第三章 唯识下

sp;附识： 思虑作用最微妙不可测，如逻辑的精密谨严、科学上的创见、哲学上的神解、道德上之崇高的识别，如超脱小己之利害计较而归趣至善，这种识别是最崇高的。 乃至一切一切不可称数的胜用，都可见思虑是心的特征。古代印度人有说镜子能见物，正与心能了别物相同。向时英人罗素来吾华讲演，亦曾说照像器能见物，都是唯物论的见地。实则镜子和照像器本无思虑，只能于所对境而现似其影像，却不能思虑于境；至若心之取境，虽现似境的相，而于境起思虑故，决不可与镜子等物掍同。护法、玄奘诸师言所缘缘具所虑义，以显识为能虑，析义精微，于焉观止。

    综上四义，明定所缘缘义界，庶几无失。

    附识： 本章谈所缘缘，博采旧说，断以己意，其根底与旧学不同，学者宜辨。旧学主张八识各各独立，故言所缘缘，徒为悬空构画，烦琐无谓。云何增上缘？增上犹言加上，旧训为扶助义。此缘亦名为助缘。 谓若乙虽不是从甲亲生，然必依藉甲故有，如没有甲即乙也不得有，由此应说甲对于乙作增上缘，而乙便是甲的果。增上缘对于所增上的物亦得名因，所增上的物对于增上缘即名为果。

    凡为增上缘，定具二义：一、凡物对于他物而作增上缘者，必具有殊胜的功用，方能取果。果者，谓所增上的物。如有甲故便有乙，即是甲为乙作增上缘，而乙是甲所取得之果，故云取果。

    但所谓殊胜的功用，虽谓增上缘对于果有很大的扶助，却不限定如此，只要增上缘对于果不为障碍而令果得有，亦是增上缘的胜用。就近举例，如吾立足于此，五步之内所有积土固是对于吾的立足直接做增上缘，即此五步以外广远地面，甚至推之全地以及太阳系统与无量世界，亦皆对于我的立足为增上。所以者何？吾人试想，假令五步以外山崩河决，又或地球以外诸大行星有逾越轨道而互相冲碎的事情，尔时地球必弄得粉碎，吾人决无在这里立足的可能，故知我今立足于此，实由全地乃至无量太阳系统都有增上的殊胜功用。准此而谈，增上缘宽广无外，凡极疏远的增上缘，只于果无障碍，即是有胜用及于果也。

    夫一念心生，必有无数增上缘。试就色识言，眼识了别色境，亦名色识。 其增上缘固不可数计，但其间最切近者，则有官能缘，谓眼官与神经系是色识所依以发现故。又有空缘，谓有障隔则色识不行，必空洞无碍，色识方起故。又有明缘，谓若在暗中，色识定不生，必待光明，色识方起故。又有习气缘，凡色识起时必有许多习气俱起，如乍见仇仇面目，即任运起嗔，任运，谓因任自然的运行，不待推求而起。 便是旧习发现故。以上几种缘，皆对于色识增上极为密切，其余疏远之增上缘可不计算。色识如此，声识等等都有切近的增上缘，可准知。至如意识起思虑时，若脑筋、若一切经验或学得的知识都是最切近的增上缘。

    附识： 增上缘义最精，科学上所谓因果，大概甄明一切事物间相互的关系，颇与增上缘义相当。但有许多人疑及增上缘太宽泛，将至随举一件事来说，就要以全宇宙作这一件事的因，岂不太繁难？殊不知，每一件事都是与无量数的事情相容摄、相关联，所以每一件事都以全宇宙为因，理实如是，并不希奇。但是学者研求一件事的因，初不必计算到全宇宙，只求得其最切近的因，便可说明其事。例如秤物的重量为如干，若地心吸力、若气压，固皆为其致此之因，即至迥远的太空或太阳系统以外诸恒星，亦无不与这件事有关系，然而学者于此却止详其切近的因，自余疏远的因尽可不管。吾人常能由一知二或由甲知乙者，都有一种剪裁法。

