第四章 转 变

    从前印度佛家把一切心的现象和物的现象都称名曰行，行字含义有二：一迁流义，二相状义。彼以为心和物的现象是时时刻刻在迁变与流行的过程中，故者方灭新者即起，谓之迁变；故灭新生刹刹无息，因说流行。 不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现，譬如电光一闪一闪诈现赤色相，所以说相状义。物的相状是可感知，心的相状不可以官感接而可内自觉察，因为心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。

    印度佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。见《慈恩传》。 彼乃于一切行而观无常，观者明照精察等义，无者无有，常者恒常，观一切行皆无有常。易言之，于一切物行观是无常，于一切心行观是无常，故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行无所染着，得超脱生死海，此佛氏本旨也。所以旧学印度佛家。 说无常，即对于诸行有呵毁的意思。本论谈转变，明示一切行都无自体，此与旧说诸行无常旨趣似相通，而实有天壤悬隔在。旧说一切行无常，隐存呵毁；本论则以一切行只在刹那刹那生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中，绵绵者相续貌，刹刹皆前灭后生、不中断故。 依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁、亦无所染着，此其根柢与出世法无相似也。

    如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移，变化二字，以后省言变。 新新而起、故故不留，岂不奇哉！今有两大问题待解答者，一有能变否？二如何成功此变？先谈第一问题，余以为宇宙本体，不妨假说为能变。云何知有本体？以万变非可从无肇有故，犹如众沤必有大海水为体故，众沤以喻万变，大海水以喻本体。 无能生有理定不成故。吃紧。 且世间计无，约分二种：曰别计无，曰总计无。总计无者，如计太虚空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。太虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有，元无二相可分，二相，谓虚与有。 而世俗妄计有所谓空无之境，字以太虚，非大迷妄孰信之哉？故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书现在一本也未带着，我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说：别计无，并不是果无。如某书不在手边，犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又始某种道理，某甲信不及，便说是无，或由某甲智力短浅不见此理，然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说确实是无。又如以道理论，许多道理固有人见不及而妄计为无，却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以别计无是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物，而从无生有之幻想每原于此，是乃妄情虚构，不得无辨。从来持虚无论者约分两派，曰极端派。曰非极端派，非极端派者，一方面依据常识，不否认现前万变的宇宙即所谓有，但不能透悟宇宙本体，而妄计有生于无。中国自魏、晋以来凡误解老子的人，多半属于此派。老子本人所谓无，实非空无，但后学多误会。张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。 极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识，其不承认现前万变的宇宙是实有，盖视如空中华一般。 即违反常识，更不承认所谓本体，即违反正理。此派之说，无体即无用，其见地虽迷谬，而持论很一贯。此等思想，中国一向无人倡导，在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵，甚至说宁可怀我见，如须弥山大，不可持空见而自高慢。人皆知佛氏千言万语都是破除我见，而对空见外道却如此说法，可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。总之宇宙全是真实弥满，恒久不息，学者不可堕虚无而兴戏论。

    还有许多哲学家并不曾说有生于无，却把万变不穷的宇宙看做是客观独存，唯不肯承认有所谓本体，甚至厌闻本体论，斥以好弄虚玄。迹其持说，对于谈本体论者未尝不可作一诤友。从来哲学家谈本体，许多臆猜揣度，总不免把本体当做外在的物事去推求，遂至任意安立某种本体或以为是心的，或以为是物的，或以为是非心非物的，总当作外在的物事来猜拟。其立论皆出于推度，要非本于反己证会，与吾侪所见自是天渊。 并组成一套理论以解释宇宙，实即各自虚构一宇宙，何可与真理相应？所以本体论上许多戏论足以招致攻难，此无可讳言。然而谈本体者虽有许多任意构画，吾人却不能因此置本体而不肯究，甚至不承认有本体。譬如病者因食而噎，遂乃恶噎而废食，此乃自绝之道，虽至愚亦知其不可。今之不承认有本体者，与恶噎废食何异？俗学不能于变动不居的宇宙进而透悟其本体，执化迹以失真源，人生将毫无依据，等若空华，如此，便与印度空见外道无甚异处。余诚实悟实信现前变动不居的宇宙，刹那刹那、故故不留、新新而起，自有其真源，断无凭空幻现之事。余诚实悟四字，至此为句。 譬如临大洋岸谛观众沤，故故不留、新新而起，应知一一沤各各皆由大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识常道，神悟天启，非上圣其能若是哉！如只承认变动不居的万有为实在，而不承认有本体，便如孩儿临洋岸，只认众沤为实有，而不知一一沤皆由大海水现为之。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？智者穷神知化，取譬斯近；凡愚长迷不悟，可非可夫！

