第五章 功能上

伦，迹也。上者，绝对义，上天谓性体。载者，存义。此引《诗》言以明性体冲微无形，若拟其轻微如毛乎，毛则犹有伦迹，无可相拟也。性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣；然无形而有存焉，故至诚无息也。“涅槃如幻”之云，岂不谬哉？

    空宗唯恐人于性体上起执。如印度外道及西洋哲学家都将本体当做外在的物事来猜拟，人各怙其所见，如众盲摸象，无可证真。此辈倘闻《般若》，何至横持知见迷失自性？余诚不忍妄薄空宗，然有不能苟同者。空宗当克就知见上施破，不应将涅槃性体直说为空、为如幻，如此一往破尽，则破亦成执，空宗未免差毫厘谬千里。昔梅子禅师从马祖闻“即心即佛”之说，此中佛谓性体，心谓本心，本心即是性体，故两言即。 后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，梅子因问马大师近来有何言教？参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说而妄执有实心相或实佛相，故说双非。 梅子呵云：“这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟了也。”这个公案很可玩味。吾侪勿误解空宗以为一切都空，却须于生生化化流行不息真机认识性体；勿以为性体只是寂静，却须识得即寂静即流行方是性体。余于上卷第三章，已明示即用显体，此是吾与空宗根本不同所在。或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用，印度佛家以见体为根极，中土儒宗之学只是谈用。今公之学出入华、梵，欲冶儒佛于一炉，其不可强通处，则将以己意而进退之，公之议佛，得毋未足为定谳欤？”曰：恶是何言？诚如汝计，则体自体而用自用，截然两片物事。用是生化之几，不由体显，如何凭空起用？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。须知体用可分而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊，于万殊中而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体而显为万殊之用，虚而不屈者仁之藏也，仁谓体，下同。藏者，含藏。体本至虚，而乃显为生生化化、不可穷屈，由其至仁含藏万德故也。 动而愈出者仁之显也，动而不暂留，新新而起，故云愈出，此是仁体显发。 是故繁然妙有而毕竟不可得者，假说名用。万有不齐，故云繁然；此理非思议所及，故谓之妙。万有都无自体，故云毕竟不可得。何以故？万有非离异其本体而别有一一自体故，又皆刹刹顿现，无物暂住故。 寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。寂然者，虚静貌。无形相、无方所、无作意、无迷乱等相，故云至无。无为者，非有意造作故；无不为者，法尔含藏万德，现起大用故、成妙有故。 用依体现，喻如无量众沤都是大海水显现。 体待用存，喻如大海水非超越无量众沤而独在。 所以体用不得不分疏。然而一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无穷妙用法尔皆备，谁谓顽空可以忽然成用？王阳明有言：“即体而言，用在体；即用而言，体在用。”此乃证真之谈。所以，体用可分而又不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也。

