第五章 功能上

    前章《转变章》。克就变言，则说为一翕一辟之生灭灭生而不息；若乃斥指转变不息之本体而为之目，则曰恒转；恒转势用大极，故又名之以功能。此在前章未及深论，今更详之，而印度佛家所见差谬处尤须绳正。

    本章开端，关于体用两词之意义还须申说一番。用者，作用或功用之谓，其本身只是一种动势，亦名势用。

    体者，对用而得名。但体是举其自身全显为万殊的大用，不是超脱于用之外而独存，故体者用之体，不可离用去觅体。

    印度佛家将宇宙万象所谓色法和心法通名法相，谓色心诸法虽复无实，而现有相状故名法相，至于一切法相之实体则名为法性。性者，体义。 详彼所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用，而不欲以法相名之，但有时亦说法相。西洋哲学分别现象与实体，亦近似佛家法相法性之分。

    一切法相，何故名之为用？且先就心法言。吾人反观自心，固是炯然觉了之相，觉者自觉，了者了别，能了境故。 然无可执为实物，此心只是刹那刹那别别顿起，无暂住故。前刹之心，才起即灭，后刹之心，续前而起，亦复不住，故每刹之心皆别别起。 又复当知，此心元是一种健动的势用，健动即是辟，详《转变章》。 本周遍法界而实主乎吾身，法界本佛籍，今借用之，犹云全宇宙。 虽主乎吾身而实无所不在，弥满太虚，物皆同具。 无内无外，未可以声臭求，无自他等相可分，故无内外。声臭俱泯，不可以析物之法推求之。 非断非常，不容起有无见，不守其故，曰非常；盛德恒新，曰不断。非常故不容执有实物；非断故不容计为空无。 是故名为大用。大者，赞词。

    次就物言。物质现象，佛书名为色法。在俗谛中当然以一切物为实在，惟印度佛家将物质析至极微，科学家亦将物质析至原子电子等，然则极微或元子电子可以说为物质宇宙之本源欤？余敢断言元子电子都不实在，都不得为本源。设将来发见有物比元子电子更为细微者，我亦敢断言其都不实在，都不得为本源。谈元子电子者，如拟之微粒、拟之波动、拟之亦波亦粒，要皆是对于化迹之一种图摹，而不可得其情实。云何化迹？曰：本体流行之翕势，动而猛疾，有迹象现，现者现起。动势疾则有迹象现者，譬如燃火楮，猛力旋转，便见光轮；此光轮本非实有，只由旋转猛疾所现之迹象耳。翕势有迹象现，理亦犹是。 是谓化迹。犹云变化之迹。 化迹渐转渐粗，遂形成物质宇宙。《易》《干凿度》曰“夫有形生于无形，天地安从生？今《易纬》本，天地作乾坤，《列子》《天瑞篇》引作天地，当是据《易纬》古本，今从《天瑞》。 故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦”云云。按此段文字，从来无注意求解者。郑玄注，甚谬，恐文繁，不及驳正。今略释如后。

    有形生于无形者，生字，是显发义；有形者非实在，知其必本于无形；无形者真实无对，下云太易是也。天地者，万物之总称，今问万物安从生，以起下文。

    太易未见气者，太易乃本体之名。古代有以气为宇宙本体者，如殷《易》首《坤》是也。孔子正其误，则谓太易不可以气言之，故曰未见气。见者，显现义，太易本寂然无象，故未显为气也。《转变章》引太易，解文句稍异。

    太初气之始者，言气始见，是名太初也。见读现。 郑玄云“元气之所本始”，其置一所字，则太初犹不即是气，但气以太初为本耳。此解大谬。元气者何？郑复无释，只虚弄名词。余以为气者，势用之称，本体流行而有翕势，猛疾凝敛，是为形质之母，故字曰气。母者，言其未成乎形而形已萌于此，未成乎质而质已胎于此，故曰气者形质之母。