    综前所说，当知宇宙自有实体，万化万变谓一切行。 不是凭空幻现。庄生《齐物篇》曰：“日夜相待乎前，而莫知其所萌。若有真宰，而特不得其朕。”原文稍省。 向注曰：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，何物萌之哉？”愚谓庄云“真宰”，乃本体之名，非谓神帝。“若有”者，乃故设疑辞，使人参悟也。起索真宰之朕迹而终不得者，明非量智推度所及，此意深远极矣。或有问曰：“本体具何等义”？答曰：略说六义。一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。法尔者无所待而然，不可诘其所由然。清净者无有染污，即无有迷闇之谓。本然者，本谓本来，然谓如此，本来如此故。二、本体是绝对。若是有对，便不名为一切行之本体。三、本体是实有，而无形相可得；虽无形相，而是实有。四、本体是恒久，无始无终。此中恒久，不是时间义。 五、本体是全的，圆满无缺，不可剖割。六、若说本体是不变易，却已是变易的；若说本体是变易，却是不变易的。本体显为无穷无尽的大用，所以说是变易的；然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有刚健、清净，乃至种种德性，所以说是不变易的。关于不变易和变易的问题，是极广大、幽奥、微妙而极难穷，今此犹不暇详论，或别为短书阐发之。上来略举六义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。

    前文已云，假说本体为能变，还要补充一段话，此能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说由能变造起所变，必将以能变为超脱于所变之上而独在，不惟同于宗教拟人之神，更有能所对峙不得圆融之大过。须知本体全显为万殊的用，即用外无体。显者显现，他处仿此。 譬如大海水全现作众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无相而显为用，即繁然万殊，万殊者，诈现之相，非固定，非实在。 从其显用而赞为能，本体所以名能变者，其义在此。

    已说本体为能变，当知本体非常非断，故又名之以恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思，非常非断，刹那刹那生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。此中显者，犹言明示之也，与显现义异，他处准知。

    以上略答第一问题。次入第二问题，即如何成功此变。要解答这个问题，自当于万变无穷中寻出其最普遍的法则，余以为不外相反相成的一大法则。因为说到变化，必是有对，易言之，即有内在的矛盾以成其发展。变化决不是单纯的事情，单者单独而无对，纯者纯一而无矛盾，诚如此，那得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸亦成乎亢穷，则造化将熄。所以说变，决定要率循相反相成的法则。

    中国最古的哲学典册莫如《大易》。太初羲皇画卦爻，以明宇宙变化的理法。其书为六十四卦，每卦皆以两卦合成；然分观之，则皆以三爻成卦。爻字涵义深广，略言之，只表示变动。 从来解《易》的人罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中，老子说“一生二，二生三”，这种说法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法则。因为有了一，便有二，这二便与一相反，同时又有个三，此三却是根据一三本不即是一，只是根据于一。 而与二反，却能转化乎二以归于和。《易》云“保合太和”是也。惟有两相反而成乎和，所以完成其全体之发展。若惟单纯，固无变化；若惟矛盾而无可转化，则摧伤必多，而胜之一方亦处亢将穷，大化流行何至于是？故每卦三爻，表示变化所循之法则要不外相反相成，非深于化者难喻斯旨。

    上来已说变化的法则，今次当谈翕辟和生灭，便可甄明此一公则是一切变化所共由之以成。变化二字，亦省言变。 且先翕辟。前面已经说过，本体是要显为万殊的用，因此假说本体是能变，亦名为恒转。夫恒转至无而善动，无者无形，非是空无。善者赞词。 其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭、后一动即生，如电光之一闪一闪无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已，使其有已便成断灭，有是理乎？此种不已之动，自不是单纯的势用，单纯二字见前。 每一动，恒有摄聚之一方面。摄者收摄，聚者凝聚。 若无摄聚，便是浮游无据，莽荡无物，所以动的势用方起，即有一种摄聚。摄聚力用积极收凝，乃不期而成为无量的翕圈。翕圈亦或形向，以其本无形质而由动势摄聚，有成为形质的倾向也。物质宇宙由此建立。恒转显为翕的势用，殆将完全物化，疑于恒转不守自性，故翕势可以说是一种反作用。此中物化者，谓其变似质碍的物。

