第四章 转 变

大乘师谈刹那义，颇不许杂世俗时间的观念。易言之，刹那非时间义，不可说刹那就是极小而不可更析的时分。窥基《唯识述记》卷十八云：“念者，刹那之异名。”据此，则以吾心中一念乍动之顷，名为刹那。吾人反己察识，一念乍起即便谢灭无有暂住，此念既是刹那异名。故知刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭而假立之耳。本论谈变，涉及刹那，极赞同大乘义。元来世俗所谓时间，只是空间之变相，空间有分段，如东西等方是也，时间亦有分段，如过去现在未来是也。扼要言之，空时都是物的存在之形式。物之为物，一方面有东西等分布相，依此说空间；一方面有过现未等延续相，依此说时间；所以时相空相都有分段。吾人若夹杂世俗时间的观念来说刹那，是乃以不测之变作实物推观也。庄生曰：“迹者履之所出，守其迹者，未可以观履也。”物者变之所形，泥于形者，讵可以窥变哉？本论所说刹那，虽未尝不以为至小而不可更析之时分，要是为言说之方便计才用此词，学者须超脱世俗时间观念，以理会变化之妙，庶几不以词害意。

    已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生；此中法字犹言事物，下言法者仿此。前所说翕和辟或心和物，此处通名为法。 凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。生和灭，本是世间所共知的事情，应无疑问。然而世间都以为一切法生已必住，久后方灭；易言之一切事物生起，必有长期留住或相当时间留住，决非于一刹那顷突起即便坏灭；虽复坏灭迅速，而灭与生断不同一刹那。世间的见解都如此。问题却在此发生。我闻佛说一切物都是刹那灭，云何刹那灭？谓凡法，于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，决不会有一忽儿的时分留住。一忽儿，形容时分极促，等于无时分可言。 生灭同在一刹那顷，如称两头，低昂时等。佛说此譬妙极，盖自释迦迄于后来小乘大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者犹于此义不能信解，攻难颇不少，大乘著述中犹可考见。直到现在，吾侪向人谈刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要是宽泛的说法，只以很生动很警切的语句来形容事物之不守故常面已，都未能十分明白肯定直说刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法才生即灭，中间没有一忽儿暂住。如此说来，便堕入空见，根本无物存在，甚至自己的身心都不许存在，所以闻者拒而不受。昔曾遇一激烈抗议者云：如你所说，一切法都是刹那灭，现前有一块石头，此石头如刹那灭，即本不存在，吾将拾此石头打上你的头脑，你果不觉疼否？余笑而不言。若辈只从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化流行之微妙，易言之即只看到事物，而不能了解事物之内蕴。佛说刹那灭，实烛理入微，兹据大乘义，并参己意，对于世间疑难一一解答如下：

    一、汝计一切法非是刹那才生即灭者，果如汝所计，则宇宙万象应该都是常住。然而万物有成必有毁，成谓一切形物之凝成，毁谓坏灭。 有生必有死，有盈必有虚，盈者盈满，虚者亏虚。 有聚必有散，凡物由多数分子互相爱合而成曰众，凡物破坏为散。 诸行无常的公理，分明昭著不可否认，诸行犹言万物，行字详章首。 汝为甚么怕闻灭之一字？

    二、如汝说，并非不信诸行起已当灭，只不信诸行才起即灭，诸行虽不常住，至少有暂时住，后乃坏灭。汝意只如此。吾今问汝：若诸行才生得暂住者，为是诸行自力能住、为是诸行非自力住必待他力而后住耶？如此二计皆将成过。何以故？如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏，何故只暂时住而不得常住耶？如许诸行因他力得住，宇宙本无作者，作者犹云造物主。 何有他力令诸行住？然则诸行自住及因他住，二义俱不得成。故知诸行是才生即灭，无暂时住。