    太始形之始者，言能始形见，是名太始也。形者，是形着义，非形象义。成象即有质，当是太素，非太始也。 翕势凝敛而名为气，已如前说；自此以往，渐由微而着、由精而粗，于是有胜能着见，胜者赞词，能者能力，见读现。 故说为形。气尚隐微，及由微而着，即成胜能，故从其盛着，而名之以形也。

    太素质之始者，质者物质。 言质始见，是名太素也。素犹质也，太者赞词。 胜能着见，又复增盛，而物质始现起也。

    气始名太初者，宇宙本体，是名太易，太易非气也，而其成用始有气见，见读现。用分翕辟二势，今此只就翕之一方而言。 是物质宇宙之初基也，不尊之曰太初可乎？

    形始名太始者，资于气以成能，其形着盛大，而物质复资之以始，不尊之为太始可乎？

    质始但名太素者，以其不更为他作始故也。素亦质义，质始见而宇宙万象森然，故赞曰太素也。

    气形质具而未相离者，形固资气以生，而气之自分等流，终无已止也；自分指气的自身而言，等流云云，谓气是刹刹灭故生新、相续流而不断绝也。 质固资形以生，而形之自分等流，亦无己止也；是故气形质毕具而互不相离。谓之浑沦，浑沦者，言三始究不可分判也。气始、形始、质始，曰三始。 据《干凿度》此文，物质元非本有。其云气始，实即翕势，所谓大用之一方面。用有翕辟二方面，今此云气者，乃克就翕的方面而言。 形质二始，皆资于气以生，是化迹之转而益粗显也。余惟万物皆方生方灭，方灭方生，都无暂住，何有实物质？非谓无物质现象，但无实质。 且质原于能，能复原于大化摄聚之势，大化犹云大用，摄聚犹言翕。 吾推万物之所由然而正名曰用，用者，以本体之流行故名。 自是活泼泼地，故法相之名，犹嫌其滞于相也。

    大乘空有二宗关于法相的说法亦各不同，且先谈空义。空宗首空法相，空者，遮拨之谓。 欲人自悟空理。空理谓本体，亦名真如。以空诸妄相而始呈现，故名空理，非谓本体亦空，勿误会。 如第三章中所举喻，若于绳相迷执为实有者，即于绳而但起绳相想，不复能于绳而直见其本唯是麻。今于一切法相迷执为实有，则亦于法相而但作法相想，不复能于法相而直见其本唯是如。如者，具云真如。 易言之，即不能空法相而透澈法性。法性，犹云本体。 所以空宗遮拨法相，其意趣甚深微妙。

    《般若心经》者，从《大般若经》中甄综精微、纂提纲要而别出之小册也。《大般若经》是空宗根本大典，所谓群经之王、诸佛之母也，而《心经》采撮《般若》旨要，足为法门总持。《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，此一语，网罗《大般若》全部旨趣无遗。五蕴者，法相之别称，析一切法相而各别以聚，则说为蕴，蕴者，聚义。 综计蕴数，则说有五。五蕴者，首色蕴，通摄一切物，如吾人根身以至天地诸大物，总摄色蕴。次受想行识四蕴，则举一切心法而通析为此四。受蕴者，谓于境而有苦乐等领纳故名为受，受者，领纳义。 此以情的作用而立受蕴。想蕴者，谓于境取像故名为想。如缘青时，计此是青非赤白等，是为取像，由此得成辨物析理的知识。此以知的作用而立想蕴。行蕴者，谓于境起造作故名为行，行者，造作义。 所以意的作用而立行蕴。又复当知，受想行三蕴通言心所法。心所法者，犹云心上所有之诸作用，不即是心，而属于心，故名心所。唯行蕴中不止一个行心所，更有多数心所，皆不别立蕴者，而悉摄于行蕴，学者宜知。已说心所三蕴，最后识蕴则通摄八个识。按《成论》云“凡言识者，亦摄各心所”，今此五蕴，心所既别开，故识蕴只是心而不摄心所。向见读佛书者每以心、心所之分为难解，余曰：佛家喜用剖析法，将心剖作段段片片，汝只照他的理论去了解。 小乘初说六识，曰眼识耳识鼻识舌识身识意识，大乘有宗始加第七末那识及第八阿赖耶识。然小乘虽无七八之名，却已有其义，详在诸论。总之，色蕴专言物，后四蕴皆言心，故五蕴总分心物两方面。

