至第八赖耶识各各有相见二分，类准可知。鼻识所缘香是相分，了香相者是见分。舌识所缘味是相分，了味相者是见分。身识诸所触境是相分，了触相者是见分。意识起思虑时，必变似所思之相，是名相分；思虑作用是见分。第七识缘赖耶为我时，必变似自我之相，是名相分；计执有我相者是见分。如上已说前七识各各相见二分。至赖耶识相分，则析以三部分，一器界，俗云自然界或物界是也，二根身，三种子。赖耶自己种子及前七识种子皆藏于赖耶自体内，而为赖耶之所缘。如上三部分，通是赖耶识之相分。问曰：“根器自是相分，如何种子亦名相分？”答曰：根器各从种子生，种子本不应与根器同类，但彼以种子为赖耶见分之所缘故，亦名相分。

    据有宗所谓一切识或一切相见，通名现行，现者现前显现义，行者相状迁流义。 亦可总称现行界。用今哲学上术语，即是现象界。 彼既肯定有现界，现行界之省称。 故进而推求现界之原因，于是建立一切种子，为现界作根源。种子潜隐于赖耶识中，自为种界。现界虽从种子亲生，但其既生，即离异种子而别有自体，如亲与子判然两人。所以，种现二界元非一体。无着言种子具六义：其一曰果俱有。果谓现行，由种子为因，现行方起，故现望种而名果。俱者，两物，故言俱也。谓种子与其所生现行果法同时并有，故云果俱有。参考《瑜伽》《摄大乘》《成唯识》等论。 种现对立成为二界。此自无着创说，传授世亲，尔后众师纷出，于此都无异论。

    现行界一切识或一切相见 …………果所生

    种子界一切种子 ……………………因能生

    无着《摄论》只说一切识各各有自种，但每一识复析为相见二分，此二分种为同为别，则自世亲以后之十师遂成诤论。护法折衷众义，说根器及五尘相皆与见别种。根器皆赖耶相分，均是色法，故各有自种，而不与赖耶见分共一种生。五尘谓五识所缘色声香味触，此五尘相亦各有自种，非与五识见分同种。 若第六意识缘一切法时，其相分纯由见分变现者，即与见分同一种生。故二分种，有同有别。参考吾著《佛家名相通释》。 吾国窥基一遵护法。

    如上所说，无着学派始变更空宗之因缘义，而建立种子为宇宙第一因。今核其大谬，略言以四：一曰划种现二界。如果说万化本隐之显，种界隐，现界显，其说未尝不可持。然复须知，隐显不可判能所。隐者其化几之新新不息者耶？化几者言乎乍起之动势。动势无暂停，刹那刹那灭故生新，无有止息。 显者其化几不已之迹象耶？天地万物皆化几之迹象耳。 故显者隐之迹，隐者显之本。谓隐是显的本相，而显非异隐别有自体。 隐显可假说本迹，而不可判能所。有宗以一切种为能生，潜藏赖耶识中自为种界；一切现法为种子之所生，却别为现界，所谓宇宙万象是也。能生所生条然二界，不谓之戏论得乎？现行亦得名现法，见《成论》诸疏。

