第三章 唯识下

    前章斥破外境，今次当明妄识亦空。妄识亦名妄心，印度佛家把这种心说为缘生法，以其无自体故。缘生义者，缘字是因由或凭借等意思，生字是现起的意思。如甲凭借乙丙等而现起，即说乙丙等于甲作缘，若从甲的方面说，即云甲以乙丙等为缘。 倘将乙丙等缘都折去，即甲亦不可得。由此应说，甲以乙丙等为缘藉而始现起，故甲是缘生法。甲既如此，乙丙等均可类推，一切物皆待众缘而起故，即一切物都无自体，易言之一切物毕竟空。试就麦禾举例，通常以为麦禾是有自体的、是实在的，但如了达缘生义，便知麦禾确非实物。如种子为因缘，水土、空气、人功、农具、岁时等等均为助缘，如是等缘会合，方有麦禾现起，倘将所有的缘都除去，而麦禾便不可得，所以麦禾并无自体、并不是实在的。说至此，缘生一词的意义已可明白。今谓妄心是缘生法，申言之这个心就是众缘会合方才现起，当然无自体。旧师不以妄心为空，其谬误不待言。惟有须详究者，既说妄心是缘生法，必须分别那几种缘，其说方可成立，若举不出那些缘来，又如何可说缘生？据印度佛家的说法，这个心的现起应由四种缘：一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。今斟酌旧义，断以己意，论定诸缘如下：

    云何因缘？先要略释因缘这个名词，然后定因缘义界。缘字义训，上面已经说过。因字，就是因由的意思，一切事物不是忽然而起，必有他的因由。从前印度外道中有一派主张世界是忽然而起，没有因由，此种思想太粗浅。佛家大斥破之，就说事物发生非无因由，即此因由，亦名为缘，故云因缘。佛家说有四缘，而因缘特为主要，故列在初。现在要定因缘义界。在昔世亲诸师，其定因缘义界云：以下用因缘一词，亦省称因。 凡物若有能生的力用亲生他自己的果，才把他说名为因。参考《成唯识论》卷七，及《述记》卷四十四第一页以下。 旧师既定因缘义界，于是建立种子为识的因，识亦名为妄心。 而说识是种子所生的果。今先详核旧师因缘义，而后评判种子说。按旧师所定因缘义界，应分三项来说明。一、凡对于果而作因缘者，必是实在的东西，否则没有生果的力用，不得为因缘。二、因所生之果是别于因而有他的自体，易言之因和果不是一物。三、因是决定能亲自创生果。这个意义最为重要，如其因不是能亲生果，或不是决定能亲生，那么这种因就是后面所要说的增上缘而不得名为因缘，所以第三项很重要。旧师因缘义如此，至其种子说却很复杂，今此但据心理方面略为叙述。种子一词的含义就是具有能生的力用，旧师以为识的生起由于另有一种能生的力用，所以建立种子。犹复当知，旧师所谓种子并不是抽象的概念，他以为种子是有自体、是实在的，是有生果的力用，并且以为种子是各别的、是无量数的。旧师何故有此等说法？大概以为吾人的识念念起灭，总不是凭空忽然而有，于是计持有各别的实在的种子为生识的因，而识则为种子所生的果。元来无着派下诸师，其言心喜用解析术，即把每人的识析成八个，详在后面《明心章》。 因此而说对于识作因缘的种子也是各别的、无量数的。据诸师的说法，现前一刹顷的眼识有他自家的种子为因缘，推之前刹的眼识或预测后刹的眼识，各各有自家的种子不待言。眼识如是，耳识鼻识乃至第八识皆可例知。总之各别的种子，各各亲生自己的果，此是旧师因缘义，却须辨清，不可朦浑解去，现在略加评判。旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，此是根本错误，且俟后文《明心章》 辨正。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如母亲与小孩截然两人，参考《十力丛书》中《摧惑显宗记》。 这种因果观念太粗笨，不足成立。总之，我于旧师的种子论根本要斥破，关于因缘的说法自不便和他苟同。