    三、如汝说诸行已生，如不遇毁坏的因即诸行得住，毁坏的因，后省云坏因。 遇坏因时，诸行方灭。例如黑色刚硬的铁以下省言黑铁。 由有火为坏因，黑铁便灭，赤色炽热的铁以下省言赤铁。 方乃新生，若坏因谓火。 尚未至时，黑铁得暂住云云。汝持此说，只是锢于肤见，不究理实。当知凡物不能无因而生，即以物的本身自有力用现起，假说为因。 但是凡物之灭，却不待有坏因而始灭，只是法尔自灭，法尔犹言自然。 不可说灭亦待因也。大用流行至刚至健，至神至怪，每一刹那都是顿起顿灭，无有一毫故物滞积在。易言之即没有陈腐的势用留存，总是新新突起，所以说凡物之灭，原不待因。世俗以为黑铁之灭由有火为坏因，殊不知当黑铁与火合，即是黑铁灭时，亦即是赤铁生时。一刹那顷黑铁灭，即此刹那赤铁生，生灭时分紧相接故，不异时也。 据实而谈，火的功用只为赤铁作牵引因，令彼得起，彼者谓赤铁。牵引因者，谓火不能创造赤铁，而赤铁之起实由其本身自有力用，唯遇火为牵引因，乃得起耳，倘无火为牵引因，赤铁亦不起。 不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭，是法尔自灭，原不待因，易言之即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与之俱起，若无有火，赤铁必不起，由此应说火有牵起赤铁之功用。世俗不知此火为赤铁牵引因，而误计火为黑铁坏因，真是倒见。或复难言：“如世现见黑铁未与火合时，黑铁便住，及遇火合，黑铁才灭，若非火为坏因者，云胡黑铁不遇火时竟不灭耶”？答曰：汝信黑铁不遇火时果不灭乎？实则黑铁刹那灭故，汝不觉知，如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁确是新起，而与前黑铁极相似故，汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“现见黑铁与火合时但赤铁生，黑铁遂不复起，可见此火仍是黑铁的坏因。”答曰：前黑铁灭时，赤铁即遇火而顿起，黑铁遂不复起。宇宙万变，时有创出一新类型而舍其旧类型，此突变之奇诡也。汝无超旷之识，而横执火为黑铁坏因，岂不惜哉！总之，凡物之灭皆不待因，这个道理须深切体认而后觉义味深远。大化流行刹那刹那革故创新，一切物都在革故创新的进程中，所以凡物之灭只是法尔自灭，非待因而后灭。唯灭不待因，故刹那灭义得成。若必待因而始灭，则坏因未至时，物当坚住，而刹那灭义不得立。

    四、如汝说一切物容暂住，终当有灭，今应问汝：若法灭已，得续起否？若云灭已不续起者，汝便堕断见；若云灭已得续起者，汝则不应说一切物容暂住，所以者何？当物暂住时，即是造化革故创新之机已经中断，如何得有新物续起？应知，凡物才生即灭，刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停，故万物恒相续起而不断绝也。译者按：印度佛家说刹那灭义，只显无常而已，本论明示化机不息活泼泼地，却别是一种精神。

    五、汝以为凡说一切物才生即灭者，即是偏从灭的一方面看去，易言之，只见为诸行灭尽，未免坠边见云云。边者，偏执义，偏执灭故。 汝作是计，实不了我所说义。如我所说，刹刹灭灭不住，即是刹刹生生不息，刹那刹那，省称刹刹，他处言刹刹者皆仿此。 生和灭本互相涵，说生已有灭在，说灭已有生在。前面说过，变化是循相反相成的法则，仍用一二三来表示之。如前一刹那新生，便是一；而新生法即此刹那顷顿灭，此灭便是二；二固与一相反，一是生，二是灭，故相反。 然后刹紧续前刹又新生，便是三。此三望前为终，望后为始，所谓终则有始也。凡物刹那刹那生灭灭生，始终循一二三之则，常创新而不守其故，易所谓“至赜而不可乱”也。