    二曰始变缘起说为构造论。空宗谈缘起，本明法相非实有，所谓遮诠是也。参考第三章及本章前文。 有宗无着派始用缘起说而易其义，以诠释法相所由生成。详无着等谈三性，其于依他起性特异空宗者，即肯定一切法相是有而非空。因此，乃建立实种子为因缘。实字吃紧，彼等以种子为实有故。 然若谓一切法相单从各自因缘即种子而生，则种子便与无待而能变化之梵天无异，此说必不可持。故无着等改四缘说为构造论，则以法相不是单从因缘而生。如心法虽有因缘，必待所缘、次第、增上诸缘会合乃得生。色法虽有因缘，必待增上缘会合乃得生。《摄论》种子六义，其五曰待众缘，是其所以异于梵天等计也。众缘，谓因缘以外之诸缘。 门人黄庆艮庸，精研世亲唯识学。曾疑缘起说，谓众缘会合，似是杂乱凑集，如散沙聚，本无生机，如何得生一切法相？此难极有理趣，非好学精思不能兴此疑也。余谓世亲诸师已见及此。《成论》有言：“谓诸作者，假诸作具，成办事业。”此是说士用果之文，兹不具引，避繁杂故。士用者，士谓士夫，犹言人也。如人有造作之力用，曰士用。士用果者，对士用因而得名。 《成论述记》卷四六云：“因法为作者，按因法谓因缘。 缘法为作具故。”按缘法谓所缘、次第、增上诸缘。作具犹言工具。 据此，则以因缘喻如作者，作者犹言能作的人，此以作者譬喻因缘，即言种子有造起现行法相之力用，易言之因缘为众缘中之主动力。 余缘喻如作具，余者犹言其他，谓众缘。 而缘会确无杂乱凑集之嫌。众缘会合，省言缘会。 妙哉于缘会中说士用义。而宇宙间法相森然，自非散漫无结构，此与空宗说缘起，以破析法相令归空无，如剥蕉叶一一剥尽即无所有者，相去何止天渊？余昔作《破破新论》，曾考察缘起说之演变，谓至无着派始变成构造论，良实不诬。本论文言本初行，南京内学院出《破新论》一册，余因有《破破新论》之作。 然于空宗遣法相以认识法性之旨，遣者遗除之也。 则晦塞而不可复悟，是有宗之不善变也。

    三曰种子分本有新熏，成大混乱。自无着《摄论》评斥各派哲学之宇宙论，而建立种子为万法之本，其所谓种子，自是法尔本有无疑。法尔犹言自然；本有者，本来有故，非后起故， 世亲以下诸师更兴异论，有主唯是本有，有主现行新熏。此中现行谓前七个识；熏者熏发，前七识起时，虽不暂住，而有一种余势熏发出，是名习气，即投入赖耶识中成为新种子。 至护法师始折衷二家，本新并建。其说以为，不立本有种，则无始创起之现行便无种子，将堕无因论，故应建立本有。然现行从本有种生时，有大势用，得熏生新种投入赖耶，故新熏种义当成立。有宗种子亦名习气，即由新熏得名。 吾国奘、基师弟，并宗护法。或谓：若唯本者，即将种子说成宇宙本体；今本新并建，则种子亦由心造，非本体也。有宗以现行为识之别名，识从种生，即名现行，以其显著，不同种子沉隐故。他处言现行者仿此。现行熏新种入赖耶，同时即令赖耶中本有种增长，故是心力能造种也。 余晓之曰：既未废除本有种，则本有种即是万法本体亦何疑？今言现行熏新种，却是一团混乱。据新熏种之论，如吾现行眼识复词。 才对色尘起了别时，便熏相分种子，投入赖耶中，此新种将复为因缘，生起后来尘相。如此说法，未免太荒诞在。有宗说眼识所缘色，是实尘法，犹云实在的物质。

    四曰种子真如是二重本体，有无量过。《摄论》广破诸宗之宇宙论，此中宇宙是广义，通本体与现象而言。他处用此词者准知。 而后揭出自家主张，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行犹云心物万象，亦可泛称万法。 其种子明明是万法本体，而佛之徒无知，犹有妄议余为曲解者。余曰：有宗建立赖耶为宇宙人生根本，其所云器界即是大自然，而彼说为赖耶识之相分。据彼持论，赖耶实从其自种而生，种子省言种。 余识谓前七识。 亦各从自种生。然则种子为万法本体，义至分明，余何曲解之有乎？无着派既立本有种，却又承袭旧义，有所谓无为之真如，说为万法实体。如此，则真如与种子相待，竟成二重本体。是乃铸九州铁，不足成此大错。空宗谈依他起即缘起。 本是遮诠，便遣除宇宙万象。有宗反之，而肯定宇宙万象为实有，即不得不说明万象所由起。宇宙万象，犹云一切法相。 而旧说真如本体是不生灭法，无为无造，真如本体，系复词。 固无可说真如为宇宙万象之因；于是建立本有种，以为万法生因。万法犹云宇宙万象，万法生起之因曰生因。 然本有种与真如作何关系，有宗亦复无说。毕竟妄添一真如无为法，与本有种对峙，成为二重本体。此等过失，不独小乘迄大空所未有，大乘空宗，省称大空。 即远西诸哲多未见本原，犹未至支离若是其甚也。