    今改定因缘义界云：识的现起，虽仗旁的缘，谓以下三缘。 但识本身确是一种源深不匮的自动的力。吾人假说这种自动力是识现起的因缘，不可说别有实在的种子为识作因缘。须知所谓识者，念念都是新新而起，前念刚灭，后念紧接而生起，念念都是新生的，但前念后念之间亦无间隙。 易言之，这个识刹刹都是新新不住的自动力。何以云然？因为识虽凭借官体才起，此中官体包括五官或神经系统而言。 但不可说他是官体的副产物，以其能主宰乎官体故。如耳目等官所接之物至纷纭，而识的聪明不乱。 识虽凭借境界才起，俗所谓外界的刺激物，通名境界。 但不可仅以刺激物的反映来说明他，以其能转化一切境并改造一切境故。如色声等境皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用，是心于境能转化之而令其无碍。 吾人反己体认，就知道此识即是内部固有自动的力跃然呈现，这种自动力是找不着他底端绪，也看不着他底形相，他好像电光之一闪一闪宛然新新而起，这也奇怪！如实言之，此所谓自动力即是识的本身，吾人只有把识的本身推出来假说为因缘，别无所谓因缘。如果不明乎此，而凭臆想以为别有所谓种子来作识的因缘，如旧师之说，固是极大错误。即如世俗之见，把识看做是官体的副产物，其谬益甚。吾人不自省其心是自主自发自创，却自视为顽物，岂不惜哉！或有问言“公前说妄心是后起的，现在讲因缘，又说他是自动的力，这个自动力是后起乎”？答曰：此所谓自动力，实即性智之发用。但克就发用上说，则其流行于官体而追逐于境物，即官体易假藉之以成为官体的浮明。至《明心上章》谈根处，方详此义。 是故由其为性智之发用而言，此自动力是固有的、非虚妄的；若从其成为官能的浮明而言，此自动力是后起的，是虚妄的。违其性智之本然，顺形骸而动于私欲或虚妄分别，故云后起。 凡云妄心或妄识，即据后起一义而言，学者宜知。然吾人如有存养工夫，使性智恒为主于中，不至被役于官体以妄动，则一切发用无非固有真几。此义当详之下卷。《明心章》。

    译者按： 本论的缘起说，不独异于印度佛家，而近世关系论者只知着眼于事物的互相关联，却忽视事物本身底自动力，本论谈缘生首以因缘，这是独到的地方。

    云何等无间缘？此缘亦名为次第缘，谓前念的识能引后念的识令生，所以说前念识是对于后念识而为次第缘。须知识是念念起灭不住，易言之即是念念前灭后生，因为前念识能对于后念识而作次第缘，能引后念的识令他生起，所以生灭不断，如果前念识不能作后念识的缘，那么前念识一灭便永灭，再没有后念识生起来，这种断见甚不合理。印度古时有断见外道，主张一切法灭已便断。 由前能引后，故说前为后的缘，既后以前为缘，虽后是新生，而于前仍不无根据。次第缘之建立极有精义。或有问云“何故次第缘亦名为等无间”？答曰：这个名词当以二义解释：一等而开导义，二无间义。等而开导者，导字是招引的意思，开字有两义：一是避开的意思，二是把处所让与后来者的意思。若是前念识不灭，他便占着处所，将妨碍后念识令彼不得生。但前念识是才起即灭的，并不暂时留住，他好像是自行避开而给与后来者一个处所，他很迅速的招引后念识令其即时生起，所以说为开导。等者平等义，谓前念心望于后念心虽复异类，而恒平等开导，如前念思食之心非不引后念业务心，前念杂染心非不引后念善心，故知前念望于后念而为开导，一味平等，无有类别，所以言等也。或有难曰“前念识开避，既已灭无，如何说能招引后念”？答曰：前念识当正起时，即有招引后来的趋势，不是已经灭无还能招引也。须知一切事物当其正发生时，对于后来种种新转变，已有预为招引之几，此非深于化者不知也。

    无间者，间字，是间隙或间断的意思。前念灭时，即是后念生时，生和灭之中间并没有时分、没有间隙，如果从灭至生中间还有时分，即生灭之间有空隙，那么前念灭时便断，后念如何得生？所以前灭后生紧紧接续，中间无一丝儿间隙，决不间断。庄子曾说道：一切物的变化，是于无形中密密迁移，前前灭尽，后后新起，总是迁移不住，因其过于密密，谁也不能觉得。原文云“变化密移，畴觉之欤？” 由此可知，前念识为缘引后，其生灭之间没有时分，故说无间。或复问言“旧师说识有间断时，如眼识有时不见色，乃至意识有时不起思虑，此说然否”？答曰：旧师把识析为各各独立，因计眼识乃至意识都有间断的时候，其实精神作用是全体的，何有间断？眼识不见色时，乃至意识不作思理时，其能见能闻以至能思的精神作用未尝灭绝。旧师之说何足为据？

    综前两义，一等而开导，二无间。 次第缘所以又叫做等无间。人心念念是前的灭而开避，后的被前所导引而新起。有些学者以为心的迁流，是由过去至现在、复立趋未来，好像过去不曾灭尽，只是时时加上新的东西，这种见解却是错误。佛家呵此为常见。妄计一切物可以常存，或暂时存，此等见解，佛家均谓之常见。 吾侪须知，宇宙间没有旧东西滞积在。

    译者按： 熊先生讲等无间缘，是他自己的新解释。印度佛家因为把心分成各各独立，所以讲到此缘就有许多钩心斗角的地方烦琐无谓。先生说：如果评判旧说，恐文字太繁，只好直抒己义。又旧师于物质现象，多不许有等无间缘。我尝问先生，物质现象也是时时变化的，时时是前灭后生的，应许他具有等无间缘义。物质常常由一状态转为另一状态，后者的变起也是以前的状态为其等无间缘。我曾以此意白于先生，先生颇以为然，并谓佛家有持此义者。故附记于此。

