附录

    略谈有宗唯识论大意

    余初服膺无著世亲之学，尝据其义以造论。潜思既久，渐启疑端。民国十一年，讲世亲唯识之论于北庠。国立北京大学。 忽不自安，遂辍讲。翌年，改造《新论》。《新唯识论》，省称《新论》。 仍以未定稿讲于北庠，自是历十年，稿亦屡易。壬申民国二十一年。 始删定成书，自印行世，是为《新论》原本。戊寅以后，复依原本而改用语体文重述之，详初印上中两卷序言。 于是《新论》别有语体本。

    《新论》之旨，本出入儒佛，而会其有极。极谓理之至极而不二也。观众理之极而会其通，则不二。 然原其所由作，则以不惬意于无著一派之学，而不容已于言，故书中评及有宗者特多。上中两卷印行时，每闻读者于中卷评有宗大义处，辄以未易了解为苦。实则，《新论》叙述有宗，本提控纲要，极其详明，读者若肯细心往复寻索，则脉络分明而义蕴昭揭矣。前后文义，相为钩锁。故有前所陈义，待后方显；后所述义，承前以彰。通前后往复数番，即众义毕见。 然有宗之学，自昔以来，号为难治，则亦有故。其持论尚剖析，而析得太零碎；既破碎已，而又为之拚合排比，极穿凿之能事。故欲究其说者，非耐心以索之，则不可详其条绪。条绪未详，则莫由察其所以立说之意，无足怪者。夫不得其意矣，而可辨其为说之短长乎？是以论正古学，贵乎好学深思，心知其意也。

    或问：“佛家大乘学向分空有两宗。龙树提婆，实启空宗；提婆乃龙树弟子。 无著世亲，是为有宗。世亲乃无著异母弟，而传无著之学。 有宗亦曰法相宗，空宗亦曰法性宗。参看《佛家名相通释》。 近日欧阳大师复以无著世亲之学互有不同，因区别法相、唯识二宗。世亲成立唯识，是唯识宗；无著以方便解析一切法相，是法相宗。参考大师所著《瑜伽师地论》序及诸论序。 章太炎盛赞其说，称为‘独步千祀’。据此而谈，则《新论》评正有宗处，其内容多属唯识宗，未可以概有宗也。”

    答曰：宗者，宗主义。凡学之异宗者，必彼此主张有特别不同处，非只理论上疏密之异而已。无著之学，根柢在《大论》。《大论》取材甚博，自是汇集众说而成书。然无著贯穿诸义，自有宗旨，故成其一家之学。世亲成立唯识，其中根本大义，如八识及种子与缘生义、三性义，并据《瑜伽》。《大论》本名《瑜伽师地论》，省云《瑜伽》。 其以转依为宗趣，“转依”有二义：曰转舍，曰转得。转舍杂染，转得清净故。宗趣者，宗谓宗主，趣者归趣。 亦同禀《瑜伽》。自昔以来，未尝拔唯识于法相之外而别号一宗者，要非无故。夫法相宗立言，其始详于分析，犹未有严密之体系。及世亲秉无著之旨，盛张唯识，无著作《摄大乘论》，成立第八阿赖耶识，以授世亲。 于是作《百法论》，首以识统一切法，色法即物质，是识之所变，故不离识。乃至无为法即真如，是识之实性，亦不离识。故一切法皆统于识。 又作《二十论》、《三十颂》，而后体系宏整，完成唯识之论。故法相宗自世亲唯识论出，其理论始严密，而面目一变。要其根本大义悉据《瑜伽》。无著析薪，世亲克荷，精神始终一贯，似不必以一家之学强判为二宗也。然大师弘阐久绝之唯识，其功要不可没。夫有宗谈境，境谓所知，法相、法性、是所知故，说之为境。法相即指宇宙万象而言，法性犹云宇宙本体。 莫备于唯识。《新论》评有宗，特详唯识，亦有以哉。

    学者研唯识，每苦不易了解，此或弗思之过耳。夫振衣者，揭其领而全章理；举纲者，提其纲而众目彰。新论转变章末后，叙述有宗唯识论，总其纲领而说以三：曰现界，一切现行，总称现界。曰种界，一切种子，总称种界。。曰真如法界。法界犹云万有之实体，真如即法界之名。此以真如法界连用为复辞。循此三纲领而析求之，则有宗谈境处，宜无不可晓者。转变章结以此段文字，正为后二章功能上、下。评正有义发其凡耳。有义、具云有宗之义。