    六、汝以为，若一切物皆刹刹灭故生新者，云何一般人皆见为旧物云云？应知，凡物刹刹方灭方生，若不遇异缘，则后刹续生者，恒与过去物相似。例如黑铁前刹方灭，如无火为异缘，则后刹续生者仍与前黑铁极相似。是名相似随转。中译佛籍多训转为起义，似前而起，名相似随转。 凡相似随转故，吾人于现前一刹顷新生的物事，乃见为犹是前物，其实此物前前灭尽，现在一刹顷续起新物却极似前物，故视之若旧耳。或复问言“若一切物皆刹刹生灭者，云何不可觉知”？答曰：刹刹生灭灭生，密密迁流，云何觉察？汝若以不可觉察即不信刹那生灭义者，吾且问汝：如汝身体息息新陈代谢，犹自视为故吾，汝将以不可觉知，便否认新陈代谢否？

    七、汝以为，凡物决非初起即变异者，此实错误。果如汝所计，则一切物初起便住而不灭，是物已守其定形，即不能由一状态转为另一状态。转者，变异义。 但事实确不如此。例如由乳可至酪，是乳显然无定形，如有定形，决不会变成酪。乳所以无定形者，由初起即变异故，当知由乳至酪，中间经过无量刹那生灭相似随转。唯其相似的程度，则刹刹随其所遇温度等缘而逐渐微异，大概后一刹续生之乳与其前一刹之乳，决定无有全肖者，及至成酪，则由前此无量刹那逐渐微异，至此乃显其特殊，即成为酪。世俗不察，以为乳初起无变异，必经多时成酪，方是变异。愚者闇于观物，其谬至此。

    八、汝以为，一切物若才生即灭者，便是刹那顿变，不由积渐而至。然世共见，诸法皆由积渐而至盛大。如太空无始，元气布濩，混沌未分，不知经几许时劫，分化凝结，而后有诸天粲着之奇。又如生物官品，及民群结构，莫不造始简单，终趋复杂。足见一切物皆由渐变得来云云。核汝此论，适足证成我义。一切物若初起即住，便守其定形，无可复变，更何从积渐而至盛大？唯其才生即灭，无定形可守，过去不曾留至现在，现在亦无物留待未来，每一刹顷都是顿变，造化如此新新不住，可谓谲怪极矣。然而诸物刹刹顿变，才得积渐而至盛大，因为前刹的物才起即灭，后刹物紧接而起，必较前增进。譬如河流，前流方灭，后流续前而起者益见浩大。凡物生灭灭生而不已，所以进进益盛。进进，张横渠语。 设若初起便住，即已守其定形，何由渐至盛大？由此应知，所谓渐变，却是由刹刹顿变而形出。王阳明云：“天地之化，合是有个渐的意思。”此语虽是，然非刹那顿变，亦无渐变可说也。朱子云：“天地山川，非积小以高大也。”《中庸》《章句》 是已窥到刹那生灭，非世儒所逮闻也。庄子善言变，其书有曰：“运而无所积。”运者运行，无所积者，刹刹皆顿变，无有故物滞积。大化之行，至刚至健，所以故故不留，新新而起，终无穷竭也。

    九、汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见；忽焉睹其烬灭，遂又计为断，是起断见。维此二见，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物灭已便断者，亦无后物复生。应知一切物，刹那刹那故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那新新突生，说一切物无有断。

    十、汝以为，如佛氏说一切物通名为法，其所以名法者，以具轨持二义故。持谓任持，不舍自体。如顷写字的笔，即是一物，此物能任持他的自体而不舍失，故得成为此物也，否则无物可言。 轨谓轨范，可生物解。物犹言人，轨范犹云法则，此言一切物具有法则，可令人起解。 而轨范义复重要。《诗经》云“有物有则”，一切物都具有法则，非是混乱无理，故吾人能对物起解也。佛氏以轨持二义释物，与《诗经》暗合。吾人的知识所以可能与科学所由成立，实以物具轨持二义故。今云一切物才生即灭、都不暂住，是则一切物根本不曾任持自体，易言之即根本无物存在。物已不存，自无轨范可求，诚如此，知识将不可能，科学亦无安足处，此说何可通云云？汝所见及斯，颇有意义，惜未观其通也。佛氏说凡物皆刹那灭，而又以轨持二义释物，岂自相矛盾哉？夫释物以轨持二义者，此依俗谛，不怀世间相耳。惟由凡物刹刹相似随转，假定一切物为实有，乃可进而寻求物则，物所具有之法则或公律等，曰物则。 科学亦此志也。佛于俗谛，言物必任持自体，是假定物之存在；言物有轨范，即当用客观的方法以究物理，科学根据不外此。 若乃推入真谛，本无如俗所执实物。如犹像也，像世俗所坚执为实有之物，只因实用的惯习，起兹妄执；若上达真谛，本来无是物也。 原夫本体流行，法尔而有翕势，维此翕势刹刹生灭灭生，其势猛疾，诈现迹象，宛尔成物，俗情滞迹，谓物为实。推本言之，翕势刹那不住，何当有物可执实哉？汝如解二谛，当无疑于刹那灭义也。