    二、凡增上缘对于所增上的果，决定有顺有违。申言之，增上缘对于果，作一种顺缘令果得生，同时便对于此果未起以前之物，作一种违缘令前物不续生，故说有顺有违。例如霜雪对于禾等增上，能牵令禾等变坏其以前青色而成为现生的枯丧，即此霜雪对于现生枯丧是为顺缘，而对于以前青色便作违缘，因为雪霜即增上缘。 既顺益枯丧令其得生，同时即违碍以前青色令不得续起。此一违一顺，可见增上缘力用甚大。然复当知，增上缘虽有顺有违，但所谓违缘只是就义理上作如是说。如云霜雪对于前青色作违缘，试问前青色根本没有从过去保留到现在，将对谁为缘乎？然由枯丧是与前青色相违之物，今霜雪既与枯丧为缘，即义说为前青色的违缘，义说者，谓就义理上作如是说。 此在理论上无过。顺违者，只是一事的向背，义说为二。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事，向背者一事的两方面。与枯丧为缘是向义，既顺枯丧令起，即达前青色令不续起，是背义，由向背义故说顺达。 由上所举例，可见增上缘之取果，由其有一顺一违的力用，否则不能取果。

    凡识所有诸增上缘，其顺违的力用都很大。姑举作意为例，吾人一念心生时，尽有无量数增上缘，而最重要者厥惟作意。何谓作意，当俟下卷详说，今此且略明之。每一念心起时，总有一种作动或警策的作用与此一念的心俱起。此云心者，指本心之发用而言。此所谓作动或警策的作用者，却是吾人特别加上的一种努力，这个努力不即是心而能警策其心，故名作意。旧说作意，是对于心而作一种增上缘，其一顺一违的力用最极显著。如吾人通常的心总是不急遽的，但有时对于某种迫切的境，而特别作动或警策自己的心来求解决，于是此心整个的成为急遽状态，唯此作意既顺当念之心令成急遽，便违前念不急遽的心使不续起。又如不善的作意起来，顺习心令生，一切坏的习惯势力现起，名为习心。一般人大概任习心来作主而失其本心。 即违本来好的心令不得显；反之，如善的作意起来，能顺本心令其现起，即和前念习心相违。据此说来，作意这个增上缘一顺一违的力用，其大无匹。吾人于作意善否，当念念察识分明，不善的作意才起，便截住他，久之念念是善的作意增上，将达乎至善之域。作意一缘如此重要，所以特别提出一说，自余的增上缘，兹不及详。