    现行即识之别名。现者显现义，行者迁流义。识从种子而生，不同种子潜伏未现故，说为显现。识之生也，不暂住故，念念之间、前灭后生，复说迁流。所言识者，义分广狭。狭义则识以对境或物而得名，即能缘名识，所缘名境或物；广义则识之一名实赅全宇宙而举之。盖一切境或物，皆摄属于一切识，故一言乎识，便已包含境或物在内，非但为与境物对待之名而已。此中则约广义。

    有宗谈唯识，不许有离识而独在的世界。故欲知其宇宙论，则八识之谈宜详玩也。八识者：

    每一众生身中皆具有八个识。此八个识，前五皆是向外追求，其所追求之境物，乃是五识各各自所变现。如眼识变似色境，耳识变似声境，鼻识变似香境，香与恶臭，通名为香。舌识变似味境，身识变似所触境是也。变似之言，简异世俗执有离心独在之境，谓诸识所缘境，皆识自变似之，非是离心别有实境也。第六意识，能与五识同时变似色声香味触境，复能独起思构，五识不起时，意识独起。变似独影境。独影境者，谓所变境非如色声香味触等有实质故。如思维一切义理时，意中亦变似所思之相，此相无质，名独影境。第七末那识，唯内缘赖耶为自我，阿赖耶识，省云赖耶。 不外缘故。五识及意识变似色声等境时，即视为外物而追求之不已，故云外缘。末那唯内执有自我，非外缘也。第八赖耶识，其所缘境则有三：曰“种子”，此非赖耶之所变，但是其所藏而已；曰“根身”，眼耳鼻舌身五根，总名根身，赖耶即执持此以为自体；曰“器界”，相当于俗云自然界或物质宇宙。根与器，皆赖耶之所变现，非离识而独在也。根器不离第八识故。

    如上八识，亦各各析为二分，曰“相分”及“见分”。如眼识所缘色境，是名相分；而了别此色境者，是名见分。即此二分，合而名识。乃至第八赖耶所缘种子、根身、器界，是名相分；而了别此根、器、种者，是名见分。二分名识，复如前说。乃至者，中间略而不举故。赖耶了别之相甚深细，《三十论》说为不可知。 其更析每一识为三分或四分者，取义别故，详《佛家名相通释》。此略不举。

    又复应知，凡言识者，义摄心所。详《成唯识论》。 如说眼识，此非单一体，乃由一心心、亦名心王。 与多数心所心上所有的各种作用，非即是心，而实各有自体，但与心相应，合以取境，是名心所。 复合而名为一眼识。眼识如是，耳识乃至第八赖耶皆可例知。

    每一识各各析为心及诸心所。此中每一、及、各各等字，须注意，心所有多，故置诸言。 而每一心析以相见二分；每一心所亦复析以相见二分。故前言八识各各析为二分者，当知言识皆摄心所。

    据上所述，一切心及一切心所，总括而谈，只是千条万绪的相分、见分而已。据此看来，有宗唯识论竟将完整的宇宙剖得极细碎，盖其所谓千条万绪的相分、见分，各各从自种子而生。种子，后详。 就相见言，相见既是段段片片；就相见所从生之种子言，种子亦是纷然众粒，故谓剖得极细碎也。然则宇宙殆如一盘散沙乎？有宗亦知其不妥，故建立赖耶识。赖耶所由立，略说有二义：一、含藏一切种子故。盖现行界或一切相见，非无因而得起，故应建立种子为现界之因。现行界、亦省云现界。 然种子是个别的，纷散如众粒，故建立赖耶为种子所藏之处。赖耶者，藏义，处义，是一切种子所藏处故。 二、为诸现行作根本依故。现行、见前注。 夫诸现行或一切相见，若唯任其散漫，无有统摄，此于理论上亦说不通，故建立赖耶为前七现行亦云前七识。五识及第六意识与第七末那识总称前七。或一切相见每一识，各各析为相、见二分。已说如前。 作根本依。赖耶亦名为根本依，见《三十》等论。 前七诸相见各各有自种子为因，故得生。本非赖耶所亲生，然诸种子皆藏伏赖耶中故，又必赖耶生、前七方得生故，故说赖耶为前七之根本依也。依字吃紧。前七各有自种，但依赖耶而生，非由赖耶亲生故。