    附识： 佛家有二谛义，曰真谛，曰俗谛。如物理世界，世俗共许为有，佛亦随顺世间而说，是为俗谛。若乃超越世俗知见，进而求真，是为真谛。余以佛说二谛明分真俗界域，以区别知识种类，此为谈知识论者所宜注意。余拟为《量论》，亦当演二谛，然义据与条理，却不能全依佛氏成说，兹未及谈。

    十一、汝以为，凡物刹刹顿变，似无根据，此乃大谬。变非凭空忽然而起，定有真源，已如前说。真源者，本体之形容词。譬如无量众沤刹刹顿起，皆以大海水为其源，由此可悟万变有源。 真源含藏万有，无穷无尽，《中庸》以渊泉时出形容其妙，可谓善譬。渊泉无穷尽者也，以喻真源。时者，非世俗时间义，乃言其流出绵绵不竭。绵绵者，刹刹灭故生新无已止也，此以喻用。 唯其本性具足，禅宗以无穷无尽大宝藏形容本体，王阳明亦云然。 故万变常新，无有故物暂住也。

    上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭，常新而不守其故。易言之，本体流行，无有穷尽，无有停滞而已，易所谓妙万物而为言者此也。

    凡物才生即灭，理不容疑。《易》家姚配中云：一切事物只有暂时的存在。见《姚氏易传》《乾卦篇》，今本其意而易其词。 是于《易》无真解也。《易》《系辞传》有言：“不疾而速，不行而至。”此则明示刹那灭义，何物暂住？夫大变之力，刹刹才生即灭，才灭即生，其舍故创新之迅速如此，并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾行往于后，然由刹刹相似随转，宛似前物至后，故说“不行而至”。相似随转义见前。 宣圣微言，竟与释迦异地遥合，岂不奇哉！庄子善发挥《易》义，《大宗师》云：有人怕舟失去，便把舟潜藏在险固的幽壑里，怕山失去，便把山潜藏在渊深的大泽里，此亦可谓藏之甚固，然而夜半喻冥冥中也。 居然有大力的怪物喻变化。 将那藏在幽壑里的舟与藏在深泽里的山，并负之而疾趋，杳然不可索其踪迹，喻变化神速，不可得其端倪。 舟和山竟都不知所在。用语体文翻之。 此段话，宏阔深远。郭子玄注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂尝守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，直由蒙庄以探《大易》，至可玩也。

    凡物刹那灭，佛氏和吾儒《大易》都见此理，老、庄亦达《易》旨，然余独宗《易》，究与二氏殊趣。老、庄同为道家，与佛家并称二氏。 夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新，儒者以此明人道与群治，当体现天行之健，常去故取新，自强而不息也。儒者，至此为句。《乾卦》取象于天行健，以明本体之流行，其德至健也。《杂卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。”自强不息，亦《干》象。 佛氏以刹那灭即是无常，而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭，而卒归本自然，遂至守静任化。老、庄修己与理群之道，皆以守静为本，因任自然之化，曰任化。 而废人能。老、庄皆无裁成天地、辅相万物之功，是不悟《大易》圣人成能之旨。 二氏毕竟偏而失正，兹不及深论。