    上来所说诸缘，由识的本身具有自动的力故，遂立因缘；由识的前念对于后念为能引故，遂立等无间缘；由有所缘境为识所托所虑故，遂立所缘缘。除前三种缘之外，尚有许多关系，如官能眼耳等官与神经系或大脑。 及作意、与已往经验或旧习等等，对于识的现起都有很密切的关系。如果没有这些关系，即识亦不得现起，如官能太不发达，即意识作用亦暧昧而难见。官能是许多关系中之一种，其他各种可准知。 所以立增上缘。为什么要分析这些缘呢？因为一般人每将妄心亦名为识。 看做是独立与实在的东西，佛家如龙树学派要斥破此种执着，所以分析为一一的缘，于是说此心是缘生法，欲令一般人知道此心只是和电光相似，一闪一闪诈现其相，本来无有自体，并不是实在的。大乘当初所以说缘生的意义只如此，然而后来有宗无着、世亲两位大师却把缘生义渐渐改变，其说以为吾心只是众缘和合而始生起，殆犹众多的极微和合而成物，直将空宗的缘生说变成构造论。余著《佛家名相通释》曾考辨缘生说之演变，兹可不赘。吾人须知，克就玄学或本体论的观点而言，自以般若家空法相而悟真实是为不二法门。般若家谓空宗，法相犹云宇宙万象，真实谓本体。 譬如有麻织的绳子在此，人皆习见为绳，不知本是麻也。今欲于绳而透悟其本相，本相谓麻。 必须于绳相而无执，执者迷执，若迷执绳的形相，则不可悟其本相即麻也。 易言之遣除绳相，而后其本相即麻始揭然昭显。遣者遣去，除亦去义，遣除绳相即此绳相已空。 若绳相未能空，何可于绳而透悟其本是麻？绳以喻现象，麻以喻本体。 由此譬喻，可知在本体论上是要遣除一切法相。哲学家谈本体，多有把本体和现象对立起来，一方面以现象为实有，一方面便将本体置于现象之背后、或超越于现象界之上，为现象作根源。此种错误大概沿袭宗教，因为宗教是承认有世界或一切法相，同时又承认有超越世界的上帝。哲学家谈本体者罕能离宗教圈套，虽或思纠宗教之失，而其解未洞澈、其说不能自圆，总有本体现象未得圆融无碍之过。余以为谈本体者，如不能空现象以识体，其持说终成戏论。无着学派将缘生讲成构造是极大错误，所以者何？诸师言缘生，盖以众缘会合而得成物，故是构造论，其用意在说明现象所由成，实非遣除现象。据此，既执现象为实有，即不能空现象而透悟其本体，犹如迷执绳相，便不悟其本是麻也。缘生说之本义一失，其错误遂不可胜言，惜哉！

    大乘当初说缘生，根本不是表诠此心由众缘和合故生，而确是对迷执法相者予以斥破。譬如人有不了芭蕉无自体，今欲晓之，乃为彼取蕉叶一一披剥，令其当下悟到芭蕉无自体。缘生本义亦如是。或复有问“说缘生故，明心相空，而一一缘相，还复空否”？答曰：此有二谛义，依俗谛故，不妨施设众缘，成立法相；四缘亦称众缘，法相犹云现象。 依真谛故，众缘都是假设，析而求之，一一缘相无有独在，云胡不空？龙树菩萨《中论》广破四缘，可以参证。然惟众缘相空而有真实相显，显者显发。 犹如绳相空而有麻相显，此般若家深密意趣也。余尝言：佛氏说法，有遮诠表诠之分。表诠者，其言说的方式，对于所欲诠释的事物或道理作迳直的表示。譬如暗室有几而人或不睹，即呼告之曰：某处有几，此即表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物或道理无法直表，只好针对人心迷执处而攻破之，令其自悟。如有迷人于暗中几妄计为鬼怪，今从其迷惑处破之曰：暗中影像，汝目不能明见，乃心生疑惑，以为鬼怪，若汝心不惑，怪复何有？如此说法，但破彼惑，未尝直表暗中是几而卒令彼人自悟是几，此即遮诠。余惟缘生说虽由小乘绍承释迦，要至大乘而其含义益宏深，非精通《大般若经》及《中》《智度》等论而得其言外意者，难与论斯趣也。般若家空法相以识体，盖莫妙于缘生之说。观法相缘生故，无自体，无自体故空，法相空故，方见真实，犹如绳相空而始识其本是麻也。学者如悟缘生本义，即知缘生是遮诠而不是表诠。无着学派说缘生，始改遮诠为表诠，此其反对空宗，而实迷执法相，无由透悟法性，熄智炬而塞玄关，其过患可胜穷哉！

    附识一： 有问“法相，犹云现象，即通心物两方面而总目之，识之一名不赅物，其义狭”？答曰：识字有广狭二义：对境而言识，如言眼识，便与色境对，其他可准知。 此狭义也。然佛家唯识不许有心外独存之境，故一言乎识，即摄一切境或一切物，据此则识有广义。就识之广义言，则与法相一词虽名不同而其为现象界之总称则无异也。法性，犹云宇宙本体，详余著《佛家名相通释》。