    赖耶与前七并名现行，亦通名为识，但为前七之所依，已如前说。然赖耶行相极深细，行相者，行谓行解，相者相状。赖耶非冥昧无解，但其解相极深细。细者细微，深者深沉。 难可穷测。赖耶亦析为相、见二分，前文说一切心及一切心所各各析为相、见二分，可知赖耶亦尔。 亦从其自种子而生，一切心及心所各各有自种子故。 却与种子互为能所。云何互为能所？赖耶之自种子为能生，而赖耶为其自种子之所生；但从另一方面言，赖耶自种子及前七种子、并为能藏，而赖耶则为一切种子之所藏，故赖耶与种子互为能所。因果同时，种子能生，是名因，赖耶是种子之所生，即望因而名果。同时者，非因先果后故。 故赖耶得含藏种子。如种子先在，赖耶后生，即因果不同时，便不可说赖耶能含藏种子也。今说因果同时，故无过。

    有宗既立种子为现界之因，而种子之性复分有漏无漏两类。有漏性，亦云染污性，非清净故，取喻漏器常下坠，故云有漏。无漏者，有漏之反，清净故，纯善故。 故所生现行，性从其种。谓有漏种子，其所生现行必是有漏性；无漏种子，其所生现行必是无漏性。 赖耶识者，唯从有漏种子而生，故赖耶是有漏性也。

    赖耶含藏一切染净种子，染谓有漏性，净谓无漏性。 而赖耶自身却是染性，虽含有净种，而不得发现。无漏种子省言净种，有漏种子省言染种。 据有宗义，吾人的生命只是染种所生之赖耶。佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔固具的个体的生命，超脱形骸、无始无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识，赖耶一名神识。 奚有异哉？夫佛家立第八识，而分染净，众生自无始有生以来，其第八识唯从染种而生，即此第八种唯是染性；而名之曰赖耶。此赖耶非可宝贵之物，乃沦溺生死海而大苦不可拔者也。众生以是故，应发心求无上菩提，菩提者，觉义。 积劫修行，渐断赖耶中染种，久之染种断尽，即赖耶亦俱断。其所从生之染种已断故。 然非第八识可断，注意。 盖染种断尽时，赖耶即舍，舍亦断义。 斯时，第八识中净种发现，易言之，即是净种生第八现行。现行、即识之别名，已见前。 由此而第八识乃不可复名之以赖耶，但名无垢识而已。此无垢识则永无可断也。故染种与赖耶断时，只是第八识舍染得净，所谓转依是也。转舍染第八识，而转得净第八识，前后第八识虽相续，而后之净第八识与前之染第八识确非一体，前后种子染净异故。然则佛家本非无我论，其言无我者，谓不当于我而起执耳。执之义甚深，贪、嗔、痴等惑皆依执我而起。执即增长赖耶，而真净之我终不得发现矣。

    问曰：“赖耶自种与赖耶并断时。其前七染种与前七染识前七识从染种生者，即是染性，故云染识。 亦皆同时断耶？”

    答曰：皆先时或同时断。但前七净种生前七净识，如《三十论》等说。

    问曰：“有宗建立染种与赖耶，则与荀卿‘性恶’之论相通矣。”

    答曰：荀卿不见本体，其所谓性，非真性也，乃后儒所谓气质之性耳。气质不能无恶，有宗染种与赖耶之说，其不悟真性与荀卿同，而任猜想以构成一套理论，则荀卿无是也。有宗成立种子与赖耶，理论甚繁密，其实只是戏论。

    有宗八识之谈，以赖耶、末那为恒行。“恒行”谓无断绝时。如人虽死，而此二识不随形骸俱亡。前六识眼识乃至意识。则有不行时，如极重睡眠及死亡时，六识皆不行，但六识种子自藏伏赖耶中。赖耶是前七识之根本依，宇宙人生以此建立。由有赖耶，根身、器界方得有故，故赖耶无断绝。第七末那恒内缘赖耶以为自我，即托赖耶见分，变似其相，而执之为自我故。

    问：“末那缘赖耶，何不亲缘之，而必变似其相乎？”

    答：如有宗说：八识各各独立，故每一识之所缘，皆其自变之相，末那缘赖耶，亦须变相。末那恒与赖耶相依，无有断绝，由有赖耶，故有末那。赖耶为染识，至成佛时，虽舍去赖耶，而舍染得净，即无垢识亘古不断。

    有宗以赖耶或第八识变现根身、器界。器界，如山河大地及诸天体皆是，相当于俗云宇宙。根身，略当于俗云身体，略之为言，显非全合。盖佛家所云根身之为物，极微妙，非指肉体为根身也。肉体只是器界之一部分，为根身之扶助，而不即是根身，亦名为扶根尘云。前七一切相见，又皆依赖耶而有。前七之一切种子皆藏伏赖耶中。 赖耶非众生所共有，乃每一人或动物，各各有一赖耶。据此，则有宗关于宇宙论方面之见地，直以为众生各一宇宙，同处各遍，互不相碍。宇宙者，一切相分、见分之都称耳。一切相见，各各从自种子而生，而含藏一切种子之赖耶又是各别的，故云众生各一宇宙。同处云云者，如某甲的宇宙与某乙的宇宙同在一处，譬若千灯，各各遍满于一室，互不相碍。 此亦可谓多元论欤。