    上来已说五蕴名义，今释《经》旨。经言“五蕴皆空”者，空有二义：一曰空无义，谓一切法相都无实自性故，即皆是空。如以色蕴言，色法无有独立的实在的自体，即色法本来是空。如以受蕴言，受心所法无有独立的实在的自体，即受心所法本来是空。乃至以识蕴言，诸心法无有独立的实在的自体，即诸心法本来是空。言乃至者，中间略而不举故。 《大般若经》卷五百五十六有云“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。凡人皆执有自我，不悟我者只是依五蕴而起之妄执耳。若离五蕴，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得。 诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色？即不可取，色本空无，如何可取。 亦不可生。色本空无，如何有生。 何等是受想行识？既不可取，亦不可生”云云。《大般若》全部，此类语句不可胜引，《心经》实总括其要义。二曰空谓空理，唯能空五蕴相者，方得于五蕴相而皆证空理。空理，详前注。 易言之，即于一一蕴相无所取着，而直透澈其本体。《心经》说“五蕴皆空”，此一空字实含两义，若执诸法有实自性而不空者，即无由于法相而见空理故。《心经》，基师有幽赞，而依世亲派之见地作解，不必可据。

    《心经》复云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”此中空言，含二义，同前释。一者，空谓空无。俗举空言，便与色异，世间执色为有故；今依真谛道理解析色法，而至极微，更析至邻虚，极微更析之便无有物，名曰邻虚。 色法毕竟空无。《经》故说言“色不异空，空不异色”。若色与空互异者，色法应有实自性，今既不尔，故知色与空互不相异。既色与空互不异，所以又申之曰“色即是空，空即是色”。此中即言，明示色与空是一非二，因色法无实自性故。色本空无，受想行识将复云何？须知受等四蕴法，是就众生虚妄分别而言。分别作名词，即妄识之别名。 妄心是缘生法，已如前说。详第三章。 缘生法无自性，究竟空无，故《经》中才说至色与空互不异及互相即之四句，便接续说受想行识亦复如是。如上都是遮拨法相。

    二者，空谓空理。由法相空故，即于法相而识空理。如色法实性即是空理故，说色不异空；空理即是色法之实性故，说空不异色。由色与空理互不异故，遂申之曰“色即是空，空即是色”。色与空理有互不异及互相即四句，受想行识亦复如是。综上所说，由于色心诸法相都空故，此云空者空无义，谓不执有色心等相。 因于一一法相而皆见为空理。

    《经》复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。”此承上文而申之也。诸法空相者，通色法心法而言之。空相谓实相，亦云诸法本体，以其空诸妄相而始显，乃云空相。凡法本无今有，名生；生已坏尽，名灭。空相绝待，非一向无而今始生，故云不生；凡法有生则有灭，既无生，即无灭，故云不灭。障染名垢，反此名净。空相恒如其性，不受染污，譬如太虚虽云雾四塞而虚性恒时自尔，故云不垢。又言不净者，以净之为名对垢而彰，既本无垢即净名亦不立，故云不净。体相益广名增，反此名减，空相至大无外，不待增益始广，故云不增。凡法可增则可减，既无增，即无减，故复言不减。如上略明诸法空相远离生灭垢净增减等相，即是泯除差别法相，而直证入无差别实相。故《经》复说言：“是故空中无色，无受想行识。”空中者，谓于空相中唯是一真绝待，一真之一，是无对义。 离相寂然，离诸虚妄分别之相曰离相，寂然者冲虚寂默，难以形容。 故约实相言，即无有色法可得，亦无有受想行识等法可得。此《心经》综括《大般若》全部深密理趣，而以极简约文字表达之者也。