    然而当翕的势用方起，却有别一方面的势用反乎翕而与翕俱起。二势无异体，无先后，故曰俱起。 惟此种势用固是恒转自性显发，毕竟不即是恒转。譬如，说冰自水成，而冰却不即是水。此一方面的势用，是能健以自胜而不肯物化，正与翕相反。申言之，即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕，终使翕随己俱升。己者，设为辟之自谓。升者向上义。 《易》云“保合太和，乃利贞”是也。此种刚健而不物化的势用，即名之为辟。

    如上所说，恒转之动而成翕，才有翕便有辟，唯其有对，所以成变。恒转是一，其显为翕而几至不守自性，此便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化，故当其方翕，即有辟的势用俱起，俱起，注见前。 此辟便是三，所谓二生三是也。上来已说变化只是率循相反相成的一大法则，于此已可见。又复当知，此中所谓一二三，只是表示变动的符号，并不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二由二至三的先后次第。一只是表示本体无对而已全显为大用，二和三都是表示用之殊诡。殊者殊异，诡者奇诡，大变之妙，不可问其所由然，庄生兴殊诡之叹，余亦云尔。 夫大用流行不能不翕而成物，以为其运转之工具，故克就翕上看，便已物化，难得于此而识全体大用。只有三即是辟的势用。 既是依据一而有，却又与二相反，而即以反乎二之故，乃能显发其健德，卒以转化二，使之从己。己者，设为三之自谓。 据此说来，三是包含一和二，于此方识大用流行，亦即于此可以即用识体。体非超脱于用之外而独存，故可于用识体。 申言之，即于三而识全体大用，则于三而说之为体，亦无不可。于用而见体，便只说体，犹之于绳而见麻，便只呼麻。 总之，三是不可物化，因此乃于变易而识不易，以本体常如其性故。在昔老子述卦爻义，虽说“一生二，二生三”，而其义蕴却与本论不必相近也，兹不及详。

    综上所说，翕的势用有成为形质的趋势，即依翕故，假说物行。行字见前。物即是行，故名物行，下言心行者仿此。 辟的势用是运行于翕之中而能转翕从己，己者，设为辟之自谓。 即依辟故，假说心行。前面《唯识》上章。 曾讲过，物和心物亦对心而名境。 是完整体的两方面，现在当可明白。因为翕和辟不可破析，所以说为完整体。注意，此所谓完整体，乃克就大用流行而目之。 但有时说翕是一种势用，辟又是另一种势用，其一种一种之云，只明其不单纯，并不含有心物截然对立不可合一的意义。

    从前吾国《易》家多有把物说为向下，把心说为向上。如汉儒云“阳动而进，阴动而退”。若辈以阴表物，以阳表心，其所谓进，即向上的意思，所谓退，即向下的意思。因此，有许多人以为吾所谓翕，便是向下的，吾所谓辟，便是向上的，此等比附不无错误。说辟具向上性，不失吾意；说翕是向下，却于理有未尽。当知翕只是摄聚的势用，而不定向下，但从翕势的迹象言，迹象者，即现似形物之谓。 颇似向下；然翕毕竟从辟，即与辟俱向上，非可妄计翕辟恒以一上一下相反对无可融和也。非可，至此为句。

    本体流行，方成乎翕，已有辟在，所以者何？翕将成物，似趋于下坠，可谓之反；然本体毕竟不舍失其自性，故翕势方成，已有辟势俱起。此辟，即反翕之坠势而挟以俱升，升者，向上义。 能显发其本体固有刚健、清净诸德，无从悉举，故言诸德。 辟之殊特在是也。又复当知，翕辟皆大用之名，然翕乃物化，疑于不成为用，只好于辟上识得大用流行，亦即于大用流行而识主宰，以能显发其本体刚健诸德，能转翕而不随翕转，即此而识主宰故。夫辟势运行乎翕或一切物之中而不受物之锢缚，所以说为主宰，此主宰义，虽于用上见而离用无体，譬如离众沤无大海水。 则主宰一词亦可以目本体，因从用识体故。

    余尝言：辟是称体起用，称者，谓辟不失其本体的德性，是即用即体，故言称也。譬如冰从水现，而冰毕竟不失水性。 翕虽成物，亦无固定的物，世所见为质碍物，只是翕势诈现之迹象而已。