    上来评判空有二宗，大义粗备。空宗谈体而遗用，由其有趣寂之情见在。寂者寂灭，超出生死海而趣入寂灭，故云趣寂。庄生所谓“无何有之乡”，亦几于寂灭也。灭者惑染灭尽，非谓本体断灭，然只是寂静之体，无有生化，亦名无为。 有宗根本未改趣寂宗趣，而复以不谈用为未是，故着重依他起性，而建立种子以变更空宗缘起说，遂成构造论。反空而不澈底，其归本真如无为，犹秉空宗本旨。其立种子为生化之源，既与真如并为二重本体，又与现行判为能所二界，种种支离，自相矛盾。余于有宗绳正空宗一往谈空之失，深美其用意；独惜持论支离破碎，未可折空宗也。

    本论以体用不二为宗极，反空宗之恶取，有宗詈沦空之徒曰恶取空。取者执着义，所执达理，故斥之以恶。 救有宗之支离。有宗无看派唯识之论，自世亲至护法，种种支离，不可究诘。吾国奘、基师弟不辨其短，而宣扬太过。本论力为扫荡，非得已也。 世亲成《二十论》，自谓已尽我能，余亦可假其言以自况。文言本初出，学者于体用义犹多不了，余昔答人书有二，较易解滞，今举之于后。

    其一曰：现象与本体，为哲学上幽深复杂问题所在。本体一词，新论亦省云体。现象者，万有之总名，《新论》不目以现象，而直名为用。万有皆大用流行之迹，是以不言现象而言用也。

    体无方所，无形象，而实备万理，含万善，具有无限的可能。

    用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。本体空寂而刚健，空非空无，以无方所无迷闇故名空。寂者寂静，极虚灵故，无昏扰相故。刚健则力用至大而不测。故恒生生不已，刹那刹那新新而生，不守其故。 化化不停。刹那刹那变化密移。 即此生生化化说为流行，亦名为用。

    克就体言，是一极绝待，无方无相。无方所，无形相。

    克就用言，是幻现相状，宛尔万殊。大用流行，有迹象现，所谓万有是。如燃香楮，猛力旋转，见旋火轮相，此乃猛力动转之迹象，亦云相状。本体流行幻现相状，义亦犹是。既有相状，便条然宛然成众多相，故云万殊，故说万有皆大用流行之迹。

    体，喻如渊深淳蓄之大海水。

    用，喻如起灭不住之众沤。

    曾航行海洋者，必见大海水全现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，各各二字注意。 非离大海水而各有自体。非字一气贯下。

    体与用本不二，而究有分；虽分，而仍不二。故喻如大海水与众沤。

    大海水全成众沤，非一一沤各有自体，沤之体即是大海水故。 故众沤与大海水本不二；然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。

    沤相虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体，故众沤与大海水仍不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。

    体用义至难言，如上举大海水与众沤喻，最为方便，学者由此喻而悟入。当知空宗遮诠虽是，而以如幻、如阳焰喻实体，毕竟废用。有宗任臆想构画，徒逞戏论，未可与入道也。总之体用，本不二而究有分，虽分而仍不二。从来哲学家于此终无正解，今不及广辨。再克就用而言，则大用流行决不单纯，必有两方面曰翕曰辟。翕辟只是方面之异，不可作两片物事去想。 辟乃谓神，神，心也。 翕便成物。凝成物质故。 物有分限，神无分限。心是无在无不在，《楞严经》七处征心，十番显见，形容得甚妙。 神遍运乎物而为之主，固为常理；物亦可以乘势而蔽其神，则事之变也。物成则不能无坠退之势，无机物犹不得发现心神，植物已发现心神而仍不显著，乃至人类犹常有心为形役之患，物能障蔽心神，乃后天事势所有，不容否认。但神终为物之主，可以转物而不为物转，究是正常之理。 然神毕竟主乎物，宇宙自无机物而生物，生物由植物而动物、而高等动物、而人类，一层一层足见心神逐渐显著盛大，确尔官天地，宰万物。 而事势终亦不越乎常理矣。
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