    或有问言：“公以本体流行，一翕一辟，反而相成，名之为变，然则本体是物耶？否耶？”答曰：本体无形无象，何可说是一团物质？《易》《干凿度》曰：“太易，未见气也。”按太易者，本体之名。云何名本体以太易？略言二义，曰不易与变易。变易，言其变化不测也。不易者，言其刚健照明等等德性恒无改易也。万德无从备举，故言等等。 未见气者，盖云未见可以气言太易也。古文简省，宜善会。虽有别释，而旨归仍不外此，惟其辞颇晦，故不采。 气体轻微，先民或以气为万化之原，故《干凿度》遮拨之。《干凿度》盖宗孔子，不主唯物论也。《大易》经孔子制作，集群圣大成，而殷《易》首《坤》之学，已不为正宗。首《坤》即唯物论，其书后汉犹存，然术数家或窜乱之。盖古学至秦汉，无一不失真也。 夫本体夐然绝待，至真至实，寂寥无形，老子所谓道，亦本体之名。其言道曰“寂兮寥兮”，寂寥者，无形无相也。 可字之曰太易，亦可字之曰功能或恒转等。等者，谓更有多名。此不及举。 若直以物拟之，余未知其可也。物者，本体流行之翕势所为，而非果有实质也。本体非独不即是物，实亦不即是心，此中心者，指本心之作用而言，非习心或妄识，他处准知。 然以心不失其本体之德故，亦不妨即心显体。显者显示，谓即于心而显示其本体也。 如说川中月即是天上月，其实，川月与天上月虽不可分而亦未尝无分也。其实，至此为句。 解此喻者，可知本体犹不即是心，矧可执物以迷其真乎？真，谓本体。

    大哉变也，微妙难言！略彰五义：一、幻有义。翕辟成变，刹刹突跃，譬如云峰幻似，率尔移形，顿灭顿起，率尔，乍起貌。 譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势，万变之诡谲亦犹是，故云幻有。幻有者，繁然大有，无固定相，《易》《大有》之卦，宜玩。 故状之以幻。理学诸儒讳言万有虚幻，是以幻字含劣义，吾意不尔。 二、真实义。万变皆是真实流行，真实，谓本体。 一华一法界，一叶一如来，法界犹云本体，如来者，无所从来故名，今用为本体之代词。 讵可离幻相而觅实相？谁有智者怀宝而迷？宝，以喻真实，言人不当自迷其真也。 三、圆满义。大化周流，无往而不圆满。试以文字为喻。如一人字必含一切人，简一切非人，否则此字不立，故一人字已包通万有而无遗。人字如是，自余无量字皆然。庄生言：泰山非大，秋毫非小。此非故作奇谈，从万有不齐言，便分大小，从万物并生言，无有孤立，一味平等，何大小之分乎？人亦有言：摄亿劫于刹那，涵无量于微点。理实如是。大化周流，千形万状互相含摄，一切处无亏欠，其妙难思。四、交遍义。万变繁兴，故说世界无量。诸无量界世界，省言界。 同所各遍，无量世界，同一所在，各各遍满。 非犹多马一处不容。如室东隅处置一马，倘于该处层累多马而置之，乃决不可能者。就此等事而言，则交遍之义不得成，故句首云非犹。 乃若众灯交光相网。张千灯于一室，每一灯光皆遍满于此室内。易言之，千灯之光于同一所在各各遍满，即是千灯层复一层而交相网覆互不相障也，故云交光相网。无量世界同所各遍，理亦由是。学者由此豁悟，则交遍之理得矣。 如吾与多人同在北京，俗以为北京是一；其实，北京有多少人，便有多少北京。如张人在北京，固自有一北京，李人在北京，亦自有一北京。所以者何？张人之生活，与其自有之北京交感而日化，确有与李人不同：化者犹云变异，下仿此。 李人之生活，与其自有之北京交感而日化，确有与张人不同。而世俗不悟，乃以为北京是一，而张、李之所不同者，实由二人各自所摄受于北京者不同，并非张、李各自有一北京。殊不知，张、李各自所摄受于北京之不同，正由北京本不一，如北京是一，张、李所摄受于北京者，焉得成异？俗论乃倒果为因，云胡可据？故由张、李各一北京而推之，可见北京有多少人，便有多少北京，不得谓北京是一。然无数北京，各各遍满于同一所在，如一室千灯，交光相网，岂不奇哉！五、无尽义。太易是无穷无尽大宝藏，太易者，本体之名，见前。 故其流行自无穷尽，流行便是用，前文有云，即于本体之流行而名为用。 万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生。《易》家所以赞万物富有，《中庸》叹至诚无息也。如上以五义明变，虽复虽穷其蕴，亦颇近之矣。本章要义略尽，今将印度佛家唯识大旨稍加论次，以备参稽。印度佛家立说，大概以人生论为骨干，却把本体论或宇宙论及认识论都包含在人生论里面来说。大乘空宗诸师宗《大般若经》，造《中观》等论，以扫荡一切迷谬知见，令人自悟空理，空者，遣除迷妄之谓，一切迷妄都空，而真理方显，由此以真理名为空理，谓真理上无诸迷妄相故。然此云真理，乃本体之名，学者宜知。 其为说只对众生或诸外道种种迷妄，悉予破斥，有遮诠而无建立，此其妙也。