    上来引《心经》文加以解释，欲令读者明了空宗根本意思，所谓尝一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一叶落而知天下之秋。余尝言：空宗在认识论方面是对于吾人的知识或情见极力大扫荡一番。易言之，即是要将无始时来在实用方而发展之量智所受一切习染排斥尽净，而返诸固有照明的性智。空宗所谓般若即智义，而不径译为智者，其义深微故。本论所谓性智，亦相当于般若。 唯然，故于情见所执取之一切法相遮拨无遗，使外无可逐之物，则内而狂驰之情见亦与之俱熄，惟荡然无执，方得透入诸法实相，空宗善巧在此。然余终与空宗判若天渊者，则以为不妨于俗谛施设物质宇宙，使知识有立足地，且使情见转为正见，亦无恶于情见矣。此意当详之《量论》。空宗虽有俗谛，然余之本旨，却不必同于彼。

    空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性。相者，法相。性者，实性即本体之名。后仿此。 其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性。知者，知解。见者，见解。量智对于事理起推求、察别、筹虑，乃至有所执持或主张者，通名知见。 知见起于逐物、析物、执物，逐者，向外追求；析者，分析，始为分析，求适用而已，后乃进而为精究物理之要术；执者，执着不舍。 本从现实世界熏习得来，后虽进为纯理之探求，而一向逐物等习染毕竟难为涤除。且量智对于物理世界，不得不假定为心外独存，其即物穷理之术，不得不尚客观而严分析。余以为就俗谛言，此实无可反对。遗物理、反量智、亦云反理智。 安浑沌而厌精析，是学术之所大戒。余固非排斥知见者，惟约真谛而谈证量，约有就义，亦有归义。真谛就本体言也。证量，谓证会本体，此为性智之自知自了，非是量智或知见境界。宜覆玩上卷《明宗章》。 若任量智以推验吾人与天地万物同体之实相，终是向外求理，推验者，推谓推求，验者体验。世俗亦言深切体验事物之内蕴，但此体验一词，与佛典言证会者截然不同义。 不得反己而自识本来面目。此用禅宗语。本体非超越于吾人而独存，古是吾人本来面目，吾人真性与万有实体无二无别，学者宜知。反己二字吃紧，本体非心外独存、非可剖析，故非可向外推验，惟反求诸己乃自识耳。反求之功，详在《明心章》下谈心所处。 此处有千言万语难说得，非超悟儒佛诸宗究竟旨趣而有向上希求者，无可与谈此理。克治小己之私，而识得吾与天地万物同体之实相，方见真己、方是向上。《论语》曰“君子上达”即此意。 空宗破法相而扫荡一切知见，自是据真谛立言，《心经》综《般若》旨要，说“五蕴皆空”，即于宇宙万象都不执为实有，一切知见无立足处，研佛法者宜识此意。哲学家谈本体者，不可不识此意。人各挟其知见以组成一套理论，而持之甚坚，妄臆真理果如是，则亦如蚕作茧自缚，如蛛造网自锢而已。空宗扫荡一切知见，其旨深远矣哉！ 余于真谛赞同空宗者在此。夫泯相以识性，泯除法相，以识法性，譬如泯除众沤相，乃直见其是大海水。 乃即流行而识主宰，于相对而见绝对，于万殊而悟一真法界。佛典一真法界，即本体之名，亦真如之代词。 孔云“一贯”，正是澈此真源。余向时曾蔽于纷杂知见，及闻《般若》，而后臻斯理也。