    或有问言：“如公之论，本体流行，翕辟成变，即依辟而说为心，依翕而说为物。持论虽美，然实事求是，则心灵现象始见于动物，而动物发育固在物质宇宙凝成之后，是物为先在，心属后起，确尔无疑。若如公说，翕辟成变，即心物体同用异，无先后可分，然则公之论，殆未免玄而无据矣。”答曰：子恶玄乎？穷理到极处，如何不玄？万化之原、万物之本、万理之所会归，谓之极。 玄者，《易》所谓冒天下之道如斯而已者也。冒者，包含义，言其无所不包含也。 夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名。摄者摄入。譬如于冰而不存冰相，直会入水，即唯是水而已。今在宇宙论中说摄用归体，即是于心物诸行相而直会入其本体，夫克就本体而言，即无对、无相、无作意，故心物两不可名也。 原体显用，原者，推原其理也。推原体显为用，当如下所云也。 用则一翕一辟，以其相反而成变化，故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。 翕即凝敛而成物，故于翕直名为物；辟恒开发，而不失其本体之健，故于辟直名以心。夫心，辨物而不蔽、通物而无碍、宰物而其功不息，如《易》云“裁成天地，辅相万物”，即宰物之功。而心不溺于物欲，尤见主宰力胜。 正是健以开发之势，故知心即辟也。异名同实，方言即，如云孔丘即仲尼。 心物同体，无先后可分，理实如是，何用狐疑？子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际犹言初际，借用佛籍。 此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。世俗共计宇宙泰初洪蒙一气，渐分凝而成无量诸天或器界，诸天体或物质宇宙，佛氏谓之器界。 经过岁时悠远而后地球渐有生物，又自动物以至人类，始出现心灵，其以前确无心灵现象可征也。世俗所见只及此。殊不知，地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而宇宙之大心，即所谓辟者，要自周流六虚，无定在而无所不在。上下四方曰六虚，犹云太虚。 洪蒙未判，此心固与气俱充，无量器界凝成，此心亦随器遍运，不可曰宇宙肇始唯独有物而无心也。曰气曰器，皆物之异名。 电子论者言电子振动不循一定规律，电子总在许多轨道中跳来跳去，一忽儿在此一轨道上消失，一忽儿在另一轨道又出生，并无外力使之然，此种动态，殆为其有自由意志之征。植物有知觉，学者颇多承认。吾尝见空庭中孤生之木缺乏日光，其墙壁有一孔穴稍通光线，而是木也，特倾斜其干以向孔穴，使枝叶得近微光，是其有心甚显然。世言葵心向日，实乃植物都有此觉，不独葵也。总之，宇宙心物两方面，从无始来法尔俱转，俱转者，谓心物两方面，如一纸之有表里，非可孤有一面而遗其一面，故言俱；又以其刹刹舍故生新，，相续而流，故言转。他处言俱转者仿此。 动物及人类未出现时，非是有物而无心。但其时物质宇宙之发展，尚未形成生机体，或生机体才见端绪如植物。 而其组织太笨，是时辟之势用虽潜运于物界，毕竟不得彰显发露，而疑于无心。《易》之《坎卦》，阳陷阴中而不得出，即此象也。阳表心，阴表物，阳陷阴中，即心被锢于物之象。 夫本体流行，唯是健以开发之辟而已。其翕而成物者，所以为辟作工具也。辟待翕以成化，乃理势自然，非有意为是，造化本无意也。造化，系用为本体之形容词。无意者，本体无形无象，非如吾人有意想造作故。 夫辟，无定在而无不在，其势无所集中，未免浮散；翕则分化而凝成众物，物成，即有组织而非散漫。故辟乃得翕为工具，因以显发其势用也。物界演进约分二层：一质碍层。质即是碍，曰质碍。 自洪蒙肇启，无量诸天体，乃至一切尘，尘字，本佛藉。佛言尘者，犹今云物质。 都是质碍相。质碍相者，生活机能未发现故，昔人说物为重浊或沉坠者以此，即由如是相故，通名质碍层。二生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织特殊而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四：曰植物机体层，生机体，省云机体，下仿此。 曰低等动物机体层，曰高等动物机体层，曰人类机体层。凡后层皆依据前层，而后层究是突创，与前层异类，此其大较也。古今浅于测化者，只从物界着眼，遂以物为本原、为先在，而不悟物者，本体流行之翕势所为也。本体流行，元惟健以开发之辟，非深入大易乾元性海者，决不解此意。 其翕而成物者，盖以辟不可无集中其力用之工具，前屡言之矣。翕为物始，必渐趋凝固，此质碍层所由成。辟者，宇宙大心，亦名宇宙大生命，本论生命一词，与世俗习用者异旨。其 潜驱默运乎质碍层，固至健无息也。《易》言“乾元统天”，即此义。乾元，即本论所云健以开发之辟也。天者，谓无量天体。韩康伯演王辅嗣学，言诸天体为物之至大者，而皆为乾元之所统驭云云，按诸天体即质碍物，而乾元实潜驱默运之，故言统驭，此与郑注微别，而义亦相通。 然质碍物己成重浊之势，昔人说物为重浊，正就质碍层而言。重浊即有锢闭与退坠等义，与辟之开发性及向上性正相反，学者倘于生命无体认，即难与语此。 辟之力用固难骤展于质碍层而破其锢闭，要其潜之深、积之久，终当一决而出。譬如伏流冥渺，其终横溢为沼泽江河。是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事，实由辟之潜势阴率乎质碍层中，卒使物界之组织由粗大而益趋分化、质碍层中如诸天体，佛家名之为大，以其相状粗大故。后来生机体出，即是各个小物，如人类机体不过七尺之躯，是分化益细。 由简单而益趋复杂、质碍层，如推析至元子电子之小宇宙，亦可见其有组织而非游散，否则不能形成诸天体与地球诸大物。然而诸大物之组织毕竟简单，后来生机体出，始见其组织复杂异常。 由重浊而益趋微妙。生机体组织极精微奇妙，故辟之力用得藉以发挥，若质碍层重浊，辟势便隐而不显。 生机体层之组织所以迥异乎质碍层者，盖健以开发之大力斡运不息所致。大力，谓辟也。运者，运行义及运转义。斡，则有运义及主领义。 深于观化者，当悟斯趣也。趣者理趣。 夫辟之运乎物，自质碍层迄于生机体层，逐渐转物以自显其力用，盖从微至着、从隐之显，其势沛然莫御，及至人类机体层，则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为官天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。今人对生机体之研究尚浅。 是故从宇宙全体之发展而观，健以开发之辟，一步一步破物质之闭锢而复其照明主动之贞常性，明明不是偶然，物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。