    其后有宗钜师如无着、世亲兄弟始唱唯识论，世亲作《三十唯识颂》等，遂成精密的宇宙论。今叙次其大纲，一曰现界，二曰种界，三曰真如。先谈现界，略以二义：一、彼所谓现界是众生各别具有，并非一切人所共同。二、彼所谓现界非完整体，却析为各个独立的分子，所谓八识是也。八识者，一眼识，了别色故；二耳识，了别声故；三鼻识，了别香故；四舌识，了别味故；五身识，了别触故；六意识，了别一切法故；七末那识，向内计执赖耶识为自我故；八赖耶识，含藏无量种子故。每一人皆具有八个识，而每一识亦都不是完整体，复析为心和心所。心上所有的各种作用，名为心所。 心是一，为多数心所之统摄者；心所乃多，而同依一心成为一聚。如眼识，由一心与多数心所合为眼识聚，名为眼识，耳识乃至第八赖耶均可类推。如上述，八个识各各析为心及心所，乃复将每一心析为二分，曰相分及见分，相分，相当于俗所谓物；见分，相当于俗所谓心。更有内二分之说，但可并入见分，兹不及详。 并将每一心中之每一心所，亦析为二分，曰相分及见分。综前所述，将八个识析言之，只是一切心及一切心所：又将一切心和心所析言之，只是无量见分相分。归结起来，此无量见分相分，通名现界，现前显现，故云现界，相当于俗云现象界。 却是析为各个独立的分子。

    次种界者。前所云现界或无量的见分相分，决定不是无因而生，故应建立种子为现界的因。各人的现界都非完整体，如前已说，可知现界的因，根本差别。如眼识聚，是析为各个相分及见分，其每一见分是从他自己的种子而生，其每一相分即某种色境。 亦是从他自己的种子而生。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识均可类推。如其说，种子便是万殊。印度轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”是也。参考《瑜伽伦记》卷五十一第七页。

    又次真如者。佛家无论何派，都说万法实体名为真如。唯识论师不得有异。然唯识家建立种子为现界之因，其言种，种子亦省称种。 且立法尔本有种，亦省称法尔种。 此法尔种既是现界根源，如何又别立真如？又准彼义，不可说真如现作法尔种，彼云真如是不生不灭法，是恒常法，无起作故。参考《大般若》等经。 总之，印度唯识论颇似繁琐哲学，彼等将现界分析为多数的分子；即八个识聚或无量见分相分。 因此更建立一切种；又恐说成唯种论，乃建立赖耶来含藏种子，以完成唯识的理论。无着、世亲之一套宇宙论，纯是无谓穿凿。尤可异者，彼等建立法尔种，已是现界根源，却又承用不生灭的真如而说为实体，不知何以解于二本之嫌？余以为空宗不谈宇宙论，只令人剥落一切迷妄知见，方好冥悟实体，此意吾颇赞同。无着派下诸师之论，便增迷网。余于本章，一方依翕辟生灭，施设宇宙万象，迥异空宗不谈宇宙论；一言申明翕辟生灭都非固定相，只是本体流行，此即于宇宙万象不取其相而皆见为真实，取者执着义。 仍与空宗密意有相通处。然而本论骨子终与空宗不似也。