    上来略说现界，次谈种界。种子者，以其具有能生的势用故名。种子，省言种。 象物种为能生故，象，犹取譬也。物种，如稻等种。 是为生生不已之大力，此中说种子是生生不已之大力，却与《新论》言“生生不已”者异其旨趣。《新论》所谓“生生不已”，乃即本体之显为大用而言之，是刚健纯善者也。有宗谈种子，则不见本体而出于妄构。且其所谓种子，本通染净而言，其染性种子与后起之习气，亦皆说为生生不已的，故与《新论》判若天渊。 故亦字以“功能”。功者功力，能者能力，功能即势力义。更有许多异名，此姑不述。

    有宗建立种子，所以说明现界。八识或一切相见，通名“现界”，说见前。 盖一切相见之生也，是名现行。而此现行必非无因而生，故乃建立种子，以为现行生起之因。今叙述种子，略以七义：

    一、种子是个别的，不可说为浑一的完整体。此在瑜珈种子七义及《摄论》种子六义中，其为个别的意义已甚明白。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴”是也。因种子差别故，不一之谓差别，纷然如众多粒子故。 而其所生现行或一切相见，则亦千条万绪，各各独立，所谓“法相厘然不乱”是也。

    二、种子是有实自体的，故说藏在赖耶中，而为赖耶的相分。但其自体非兀然常住法，却是刹那生灭法。每一个种子，其自体均是刹那刹那、前灭后生、相续不绝的。譬如一人之身，是一个前后相似相续、刹刹生灭的物事，否则是常住法，云何能生？

    三、种子与现行是一能一所互相对待的。吾尝言，如种与现只作为隐显的说法，其潜藏则谓之种，其呈显则谓之现，如此说法似较有意义。而有宗种现之谈确不如是，盖有宗以种子为能生，现行为所生，其一能一所，乃相对峙。藏伏赖耶中的一切种，是隐于现界之后，而为现界作根源。现界虽从种而生，但既生则有自体，即别为显著的物事，所以种现二界成为对峙。

    现（所生）……种（能生）

    四、种生自现，各各不乱。谓眼识种，亲生自类现行，即眼识。 决不生他现，他现，谓耳识乃至赖耶。 如世豆种不生麻。眼识种如是，耳识种乃至赖耶识种，皆可例知。此中言识，皆通括之词，如析言之，当云眼识心种生自现，及眼识心所种生自现；若更析言之，当云眼识心相分种生自现，及眼识心见分种生自现。眼识心所相见二分种，各生自现可知。眼识种如是，耳识种乃至赖耶识种，各各生自现，皆应类推。

    五、种子分本始。本者，具云本有种，亦云法尔种；始者，具云始起种，亦云新熏种。无著在《瑜伽》及《摄论》等，建立种子以为现界之因，尚未讨论种子所由来，及世亲以后诸师始兴诤论。有主种子唯是法尔本有，不由后起者。法尔，犹言自然。法尔本有，即不可更诘其所由来，易言之，即不可谓种子更有因也。又由本有故，即非后起可知。有主种子竟是始起者，由非本有，今始起故，谓之始起。 其说以为前七皆为能熏，熏者，熏发。 如眼识只是相见二分，此二分从自种生起时便能熏发一种势力，而投入第八赖耶之中，是谓能熏。眼识如是，耳识乃至第七末那识，皆可例知。参考吾著《佛家名相通释》。 第八赖耶识则是所熏，由第八为前七所熏故，即前七一切熏发，而第八皆受持之也。前七一切相见各各从自种起时，皆有余势续生，是名习气，以熏入赖耶中而潜藏之，遂成为一种新的势力，复能为因，生起后念一切相见。此潜伏赖耶中之新势力，即名始起种，又名新熏种。如上二说，互相乖竞，及至护法师始起而折衷之。乃谓种子所由来，有是法尔本有，亦有由新熏始起者，于是种子有本新二类。若无本有种，则无始创生之现，现者、具云现行。 便成无因；若无新熏种，则现行起时无复有习气续流，亦不应理。故本新并建，护法固以为折衷至当。