    附识二： 以绳喻法相或现象，以麻喻本体，读者不可因譬喻而生误会，喻与所喻之理，固不可求其全肖也。夫滞于现象者，即不悟真实，犹如有绳相存，即不见为麻。肇公曰：伤夫人情之蔽也，目对真而莫觉，良由执取现象，故弗睹其真耳。执取，犹俗云执着，亦有胶滞义，如胶滞于绳相之上，即不悟其本是麻也。

    夫深穷法性、理绝希夷，法性犹云本体。老子云“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”，此言本体无形，非视听所及，故以希夷名之。今谓希夷亦是强为之名，实乃不可得而名，故云绝。 佛氏为迷者不悟斯理，故从其迷执处遮拨之，冀其解迷而得默会至理，理之至极无上曰至理，谓本体。 此遮诠之妙也。然惟大乘空宗最善遮诠，有宗则已失其旨矣。

    至理无从直揭示人，空宗遮诠固是一种法门，若夫即用显体，犹不失为善巧。夫用者体之显，譬如众沤是大海水之显；显者显现，大海水以喻体，众沤以喻用。 体者用之体，譬如大海水即遍与众沤为体，非超脱于众沤之外而独在。无体即无用，离用元无体，所以从用上解析明白，即可以显示本体。申言之，吾人克就大用流行诈现千差万别的法相上，来作精密解析，便见得大用流行不住，都无实物，其生而不有、化而不留者，正是真实的显发无穷尽。真实谓本体。 此谓即体即用、即用即体，此谓体用不二。由体用不二故，方说即用可以显体。旧唯识师总说二种法：一、不生不灭法。

    附识： 不生略说三义：一者非本无而今生，故云不生；二者无所从生，故云不生；三者异彼缘生法，故云不生。凡法有生方有灭，不生故无灭。二、生灭法。

    附识： 所谓心与物或宇宙万象，都非实在，只是才生即灭、才灭即生，如众沤之突起突灭，幻现沤相而已，宇宙万象皆如是，故通目为生灭法。生灭法者，复分现行界及种子界。

    附识： 旧师本以现行为识之别名，然其立论，不许心外有物，故言心，即含摄物在，知此则现行界一词，即心与物或宇宙万象之总名。种子者，是一切现行之因故，取喻物种有能生势用，故名种子，以其能生现行故。

    不生不灭法者，一真法界，所谓真如。一真之一，是绝对义， 详旧师所说生灭法，相当本论所云用；其所说不生灭法，在彼固指目万法实体。万法，犹云万物；万法实体，犹云本体。 用是生灭，而分种现两界。种为现作因，为去声。 现从种生，与真如无涉，种亦与真如无涉。详后《功能章》。 体是不生灭，无为无造。用《大般若经》语。 既不可说现行由真如现为之，亦不可说种子由真如现为之。据彼持论，体用条然各别，如隔鸿沟，绝不可通，是则谈用只是显用，云何即用而可显体？许多学者每谓无着、世亲诸师之说唯识是即用显体，我却不敢苟同。若如我义，体用不二，用之为言，即于体之流行而说为用，即于体之显现而说为用，是故即用可以显体。难言哉体用也！哲学所穷究者唯此一根本问题，哲学家若于此未了，虽著书极多、能自持一派之论，终与真理无干。我在本章因论缘生为遮词，而推迹梵方空有二宗得失，并略揭本论宗趣唯在即用显体，以作本章结束。

    第二章不许有离心独在的境，却不谓境无。今在本章明妄心无自体，无自体故空，然许心有因缘，是妄心虽空而本心之发用毕竟不空。夫妄心空而仍非无心，外境遮而仍非无境，遮者驳斥义。 然则心物依何而有，不可以无说，故次之以转变。转变一词见基师《成唯识论述记》，今用此词与原义不必同。转字有变动与变现等义，今连变字作复词用，后言转变者仿此。