    上来难者之说，正是印度佛家意思，考诸浩浩三藏，佛家典籍分经论律三藏。 壹是皆引归证见诸法实相为主旨。实相即本体之名。 《法华玄义》引《释论》云：“大乘但有一法印，谓诸法实相。”《胜鬘》等经说“澈法源底”，犹云澈了一切法之实相。源底亦实相之形容词也。此不独大乘为然，《阿含》已说真如，小乘无一不归趣涅槃。难者所谓见体为根极是也。玄奘法师于大乘有宗最为显学，其上唐太宗表有云：“盖闻六爻深赜，拘于生灭之场；奘以孔子《易经》每卦六爻明变动不居之义，幽深繁赜，但只见到生灭即只谈法相，而未悟法性。奘以此议孔。 百物正名，未涉真如之境。”此就《春秋》而言。《春秋》推物理人事之变，始于正名，然未涉及真如，其失与《易》同。奘师总以孔子为不见体。 难者谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，只以空寂言真如性体，决不许说即空寂即生化、即生化即空寂。奘师所承之学，只可以孔德言体，孔德借用《老子》。王辅嗣云：“孔、空也。以空为德曰孔德。” 而不可以生德言体；生德详前。 只可以艮背来形容体，《易》《艮卦》曰“艮其背”，背不动之地也，止于不动之地曰艮背。佛氏谈体曰如如不动是也。 而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易》《屯卦》之《象》曰“雷雨之动满盈”，儒家以此形容本体之流行盛大难思，可谓善譬。印度佛家则不许以流行言体。 玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子之道。孔子系《易》，曰“易有太极”，太极，即本体之名。 六十四卦明万有不齐，皆太极之散着。谓《易》不见体可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》云“元犹原也”，此与《易》义相会。《易》曰“大哉乾元，万物资始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之学，宗要无殊，宗要者，宗谓主旨，要谓理要。 谓《春秋》不见体可乎？《易》、《春秋》只是于用识体，迥异佛氏谈体而遗用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不达圣意也。犹复须知，用固不即是体，而不可离用觅体。本体全显为用，显者，现起义。 即一一用上都具全体。故即用显体，显者，显示。 始免支离；离用言体，终乖至道。难者曰：“公谓印度佛家离用言体，恐非彼之本意。”答曰：吾前已云，寂然至无，无为而无不为者则是用之本体，此句中吃紧在无为而无不为六字，而与印度佛家天壤悬隔处尤在无不为三字。余于体上说个无不为，便与阳明所云“即体而言用在体”同义。汝试熟思印度佛家三藏十二部经，其谈到真如性体可着无不为三字否？佛氏只许说本体是无为，断不许说无为而无不为。盖自小乘以来，本以出离生死为终鹄，故于本体唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。 以生死涅槃两无住着为大行，小乘布生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃，惑染已尽故不住生死，随机化物不独趣寂故不住涅槃，此大乘之行所以为大。 虽复极广极大，超出劣机，劣机谓小乘。 然终以度尽一切众生令离生死海为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，故其所证会于本体者只是无相无为、无造无作，寂静最寂静、甚深最甚深，无相至此，并出《大般若经》。 而于其生生化化流行不息真几，毕竟不曾领会到。所以只说无为，而不许说无为无不为，遂有离用言体之失。

    或复难言：“佛家小乘专主趣寂，诚哉有体无用；而大乘确不然。姑就修行而言，修者修为，行者行持或行履。此行作依持故，能到佛位，即名行持。此行是其所切实践履，即名行履。修行者，所修之行曰修行；或修即是行，故名修行。 大乘有六度万行，行而曰万，言其行不一端也。六度者，一曰布施，二曰净戒，三曰安忍，四曰精进，五曰静虑，六曰般若。以此六法，离生死岸，而到彼岸，所谓涅槃，是名为度。 乃至法云地胜用无边，大乘修行有十地。第十地曰法云地，谓证得真如实性故，名得法身。如是具足自在，如云含水，能起胜用，故此地名法云。 如何说大乘有体而无用耶？”答曰：吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，真性即本体之异名。 是为即体成用。谓即此体全成为用，非体在用之外。 即用呈体，体本无相，而成为用则有相，故即此用呈现其体。 则体用虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试就宇宙论言，万象森罗，皆是大用灿然，即皆是真体澄然，澄然者，寂静貌。 云何体用可分？若就修行言，全性成行，性即体，全者言其无亏欠。一切善美之行皆是性体呈露，故云全性成行。 全行是性，善美之行，正是显发清净性体，故云全行是性。 亦见体用不可分。行即用之异名，既全性成行，全行是性，则体用不可分甚明。 今观大乘谈体处，只是无为无作，无有生生，无有变化。《大般若经》《法涌菩萨品》言“诸法真如离数量故，非有性故，譬如阳焰乃至如梦”云云。夫真如为诸法本体之名，此本无相、无对，更无数量，但说为非有性，如焰如梦，究不应理。真如虽无相，而实不空，云何非有性？焰、梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经》意虽主破执，而矫枉过直如此，终是见地有未谛处。审其言，则体为空寂而无可成用之体，是其修行所起胜用，只欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。大行即胜用。 若衡以本论即用即体之义，大乘究未圆融。彼虽于一方言胜用，而又于一方以如焰如梦言体，是其体为无可成用之体，云何体用得融为一？总之大乘所自别于小宗者，其根本意思只是无住涅槃，无如其出世思想不曾改变，故其证会真如性体只是空寂无为境界。此种根本意义，大小乘殊无区别。或复问言：“如公所说，印度佛家离用谈体，然则其所证见为空寂等德者皆非性体之本然，然谓如此，本来如此曰本然。 而为其情见所妄构欤？”答曰：汝所计，亦非是。佛氏断除惑染，止息攀援，泯绝外缘，入于无待，攀援息，即不见有外在之境，故外缘绝；远离一切分别相，故入无待。 默默之中独知炯然，明明之地一寂澄然，佛氏于此亲证空寂真常，离一切相故名空，离诸惑染故名寂，本非虚妄故名真，恒如其性故名常。佛家亲证如是，故说如是，吾侪体认所至亦自信得如是。更参稽儒氏，曰“无声无臭”，亦是空寂义，曰“诚”曰“恒性”，亦是真常义，性唯是善，无改易故名恒，真实曰诚。 是故佛氏所证，儒亦同证，何所疑于佛？然而佛氏终不可入吾儒之道者，其观空虽妙，而不免耽空；其归寂虽是，而不免滞寂。观空者，于一切法都无妄执故；归寂者，归趣涅槃寂静，无惑乱相故。 夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙，此佛家者流所以谈体而遗用，卒为吾儒所不许也。