    又复应知：由新熏义成立故，于是说现行识现行乃识之别名，今与识连用为复词。 能熏生新种。此新种者，实即现行识之余势不绝者，所谓习气是也。余势一词，详《新论功能章》下。通常所云习气，实即现行识起时，便有一种余势续流决不断绝，即此谓之习气。 而现行识熏生新种时，即对彼藏伏赖耶中一切本有种之同类者，亦同时熏发而使之增长。同类者，如染性现行与本有种染性者，即为同类。故本有种亦受现行识所生习气之影响，因此，而一切种无论为本、为新，得通名之以习气。有宗诸师谈种子义至此，虽持论愈密，而其支离究不可掩。夫既建立本有种矣，而又以现行识之习气亦名为种，遂使习气与法尔种混同不分，谓非矫乱论得乎？

    六、种子分相见。无著最初立说，只谓八聚心、心所各各有自种而已。八聚者，聚者类聚，八识只是八聚，并非八个单纯体。如眼识，乃由一心及多数心所合为一聚，而名以眼识。耳识乃至赖耶，皆可例知，故云八聚。若乃于每一心析为相见二分，因此讨论二分之种为同为别，同者谓二分同一个种子而生，别者谓二分各别有种，即相分有自种子，非与见分同种故。下言同别者，仿此。 于每一心所析为相见二分，其种同别，复成疑问。此自世亲以后诸师颇多聚讼，及至护法始折衷众说。谓心与心所各各二分种有同有别，如意识相分，有与自识见分同种生者，但约独影境言。如意识思量一切义理时，见分心上必变似所思之相，此相分无实质，即与见分同种，是为相见同种。如五识等相分，即色声香味触，有实质故，此相皆有自种，不与见同种。乃至第八根器相分，并为实有或具有实质故，亦有自种，不与见同种。是为相见各别有种。护法兼融同别之论，颇近似二元论之主张。相见别种，犹心物二元论。

    有问：“护法诸师既主相分别有自种，如何而说相由识变？”

    答曰：彼计见种挟带相种而起故，见分种为主动，而相分种只是从属的。 又因随果摄故，相见种各望相见二分而为因，二分各望其自种而名果。 举果即已赅因，故依果上说相分境是见分识之所变，相分境、复词，见分识、亦复词。 非谓相依识变即相无自种。非字、一气贯下读之。此中识字义狭，即谓见分。 须知：说相由识变者，即显相分从其自种生时，此相分种实仗托见分种而与之俱起，易言之，即见分种挟带相分种而起也。故云举果赅因，从果上言之，而其因可知也。护法等之义如是。

    七、一切种子，性通染净。性者，德性。德者，得也。言种子之所以得成其为此物也。一切二字及通字、须注意，无量数的种子，有是染性、有是净性，非一切种同一性也，故置“通”言。 净性亦云无漏，是清净义；染性亦云有漏，是染污义。亦云杂染。 有漏性中，复分以三：曰善，有漏之善，非纯善也，非真善也；曰恶；曰无记，非善非恶名无记。记者记别，不可记别其是善是恶，故云“无记”。无漏性，唯纯乎善，唯字吃紧。 “恶”与“无记”皆非所有，此善真实，与有漏善截然不同。有漏性者，不惟恶是染，即善与无记亦同属染性，非清净故。

    一切种子，有是染性，有是净性。净性种子名为净种，染性种子名为染种。染种所生现行，即是染法；染法犹云染污的物事，切勿将“法”字误解为规律。盖现行从染种生者，自是染法，下言净法者准知。 净种所生现行，即是净法。然则凡圣迥别，众生国土是秽，国土犹云宇宙或世界，非谓国家壤地。 菩萨犹言圣者。 国土是净，则以菩萨能伏除本识中染种，伏者伏灭，本识即第八识之别名。 乃令净种发现，发现、谓净种生现行。 而众生不尔故也。众生不能断除染种，即一向是染种发现，而净种恒隐，直等于无。

    上来略说种子义，今当简述缘生义。缘生者，谓依种现分别安立诸缘，以说明现界由众缘会合而得生起。略举四缘如左。缘亦得名为因，而因缘之“因”则以其能亲生自果故名，义至严格。自余三缘便非能亲生果，但于果有相扶助之关系而已。