    综前所说，恒转现起大用，恒转者，本体之名。体成为用，即无离用而独存之体，譬如大海水成为众沤，无有离众沤而独存之大海水故。 用不孤行，必有一翕一辟。翕势收凝，收凝故，现似物相，相者相状。 疑于恒转之动而不守自性，可谓之反。疑字注意，非决定如此，故置疑言。可者，仅可而未尽之辞，不终反故。 辟势开发，至一而无畛，辟是流行无息、浑一而不可分的全体，故无畛。 至健而不退，辟势不失其本体刚健之德，故恒向上而不退坠。 是乃无定在而无所不在，包乎翕或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使翕随己转，己者，设为辟之自谓。 反翕之物化而保合太和。此辟势所以不失其本体之德，德具二义，曰德性，曰德用。 亦即于此而可识本体也。前所云即用显体者，其义在斯。

    附识： 本论文言本第四章有云：翕以显辟，辟以运翕。此二语甚扼要。本体显为大用，只是辟而已矣，其所以成翕者，不翕则莽荡无物，而辟之势用将无所藉以自显，故曰翕以显辟也。辟势毕竟不失其本体之德，毕竟运乎翕之中而挟以俱转，易言之，翕终从辟浑融为一，故曰辟以运翕也。翕辟交相为功，翕能为功于辟，以辟待翕而始显故也；辟能为功于翕，以翕从辟俱进而不退故也。 而辟实为主，故曰本体显为大用，只是辟而已矣。

    有问“辟至一故，一者，绝对义，全义，非算数之一。详上文。 是名宇宙大心，若乃人类与万物各有心，此与宇宙大心为一为不一耶”？答曰：孟子不云乎“夫道，一而已矣”。宇宙大心，即是遍在一切人或一切物之无量心，所谓一为无量是也；一切人或一切物之无量心，即是宇宙大心，所谓无量为一是也。老云“玄之又玄”，义在斯乎。

    上来阐明翕辟成变，已见大概，今次当谈生灭。

    吾国《易》学家都以为宇宙只在刹那刹那变动不居的进程中，这种看法很精审，今欲解释变化，不仅以翕辟说明之，还须发见翕和辟都不守故常，唯是刹那生灭而已。

    在谈生灭之前，不能不先说刹那义。印度佛家小乘分析时分，至极小量方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”其云六十四，不知如何计算？因为刹那量小到何等分限，古代既无计时之具，即现时钟表犹不能定刹那量，如何说壮士弹指经六十四刹那？或谓：《毗婆沙》说，不过显示刹那量极小而已，壮士弹指迅疾而经过六十四刹那，可见刹那量微小至极，不可数计也。惟佛家大乘师... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读