    空宗在认识论方面遮拨法相，遮拨犹云泯除，亦云遣除，遣者遣去。治佛籍者于此等字义须留意。 以显法性，此显字，犹云显示之或显明之也，他处准知。 余虽赞同，但空宗毕竟偏尚遮诠，遮诠，见上卷第三章总结诸节中。 其于法相所由现起，绝不究问，即无宇宙论可言。余丛书中有黄庆所记《显宗记》，可参考。 吾侪通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，真如者，本体之名。法相，亦省云法。实性，犹云本体。他处仿此。 而决不肯说真如显为一切法。此显字，是显现义，譬如说大海水现作众沤。 此二种语势不同，其关系极重大，兹以二语并列于下：

    （甲）真如即是诸法之实性。

    （乙）真如显为一切法。

    甲乙二语所表示之意义，一经对比，显然不同。由甲语玩之，便见诸法都无自性，应说为空。所以者何？诸法实性即是真如，非离异真如别有诸法之自性可得，非字，一气贯至此。 故知诸法但有假名而实空无。

    由乙语玩之，诸法虽无自性，而非无法相可说。法相者，即是真如显为如是相故，由此应许有一切法相，即不妨假立外在世界。是故乙语不坏法相，甲语便完全毁坏法相。亦复当知，乙语即于法相而显示实性。古德云“信手所扪，皆是真如”，孟子言“形色即天性”，亦同此意。

    如上所说甲乙二种语势，甲是说明空宗遮诠密意，而乙则隐示本论原主即用显体，与空宗迥不相同。乙语实系本论旨趣，而文中未直标本论，故置隐示二字，可参考第三章总结诸文。 空宗密意本在破相显性，已如前说，惟其毁坏法相，不肯施设法相，所以无宇宙论可谈。《大般若经》第一会，说二十空，空者空无，下仿此。 谓内空外空等等。如心法念念起灭不实故是内空，根身如浮沤不实故是内空。外空者，如世所执外在世界，本非实有故。 二十空名义殊繁，总略言之，只是于一切物行、行字见《转变章》。 一切心行，一一谛观谛者实义，远离虚妄计度，如理观照，是名谛观。 皆刹那灭、无有暂住，都是空无。乃至最后反观意想，犹取空相，意中犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者执也。 即此空相复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？此自有说理以来，空诸所有，荡然无执，未有如般若宗也。且空宗不惟空法相而已，虽复涅槃法性至真至实，涅槃一词具有真常寂灭等义，乃法性之别名，今与法性合用为复词。 然恐人于涅槃法性起执故，则说无为空。无为亦法性之别名。 《大般若》五百五十六云：“时诸天子，问善现言：‘岂可涅槃亦复如幻？’善现答言：‘设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？’是则法相固不可执，若复于法性起执者，虽性亦相，言若执法性为实物，亦与执法相不异。《中庸》有“无声无臭”之叹，老氏有“视不见、听不闻、搏不得”之称，皆明法性不可作实物去想。 故应俱遣，一切皆空。”渊乎微哉！叹观止矣。会得二十空义，《般若》全部在是。然不读《般若》全部，则于二十空只从名词上粗略玩过去，毕竟无深解。 然空宗谈空，不是空见，其所以空一切法相者，只欲人于法相而不取相，得以悟入法性。《大般若》卷五百六十二说“一切法皆会入法性，不见一事出法性外”云云。据此，可知空法相者，正是以一切法相会入法性，非谓法性亦空也。余以即用显体之意通之。法相千差万别，若于法相而悟入真实法性，即一切法皆如。如者真如，法性之名。 法相生灭无常，若于法相而悟入真实法性，即于无常而见常德。广说乃至无量义，恐繁且止。总之空宗密意唯在显示法性，余于真谛颇有契于空宗。古今谈本体者只有空宗能远离戏论，凡哲学家各凭臆想组成一套宇宙论，直须空宗快刀斩乱丝手段，断尽纠纷。