    例若第八现行相分，如根身则为五识发现之增上缘。现行意识等，亦皆为五识作增上缘，各识增上缘多少，可考《佛家名相通释》

    每一现行识生时，必具四缘，如上所述。初因缘，依种子立，余三缘，皆依现行立。有宗虽建立种子为现界或一切相见之因，然非仅恃孤因不待众缘可以生果。然非、一气贯下读之。孤因者，若只立种子为因，更无余缘，即此因是孤独的。果谓现行，对因而名果故。无著说种子六义中，有待众缘一义可玩，众缘者，谓次第、所缘、增上诸缘。 惟其建立四缘，故缘生义得以成立，孤因则无缘生义也。夫孤因，则是不平等因计之绪余耳。不平等因者，如建立一神为万有之因，即此因体超出于万有之上，故云不平等，作是计者，名不平等因计。若数论外道立自性为因，而不待众缘，则是从不平等因计演变得来，昭然可见。缘生义成，斯与不平等因计异以天渊，又遮自然外道之论，此其卓绝处。一切物由众缘会合乃生，非自然生。自然生者，即不待缘。但印度自然外道，似无深解，如云乌自然黑、鹄自然白，其持论一本俗情，盖与中土老庄之旨绝不相侔。老庄言“自然”，与佛家所云“法尔道理”者为近，法尔犹云自然。如言万物之本体，佛曰“真如”，老庄曰“道”，有能进而诘“真如”或“道”之所以然者乎？不可致诘，自然而已，穷玄至此，斯为极则。而从来佛者之徒，猥以老庄与天竺自然外道一例同讥，玄奘亦同此见，可谓无识甚矣。然缘生之论本始自释迦，逮小乘以迄空宗，龙树提婆学。其说屡变。 及至无著世亲，则其言缘生也，又成为构造论，而无复存龙树遮诠之旨，学者宜知。参考吾著《破破新唯识论》，又《新论》中卷谈及有宗缘生义处亦说得极明白。

    有宗以种子为现界之因，而其所谓种子却是个别的，是多至无量数的，故是多元论。至其言种子自体，则分相见两类，又有二元论的意义。又言种子性通染净，复成善恶二元论。

    有宗以有漏种所生之赖耶为众生之本命，虽云赖耶中亦含藏净种，然就众生分上说，则无始以来唯是有漏流行，而净种从来不曾发现，是与世儒性恶之论无甚悬殊。

    上来略说种现二界，今次当及真如法界。真如者、普光唐玄奘弟子。 释云：“法性犹云一切物之本体。 本来常自寂灭，此中寂灭之灭，谓法性上恒无惑染，幽微湛寂，故云寂灭，切勿误作断灭解。 不迁动义，无方所、无形相、无惑染、故不迁动。 名为真如。”窥基云：“理非倒妄，故名真如。真简于妄，简者简别。如简于倒。”如者，其德性恒无变易之谓，故离颠倒。 又曰：“真如者，显实常义，实者、真实，常者、恒常。 真即是如，古译真如，只一如字，亦或作如如。如、本形容词，盖理之极至，非言说与思想所可及，他是那模样的，就还他那模样，不可妄猜他，此如义也。又克就法性自身言，他的德性是不可改易的，故曰恒如其性。此亦“如”义。又法性是不可致诘其所由然的，是谓法尔道理，庄生云“恶乎然、然于然”，此皆如义。 如即无为。”真如亦名无为法。无为者，法性湛然常住，无所造作，故曰无为。 总光基二师之释，真如义趣可知。

    有宗既立本有种为现界之因，即本有种已是诸行实体，诸行谓一切相见，亦即现界。 而又承诸佛菩萨相传之旨，说法性即真如。此真如者，既不是种子，又不可说本有种即真如之显现，然则本有种与真如究是如何关系？有宗于此既无所说明，此实其在理论上之最不可通者。学者稽考有宗诸经论，其谈种子义则与真如无融会处，其在三性中谈圆成实性即真如，又与依他性中种子无融会处。由有宗学说之体系衡之，种子既是现界根源，而又于种界外别说真如法界，则不得不谓之有二重本体，可谓支离极矣。