    尝试思之，佛家或非不悟生化，只是欲逆遏生化，以实现其出世理想。推迹佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于逆遏生化。有人说：小乘确是逆遏性体之流行，流行即谓生化。 大乘不然。余曰：大乘之异于小者只是不取自了主义，其愿力宏大，誓度脱一切众生，而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。但通览大乘经典，寻其旨归，终以出离生死海为蕲向，是乃不容矫乱。玄奘有言“九十六道，印度外道学派有九十六种。 并欲超生”谓超脱生死。 云云。可见古代印度人多怀出世思想，不独佛家为然。

    佛氏谈空寂而不悟生化，要非识性德之全。然有不可不知者，惟实证空寂，乃为深知生化。性体无形无象故说为空，离诸惑染故说为寂，惟寂故蓄之深而生生不息，惟空故运而无所积，乃万化无穷。无形即无畛域，故为万化源；有形者域于形，何堪肇万化？老子以空德言本体，几于佛矣。“运而无所积”，借用庄子语。积者，犹云留滞。本体之流行，新新不竭，无有留滞。 哲学家持生命论者，皆不悟性体空寂，故其言生命，亦于生生化化流行不息真几鲜有窥见。真几二字吃紧，真者言其不杂后起之习气也，几者言生机微妙也，他处用是等语句者皆仿此。 原夫吾人有生以来一切造作，皆有余势潜存，名为习气。吾人每一动念，不论见之行事与否，而念虑发动，已是一种造作。此一念造作，便有余势潜伏，成为习气。如初见某甲有不合之感，后闻人称某甲，每难遽信，即过去遗习未亡也。 乃至所承无始种族经验，亦是习气。人类祖先之经验遗于后嗣，而后嗣承之，亦名为习。 凡诸无量习气，互相和集各种习气互相结聚，名和集。 成为一团势力，潜伏不散。佛家上座部谓之细心，隐微而不自觉，故谓细心，犹晚世心理学所云下意识。 大乘唯识师亦云赖耶恒转如暴流，赖耶者，第八识之名，实即一团习气耳。赖耶刹刹前灭后生而相续流，其势盛大，如洪河暴流然。 余则名以习海。习海杂染物也，其在吾人隐然主乎吾身，几于侵蚀吾人固有生命取而代之。吾人固有生命，即是宇宙大生命，易言之即本体。 孔子所以悲夫罔之生，失其正直之本性曰罔，罔而生，实犹死也。 为其丧固有生命，而沦没于习海也。吾前已云，习海杂染物也，专就染习言。 是为迷闇势力之府。佛家无明，数论三德中之闇，皆谓此。 诸持生命论者，其体验所至，大都不越习海之域，即以习气视为固有生命，以习海障蔽性海。性海谓固有生命。 不独叔本华意志之论如是，彼所谓盲目的意志，即无明也、闇也。其追求无餍，佛氏所谓取也。此取字，有希欲与追逐及贪着等义，吾人有生存欲乃至权力欲，皆取也。众生以取故有生，但如自悟本性者，其生活力自然充实不已而无所取，此非凡夫境界。 柏格森辈谈生命，其绵延之物犹是恒转如暴流之习海，非真有见于性海也。绵延之物，此物字即回指绵延而言，非谓绵延是物质也。如老云“道之为物”，即指道言。 此意今不及详，当别为文论之。《大易》《乾卦》“天行健”之象，正显本体流行，而复明其德相，德有其相，曰德相。 曰“刚健中正纯粹精也”。刚健者，坚固不可折挠，升进而无退转，是健德也；中正者，无倒妄故；佛云无颠倒、无虚妄，与《干》《文言》、言“中正”，其义一也。 纯粹精者，至善故。无有杂染，故云纯粹精。《大学》言“至善”本此。 本体涵备万德，无可悉举，此乃标其总相。学者反己深体之，当信万有根源谓本体。 不是一团黑业。黑业，借用佛典名词，不必如其本义。黑犹闇，业者势用义，言本体不是一团迷闇势用。伏曼容言“万事起于惑”，此等宇宙观，甚迷谬。 诸持生命论者，颇有崇尚意志强力，不悟意志强力恒成于习，不必自性生。性谓本体，通万有而目其本源则曰本体，自吾人禀之以生而言则亦曰性，他处用性字者准知。 《乾卦》之明性德、刚健必与中正纯粹精相浑融而不可分，则不以习气之猛戾为健德也甚明。昔儒之驳者，有言性恶，有言善恶混，其病在以习为性而实不见性故也。西洋学人谈生命虽不无所究，然未能彻悟空寂，毕竟不识自性。自性，犹云自家固有的生命。 夫实有而不可象故云空，本论生命一词，以目本体，与世间习用此词者实不同义。吾人与天地万物，从本体上说是同体，即是同此大生命。本体无形无象，老子云视不见听不闻搏不得是也，故曰不可象。以不可象，说为空，非空无也。 至善而不可乱故云寂。性唯是善，不受惑染，佛云无扰乱相是也。如云雾蔽空，而太阳自相无损。 寂而不已于生，空而不穷于化，是乃德用自然。空而不穷于化，故化不暂停；详《转变章》。 寂而不已于生，故生无所挂。生而不已者，常灭故创新也。常创新，故无挂碍；凡有挂碍即是惑相，乃习气现起耳。 生命本如是。君子荡然无系，放于日新，不以习气害其生命，始可与语斯理。无系义极深远，有私图与私好私恶者方是系。舜有天下而不与，仲尼与民同患，皆无系也。