    余从认识论方面而谈真谛，独契空宗，已如上说。还有不能赞同处，此所关甚钜，今当略论。

    空宗密意本在显性，其所以破相，正为显性，空宗经论所反覆宣说无非此意。然余颇有疑者，则以为空宗是否领会性德之全，尚难判定。此中领会一词，即自知之谓。此知的意义极深，是冥然无有能知和所知的相状。 性德者，法性之德故，名为性德，或德即法性故，名为性德。夫法性无形相、无方所，本无从显示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。德者得也，谓法性之所以得成其为法性也。全字吃紧。法性本万德具足，毫无亏欠，但人不能不囿于其所习，而难自喻其性德之全。空宗诠说性体，大概以真实与不可变易及清净诸德而显示之。极真极实无虚妄故，说之为真；恒如其性无变易故，说之为如；一极湛然寂静圆明，说为清净。一极者，绝对义。湛然者，深冲义、微妙义。寂静者，无扰乱故、无作意故。圆明者，无迷闇故。 如上诸德，尤以寂静，提揭独重。如在凡位，不凡静虑工夫即无缘达到寂静境地，便长沦虚妄，而障其真、障其如、障其圆明。故自小宗迄于大乘有三法印，印可决定是佛所说法、非非佛法。此中法字，姑从宽泛解释，谓佛氏所说一切义理。 其第三法印，曰涅槃寂静。涅槃，见前。 可见印度佛家各宗派都是以寂静言性体。其言亦本于正见，固未容轻议。然复须知，至寂即是神化，化而不造故说为寂，有意造作则不寂，万化之本体虚寂而不起意，故无造作而万化皆寂也。 未可以不化言寂。至静即是谲变，谲者，奇诡不测。 变而非动故说为静，万变之本体虚静无形，故不可以有物动转之观念去推测，世俗见物动则不静，此变不尔，实万变而皆静也。 未可以不变言静。夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。健，生德也；仁，亦生德也。即生即德曰生德。 曰健曰仁，异名同实。生生之盛大而不容已曰健，生生之和畅而无所间曰仁。和者，生意融融貌；畅者，生机条达貌。 《大易》之书，其言天德曰健，此云天者，乃法性或本体之别名；天德犹上文所云性德。 亦名为元，《易》之《干》即健义，是以健德显示性体。《干》亦名元，非于健德之外别有元可说也。 元者仁也，为万德之首，《易》云“众善之长”。 万德皆不离乎仁也。性地肇始万化，地者依持义，假说性体为万化作依持故云性地。 畅达无亏，是名亨德，仁之通也；性地肇始万化，含藏众宜，众宜者，不拘一端不守一定之宜故。 是名利德，仁之制也；制者，裁制得宜。 性地肇始万化，永正而固，正者离迷闇故、不颠倒故；固者离动摇故、毋改移故。 是名贞德，仁之恒也。恒无惑障故。 《易》之言天或性，则以元亨利贞四德显示之。四德唯元居首，亨利贞乃至众德皆依元德发现，成差别故。老子云“元德深矣远矣”，又曰“生而不有，元德，生德也。其生也本真实不容己，而非有心故生也，非有心故生，是生即无生，故曰“生而不有”。 为而不恃，生生化化德用无穷，未始无为也，然生而不有、化无留滞，又何尝有为乎？为而无为，故云“不恃”。 长而不宰，含藏众德故说为长，无形无意不同宗教家之造物主，故云“不宰”。王辅嗣云“有德而不知其主也”，亦言无所谓主耳。 是谓元德”。老子之学出于《易》，其书实发明《易》义。 夫元德者生德也，生生不息，本来真故，恒如其性故；生而无染，本圆明故；生而不有，本寂静故。是则曰真曰如，言乎生之实也；实谓无有虚妄。 曰圆明，言乎生之直也；直谓无有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志发展。 曰寂静，言乎生之几也。至寂至静之中生几萌动，而滞寂者则遏其几马。 是故“观我生”，观我生一词，借用《易观卦》语。夫吾与天地万物生生之理，岂可向外推求哉？亦返之我躬而自观焉乃自喻耳。 因以会通《般若》与《大易》之旨。吾知生焉，吾见元德焉，此本论所由作也。自观自喻，而后参证各家之旨得其会通，未有不由自喻而杂拾诸人可以通斯道也。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字确是自家体认出来。”学者宜知。