    有宗盛张三性义，谓遍计、依他、圆成三性，详《新论》中卷，读者如字字留心，并不难了解。 极须玩索。有宗整个的意思，可以说三性义包括得尽，学者研究有宗，须有此个大纲领在胸中，方不至茫无头绪，否则必炫惑于其纷杂的名相、繁琐的辨析、而莫知其所谓。有宗学说，根本只是一个对待的观念。其言种与现，则曰能藏所藏，种子为能藏，第八现行识是种子之所藏。 能生所生，一切种子，皆为能生；一切现行识或相见，皆为所生。 能熏所熏；立新熏种者，则以前七现行识皆为能熏，第八现行识则是所熏。 其言识与境，则曰能缘所缘，此中识字义狭，乃就见分言，境即相分。见为能缘，相为所缘，此据相见二分义立论。若别开四分，则见分等等，互为能所，详《佛家名相通释》。 凡此一能一所，均是互相对待。至其以种与现并为有为法，亦名生灭法，以其是生灭灭生相续流故名。 真如为无为法，此有为、无为，亦是截成二片，对峙而不可融通。诸经论中虽有时说无为法是有为法之实体，然绝不许说无为法是无为而无不为，绝不许说有为法即是无为法之显现，三藏十二部经具在可按。然则其所谓无为法或真如者，似只是有为法所依托的一个世界。这个世界是无形无象、无障无染、清净湛寂、真实恒常、离诸倒妄，有为法只是于此无为的世界中显现，如种种色相在虚空中显现。经论中每举虚空喻真如，以此为最切合之喻，其旨可见。所以说此无为世界是有为法的实体，并不谓有为法是此无为世界自身的呈现，只是有为法依托于此无为世界而显现其中，故说此无为世界为有为法的实体耳。但有宗确不许说这个无为世界是逻辑上的概念或意想中追求的一种境界，他却以为是绝对的真实的存在的，吾人修行到成佛时，是可以实证的。所以这个无为世界毕竟是与有为法相对的，非可说即有为即无为。故其谈证量也，量者、犹言知，但非常途所云知识之知。证者、亲知之谓，盖能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所亲冥为一，故谓亲知也。 以正智为能证，真如为所证，虽欲拂能所之迹，而实际上究是能所对待。总之，有宗唯识之论虽极其繁密，而骨子里究是一个对待的观念。夫对待的观念，本从经验界而起。经验界的事物都是对待的。 凡哲学家立说，以经验界之知识为依据者，若注重质测之术，以矫空想之弊，则虽不足以深穷万化之原，而于物理世界必多所发明，即可由此以发展科学，西洋哲学大概有此长。中国之学，超物而达于神化，非知识的。 若其不务质测而好逞空想，则将本经验界之见地，而应用到玄学上去，悬空构画，以组成一套严密的理论，而说宇宙人生如是如是。若有宗说八聚现行各各独立，各各有自种，而复以第八现行藏一切种，且为前七现行之根本依，又以根身、器界并为第八现行相分，更说有真如无为世界为种与现之所依托以显现，如此说来，却是由他意想构画宇宙人生，好似工匠构画一具机械者然。此等空想，乃王船山诗所谓“如鸟画虚空，漫尔惊文章”是也，上不足以穷神，下无当于格物，故佛家至大乘有宗，而弊亦甚矣。虽然，所病乎有宗者，未能远于空想也，若其剖析之详密、系统之宏整，吾于有宗不能不殷重叹服。哲学家者，不可不养成其解析与组织的能力，则有宗之学，固为凡治哲学者之所必需探讨而不容或忽者乎！

    以上略谈有宗唯识论大意，自此以下，检札记中有关《新论》之答辩者择录之。

    答问难

    问曰：“《新论》遮拨赖耶，何哉？”

    答曰：有宗不见本体，直妄构一染性之神我当做自家生命，此中神我者，佛家虽遮拨外道神我，而其赖耶说实不异神我，故此直以神我目彼赖耶。 此其大谬。若证见本体，即知我所以生之理与天地万物所以生之理，元来无二无别。易言之，我之生命即是宇宙之大生命，非可横计有个体的生命以为我所独具者也。如果执有个体的生命，则生命界应有一定之数量，远从无始以至尽未来际，未来本无尽无际，而此曰“尽”曰“际”者，强为之名耳。 其数恒尔，无增无减，如此，则造化将一守其故，而无创新可言矣。此神我或神识之说所以难通也。

    或曰：“公固尝言，习气聚集，成为一团势力，人身虽亡，而此一团势力不必散失，俗所谓灵魂者或即此。然则以此而成立个体的生命，其可乎？”

    答曰：吾所谓生命者，指吾人与天地万物所共有之性海而言也。此中性海，用为本体之别名，以其为人物所以生之理则曰性，此性具万善，妙用无穷，故喻如海。 习气本后起之虚幻物，纵许其可由甲而传之乙，终不得谓之生命。习气，佛家亦云业力。业者，造作义。 明儒黄梨洲谓：“圣贤之死而不亡者，其精爽存也。”彼云精爽，亦即习气。但圣贤精爽，即净习而非染习。 人生一切造作，或好或坏，凡一好或坏的造作都是内心的一种势力发动，凡所造作都有一种余势潜存，是名习气。余势二字，宜玩。 造作的势力发动时名为业，其余势潜存者方名习气。无量习气相与丛集，成为一团势力，人身虽死，而此一团势力不遽散失，此于事难征，却于理可信。若赖耶之说，仅如此宽泛言之，勿如有宗用许多猜想构成一套严密的体系的说法，如蛛造网然，勿如二字，一气贯下读之。 则吾亦无所遮拨矣。有宗却未免戏论。