    云何所缘缘？识是能缘，境是所缘，此中缘字，有攀缘和思虑等意思。 能缘识不会孤起，决定要仗托所缘境才得起，因此把境界说名所缘缘。这种缘也是非常重要，譬如白色的境界当前，对于眼识作个所缘缘，便令眼识和他同时现起，你看他的力量多么大。关于所缘缘，印度佛家很多讨论。有陈那菩萨者，菩萨犹言大智人。 曾著《观所缘缘论》一书，虽是小册子，而价值甚大，自其论出，大乘量论始立定基础。其对于小乘离心有实外境的僻执，破斥最有力，中译现存可考。今此楷定所缘缘义界，只好博稽陈那、护法、玄奘诸师底说法而加以抉择，计分为四义如下：

    一、所缘缘决定是有体法。法字，略当于中文物字。有体法者，犹言实有的物事。 惟有体法才有力用，足以牵引能缘识令其生起，如白色境有自体，就能牵引眼识令其与己同时现起。此中己字，设为白色境之自谓。 由此之故，才说境对于识为所缘缘。若是无体法，便不得为此缘。如世俗以为瓶子是眼等识之所缘缘，此实倒见，须知瓶子是无体假法，何得为识作缘？或有否认吾说，吾诘之曰汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看着他是白的，乃至触着他是坚的。殊不知，汝眼识只得白，元不曾得瓶子，乃至汝身识只得坚，也不曾得瓶子。但是汝感识眼等五识，亦名感识。 当其现见坚白等境时，一刹那顷能见识和所见境都已灭尽，都成过去，而汝意识紧接感识续起，便追忆坚和白等境，遂妄构一瓶子其物。实则坚和白等境是有体法，可为感识作所缘缘，至于意识所构的瓶子，根本是无体假法，若许为缘，便无义据。瓶子如是，余可类推。或复难言“公前已云坚白等相是识所现，如何说为实境”？答曰：凡感识所现坚白等相，皆托实境而起，实境亦名现境，是现前实有故。 亦是实境的相貌，故应摄属实境，说为所缘缘。

    或复问言：“感识所现坚白等相摄属实境，得许为缘，是义无诤，但是意识起一切思维时，不必有实境为对象，意识应该无所缘缘。”答曰：意识有所思时，识上必现似所思的相，如我方才思量这种道理，分明和别的道理不同，足证意中必现所思的相，这个相亦名为境。虽复眼识不可得见乃至身识不可得触，然而此境是分明内在的，不是空洞无物，应说此境是所缘缘。意中所现的境，亦是有体法，非空无故。 此境依心而起，还能引心令其托于己而起思虑，此中己字，设为境之自谓。 故知意识非无所缘缘。

    如前所说，为所缘缘决定是有体法，由此，后念识不得以前念境作所缘缘。普光师玄奘弟子。 曾说，五识后念得以前念境为所缘缘，此甚错误。须知一切物都是顿起顿灭，无暂住时，如眼识前念青境，实未至后，后念青境乃与后念识同时新起。普光不了此义，乃谓前念境得为后念识作所缘缘。其所以错误者，盖因意识继前念感识而起，极为迅速，能忆前念境，即现似前念境的影像，此影像本意识所现，实非前念境，但意识仍作为前念境而了解之。又因意识乍起太迅速，吾人每不悟，当做前念境来了解者是意识，而竟以为后念感识是由前念境为所缘缘。普光错误在此，故宜刊正。

    二、所缘缘是识之所托。因为心不孤生，决定要仗托一种境方才得生。如眼识非仗托青色等境必不孤生，乃至身识非仗托一切所触境亦不孤生。意识起思构时，必现似所思的相，此相虽依心现，而心即以此为其所托，否则心亦不生；如果说心可以孤起，不必要有所托，此必疏于内省而妄持说也。

    三、所缘缘是为识之所带。带字是挟近逼附的意思，谓所缘境令能缘识挟附于己。此中己者，设为境之自谓。 能缘所缘浑尔而不可分，易言之即能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如眼识正见白色时，还没有参加记忆和推想等，即此见与白色浑成一事，无能所可分，此时便是眼识亲挟白色境，所以叫做挟带。挟带义本由玄奘创发。玄奘留学印度时，正量部小乘之一派。 有般若鞠多者，尝破难大乘所缘缘义，戒日王请奘师，并招集一时名德为大会，奘师发表论文，申挟带义，对破鞠多。

    四、所缘缘是为识之所虑。前所说三义，尚不足成立所缘缘。须知有体法虽能为缘，有体法谓境。 令能缘识以己为所托，并以己为所带，但若不以己为所虑，则所缘缘义仍不得成立。要由能缘识以所缘境为其所虑，即所缘境对于能缘识得成所缘缘。譬如镜子能照人和物，但人和物虽是镜子之所照，而不是镜子之所虑，因此，不能说人和物对于镜子得名所缘缘。因镜子但能照人和物等境，不能虑于境故。今此言所缘缘者，定是对于能虑的东西谓识而为其缘，方才得名所缘缘。即由此义，唯识道理可以成立。如果说所缘缘但具前三义，不必具所虑义，由此说而推之，必将谓识非能虑，同于镜子，而唯识义毁。今于前三义外，益以所虑一义，即显识为能虑，不同镜子等物质法，故唯识义成。

    附识... -->>
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