    或有问言：“公于本体论方面以体用不二为宗极，此与佛氏固判若天渊。即求之儒家《大易》，谓其有体用不二意思却不甚分明。而公于二家谋一融通处何耶？”谓空寂与生化融为一片。 答曰：善哉问也。俗学分门户，吾之所求者真理也。哲学家谈本体，各持所见，无有同证，学子遂以谈本体为戒，此大谬也。余以为，儒佛二家并谓真理是人人可同证，此中真理谓本体，兹不引二家文，避繁故。 在道理上说不容反对。但就事实言，古今学人虽皆以穷真理为务，而求有完全同证者殆不可得。此无他，真理本无穷无尽，而学者又各以情见蔽其正见，其见解杂以妄情曰情见。 即与真理全相隔。譬如盲人终不睹日。虽在上哲以思修交尽之功，思修，见上卷《明宗章》。 引发正见，得有窥于真理。然复须知，真理无穷无尽，唯有至人于证量境界中，方与真理为一。但证量无分别，是诸见俱熄处。此中有无限意思，须作《量论》时别立证量一篇。庄子云“至人无己”，此乃极地，勿粗心会去。 才离证量，便涉见际，见所及有限，终不能与真理之无穷无尽者相应。譬如宝塔，有无量方面，睹此一方面，便遗彼彼多方面。彼者，对此而言。彼而又彼，言方面极多，不唯此也。 见之用有限亦犹是。故夫明之所在，即为蔽之所由成。明于此者，即于彼彼皆蔽而弗见。浅夫自恃其明，而不悟其蔽。 庄生所为大慨也。见属量智，其起也必有感识为依据。佛家五识，吾名以感识。感识本与纯粹感觉相当，虽有异义，此所不取。学者多不许感觉为知识，余不然，俟《量论》详之。 见之发展，其为术虽繁，而推度、分析、体验三者为最要。体验之术只是深入，或内有所悟，或向外考察，都须深心融入于事理中，是谓体验。 见已定，便有执。此执字有劣与非劣二义。见不正而僻执之，是劣义。正见于事理无违谬，乃执而不移，此非劣义。诸大学派之理论，亦各推阐其所见而已。论见若求详，所涉便广远，须待《量论》。 任何大学派，其所见总有限，而且其正见之所在，即为不正见之所伏。执其一方面之正见不可移，而忘却有许多未见到之方面，将过执自见而屏斥他见，则不正伏于斯矣。 余自三十五岁后，为学以旁求百氏析异观同为务，以偏至之论为戒，后有达者，当识斯趣也。华、梵先哲明体之籍，无过《大易》、《大般若》二经。《般若》空寂澈底。澈底二字吃紧，非深玩《大经》与四论得言外意者，难了斯旨。 《易》家说“无声无臭”，其于《般若》了义却引而不发。“无声无臭”，《中庸》末章语，然昔儒以《中庸》为演《易》之书。 《大易》弘阐生化，《般若》一往破执，不能无病，惟《易》道适矫其偏。故证空而观生，则生而不有之妙油然自得；归寂而知化，则化而不留之神畅乎无极。斯义也深远哉！吾谁与言之耶？或曰“若是，则与昔者三家合一之论奚若？”三家谓儒释道。 曰：“郑声不可乱雅”，先圣言之矣。言三家合一者，自己无有根据、无有统类，比附杂揉而谈合一，是混乱也，会通之旨则异是。体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。混乱者，寻摘文句而求其似，此不知学者所为耳。会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也。会通必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞也，学术所由废也，时俗固可与言学乎？或曰：“公之学已异于佛家矣，其犹可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯识论，尝有撰述矣。后来忽不以旧师持义为然也，自毁前稿，久之始造《新论》。吾惟以真理为归，本不拘家派，且吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。