    附识： 古德有云“月到上方诸品静”，诸品犹言万类，月到上方乃极澄静圆明之象，万类俱静，寂然不动也。 此只形容心体寂静的方面。心体即性体之异名，以其为宇宙万有之原，则说为性体，以其主乎吾身则说为心体。 陶诗云“日暮天无云，春风扇微和”，以此形容心体，差得其实，而无偏于滞寂之病。日暮天无云，是寂静也；春风扇微和，生生真机也，元德流行也。谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静方面领会固极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息真机遏绝，其结果且陷于恶取空，空者空无，取谓执着，恶者毁责词，谓妄执一切皆空，故呵以恶取。 至少亦有此倾向。空宗毕竟于本原上有差失在。差失者，谓其不见性德之全。 空宗说涅槃亦复如幻，又说胜义空，义最殊胜名为胜义，空者空无，下仿此。 无为空，夫胜义无为皆性体之别名也，涅槃亦性体别名也。此可说为空，可说为如幻乎？虽则空宗密意恐人妄计性体如实物然，故说空、说如幻，以破其执，非谓性体果是空、果是如幻。然如此破斥，毕竟成过。性体空寂，本不应执为实物，空者，无形名空，非以无有名空；寂者，无扰乱相故。 然直说为空、为如幻，则几于空尽生生性种矣。性者，生生不息真机，喻如物种能生。 后来清辨菩萨空宗后出之大师也，菩萨犹言大智人。 作《掌珍论》，便立量云：量者，三支论式。三支谓宗因喻，详在因明。

    无为，无有实。宗

    不起故。因

    似空华。喻

    此量，直以无为性体复辞。 等若空华，极为有宗所不满。如护法菩萨及我国窥基大师皆抨击清辨甚力。详基师《成唯识论述记》。 平情论之，清辨谈空固未免恶取，然其见地实本之《大般若经》。《般若》破法相可也，乃并法性亦破，空荡何归？清辨承其宗绪，宜无责焉。吾尝言，空宗见到性体寂静，不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种破斥无非此意。然而寂寂静静即是生机流行，生机流行毕竟寂静，此乃真宗微妙，迥绝言诠。真宗，犹云真宰，乃性体之名。 若见此者，方乃识性德之大全。空宗只见性体寂静，却不知性体亦是流行无息，吾疑其不识性德之全者以此。空宗经论具在，其谈到真如性体处，真如性体系复词。 曾容许着流行或生生等词否？若谈真如而着此等词，则必被呵斥为极迷大谬，无稍宽假。不独空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是。《大般若经》说：“涅槃亦复如幻，设更有法胜涅槃者，我说亦复如幻，何况涅槃？”如此谈空，虽用意切于破执，而终有趣入空见之嫌疑。吾尝言，理见到真处，必不为激宕之词。理实如此，便称实而谈，何等平易；若说理稍涉激宕，必其见有所偏，非应真之谈也。印度佛家毕竟反人生，故于性体无生而生之真机不深领会，乃但见为空寂而已。谓空宗不识性德之全，夫岂过言！

    《论语》记孔子曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”孔子所言天者乃性体之名，无言者形容其寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。谈无为空者，何异是哉？《中庸》，孔氏之遗言也，其赞性德云：“《诗》曰‘德輶如毛，毛犹有伦，上天之载，无声无臭’，至矣！”輶者，微义，毛轻微之物也。伦，迹也... -->>
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