    综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若玄奘介绍有宗，如无着、世亲一派，其持论本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精意，此亦可谓不善变已。今当略论之如后。

    有宗之学原本空宗，而后乃盛宣有教，以与之反。考有宗所据之《解深密》等经，判定释迦说教有三时。参考《解深密经》《无自性相品》。 谓初时，为小乘说有教。大概明人空，谓本无实在的人或实在的我，只是妄情依五蕴法而执为人或我。 犹未显法空道理。盖小乘根器浅，只破其人我执而止。第二时，为发趣大乘者说空教。如《大般若经》说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容未为了义。有上者，谓更有胜教在其上故。有容者，须更容纳中道教故。 第三时，为大乘说非有非空中道之教。妄情所执实我实法，本皆空无，应说非有；然诸法相如心法色法皆是缘生法故，不可说无。又此诸法相皆有真如实性，更不可说是空。由此应说，妄识之所执，诚哉非有；但法性法相毕竟非空。此与《般若》一往谈空者不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，盖大乘有宗假托佛说有随机施教之异，而第三时中道教，则有宗自以为传承释迦最上圆音。且其判定空宗所承为不了义教，是明目张胆反对空宗无疑。夫有宗以非有非空对治空宗一往谈空之弊，用意未尝不是；独惜其所推演之一套理论，适堕情见窠臼，殊难折伏空宗。今欲评判有宗得失，须从两方面去审核，一本体论，二宇宙论。

    先从本体论方面审核有宗之说。有宗与空宗相反处，可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》系元魏天竺三藏勒那摩提译。 此论《本为何义说品》第七：“问曰：余修多罗中，按修多罗谓经籍。 皆说一切空。按指空宗所宗经而言。 此中何故说，有真如佛性。按《宝性论》属有宗。佛性亦真如之别名。 偈言：

    处处经中说，内外一切空。按内空外空等曾见前文。 有为法如云，及如梦幻等。按以上谓空宗。 此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂。按以上谓有宗。

    答曰：偈言：

    以有怯弱心，按此第一种过。空宗说一切皆空，众生闻之怖畏，以为无所归趣，故有怯弱心也。 轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如佛性，故是轻慢众生。 执着虚妄法，按此第三种过。谓谈一切空，而无真实可以示人，故外道皆执着虚妄法，无可导之入正理。 谤真如实性，按此第四种过。凡执着虚妄法者皆不知有真如性，故妄肆谤毁。 计身有神我。按此每五种过。如外道由不见真如故，乃妄计身中有神我。 为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”

    据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典处处说空寂，及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，实相者，有宗谈本体，便重在真实方面故。 不似已前偏扬空寂。《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。

    《大般若》说七空，详第二分。 乃至二十空，详《大般若》初分。 于一切法相皆作空观。空观者，屏除情见，如理观察，知一切物本来是空。 遂至于法性，亦防人当作实物执着，不惜说为空。此诚太过。后来有宗始以真如广说法性，参考《大论》七十七。 如《解深密经》及《大论》与《中边》等论皆说有七真如乃至十真实。真实亦真如之别名。 言七真如者，非真如可析为七种，但随义而多为之名耳。如第一云流转真如，谓真如是流转法之实性故，非谓流转即真如。流转者，谓色心法是刹那生灭相续流，故名流转。 乃至第七云正行真如，正行谓圣者修道，发起正行。《经》文有道谛一词今不引用，恐解说太繁。 谓真如是正行所依之实性，或正智所行境，亦非谓正行即真如。十真实随义异名，兹不及述。总之二宗谈法性，一彰空寂，一显真如，其异显然。

    或有难言：“《大般若经》便已说真如，并非有宗创说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。 不可寻章摘句而失其整个的意思。《大般若》非不说真如，要其用意完全注重破相。若执真如为实物者，人情于经验界诸物事恒迷执为实在，将闻说真如亦当作实物设想。 亦是取相，便成极大迷妄。故《般若经》大旨只是空一切相，而欲人于言外透悟真如，言外二字注意。 所谓离相寂然才是真实理地。空宗着重点毕竟在显示法性空寂，这个着重点是其千条万绪所汇通处，吾侪于此领取，方不陷于寻章摘句之失。

    有宗虽盛显真实，亦何尝不道空寂？如《解深密经》及《瑜伽》皆说有十七空，《显扬论》卷十五。 说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。 此外真谛译有《十八空论》。以上诸空义，盖有宗根据空宗《大般若经》而采撮之。 可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显示法性真实。学者将有宗重要经论任取一部玩索，便见得有宗立说大旨，与空宗对照正是两般。

    综前所说，空有二宗谈体各有着重点固也。然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，故离用谈体是佛家各宗派之共同点。追维释迦传法，首说五蕴，即用一种剖解术或破碎术，将物的现象与心的现象一一拆散，都不实在。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。如此，不独人我相空，即法相亦何容存在？小乘承释尊之绪，已有敷扬空教，要至大乘龙树诸公而后空得澈底耳。

    大乘有宗虽矫异空宗，然彼不揣，既建立种子为现界之因，而仍承旧义，以真如为万法实性，万法犹云万有。 遂有二重本体之过。盖旧说真如无为，有宗不敢叛，乃别立种子为现界作生因，遂陷于巨谬而不觉。

    有人说：涅槃经以常乐我净四德显体，无变易故名常，断苦故名乐，主宰故名我，离染故名净。《涅槃经》以此四德显体，亦与空宗偏彰空寂者异撰。余谓：《涅槃》本有宗所宗之经，虽以四德言真如，终不以生生化化言真如，犹奉空宗规矩。

    综前所说，有宗不以生化言本体，始终恪守小乘以来一贯相承之根本义。余于有宗之本体论，犹有未能苟同者。本体是绝对真实，余亦云然；唯其至真至实，所以生生化化不容已；亦唯生生化化不容已，才是至真至实。有宗不悟生化，终是为出世之情见所蔽也。生化之妙难以形容，强为取譬，正似电光之一闪一闪刹那不住。不住故未始有物，是常有而常空；不住故新新而起，是常空而常有。常有当空，毕竟非有；常空常有，毕竟非无。非有非无，是犹此土老聃所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”者耶？是犹此土，至此为句。惚恍言本体无形也。有象有物言其生生化化而非空也。窈冥深远之叹。精者言生化至神而不竭，至妙而无疵也。曰真曰信，真极之理于生化而验之也，信验也。 吾侪不能舍生化而言体。若无生化，便是顽空，何以验知此体真极而非无哉？或曰：“生化是用，不当于体上说。”答曰：信如斯言，体用截然分离，正是印度佛家差谬处。汝犹不悟何耶？体者对用得名，要是用之体，非体用可互相离异。若所谓用者，不是体之自身显现，则体本不为用之体，而别为一空洞之境，如此则体义不成。佛家常以真如喻如虚空。《如佛地经论》云“清净法界者，按即真如之别名。 譬如虚空。虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味”云云。虚空无起作、无生化，故诸色种种相虽依虚空故有，毕竟不是虚空自身显为如是种种相。真如亦如虚空，所以真如虽遍诸色种种相中，却不能说真如现作诸色种种相也。是故形上形下成为对立，不可融而为一。形上形下两词，本《易》《系传》。理之至极，说名上。形者昭著义。真极之理昭著不无，故云形上。形下者，万有着现，故亦言形，成形即异其本，故说为下。形上形下，约义而别立名，实非二界。形下即是形上之着现故。