    客曰：“《新论》之言性也，即斥指本体而目之。真实无妄之理，为万物所资始，则曰宇宙本体；但克就其在人而言，亦谓之性。 本体则真实、刚健、清净、空寂、空者、无形相故名，非空无之谓。 至善者也。公故反对有宗建立染性之赖耶，然孔子《论语》‘性相近也’章，似谓人性无善无恶，故言相近耳，《新论》主张毕竟与孔子异乎？”

    答曰：汝不得孔门意，又不辨性字有异义。夫性字之义不一，有以材性言者，材性即就气质言。 如人与动物，灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美，动物躯体之构造远不如人类，即不足以显发其天性之美善，人与动物成形之异，是谓气质不同，气质亦云材性。若夫言性，而就人生本原处目之者，则不可与材性相混，如性相近也之性字，即材性之性，相近之言，即据中材立论，凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上，则成上智矣；习于下，则流为下愚矣，故云“习相远也”。唯上智之人，其材性生来即是上，不会习向坏处；下愚之人，其材性生来即下，难得习向好处，故曰：“上智与下愚不移。”此章性字，明是材性，从来注家胡乱不清，极可惜。至如《中庸》“天命之谓性”，此性字便克就人生本原处而言。此章朱子注欠妥，今按天命性三名，所指目者是一。一者何？曰：本体是已。本体绝待，随义而异其名。“无声无臭”曰天。《中庸》末章“上天之载，无声无臭至矣。”上者，绝对义。天者，宇宙本体之目，非谓神帝也。载者，言其备万理、含万化也。无声无臭者，言其寂然无象也。“於穆不已”曰命。诗云：“维天之命，於穆不已。”命者、流行义。维天之命者，言乎本体之流行也。於穆，深远义。不已者，真体之流行，无有止息也。“民之秉彝”曰性。彝，美也，此美绝待，非与恶对。天命者，本体之目。本体具万善，至美者也。民犹言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成为人，故克就此至美之理之在人而言，则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见，岂可外自性而别寻天命乎？此性字，即目本体，与《新论》所言性者同义。材性之性，实非此之所谓性也，子比而同之可乎？从来言性者，不辨天性“天命之谓性”省言天性。 与材性，故成胡乱。朱子注《论语》“性相近也”章，似欠分晓。荀卿董仲舒诸儒之言性，都只说得材性。孟子灼然见到天性，故直道一善字。

    客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”

    答曰：天性是本体，本体之流行，哪有一毫杂染？但其流行也，不能不翕而成物，否则无所凭借以自显。然翕也者，造化之无有作意而一任其自然之几，非有定准、可为之齐一也，故人物之气质有通塞不齐。通者，如大脑发达者是。塞者，通之反。 虽云物之自致，而物所得为，要非不本于其在大化中之所受与所遇；受之有量，遇之有适不适，而气质之成，通塞以殊。夫通者，足以显发其天性，即全乎固有之善；塞者，难以显发其天性，斯成乎不善。而不善者，特气质之偏，因不齐之化而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之学，贵乎率性以变化气质，固不以材性之或偏而累其天性矣。

    周通旦问：“先生所言材性，亦云气质，气质者，实就生机体之构造而言也。气质有通塞，通者、能显发其天性之善，塞者则否，通塞如何分？则必以神经系或大脑之发达与否为衡。然脑筋发达者，或有知能过人而不必优于德慧者，德慧一词见《孟子》，其意义极深远。德慧之“慧”，便非常途所谓知能，此乃本体呈露，故以德慧言之。慧者，明智义；德者，纯净离染、至善之谓。 其义云何？”

    答曰：气质通塞，以神经系或大脑之发达与否为判，此亦略言其大较耳。生理微妙，孰能一切穷其所以？尼父生而将圣，商臣生而蜂目豺声，非商臣天性异于尼父也，直以气质上之缺憾，易以习成乎恶而难以显发天性，故卒成弑父之逆耳。夫气质有通塞不齐，此可从其大较而言之者也。若气质不美者，如所谓塞。 其缺憾果何所以？欲测知之，固有所不能悉也。然复当知，同为人类之气质，其相差也不必甚远，虽下愚之资，倘能从事尽性之学，保任本心，而无以惑染间之，即天性显发，是谓尽性。 以慎其所习，则气质可以转化，而不至障碍其天性，是在庄敬日强，毋自暴弃而已。然则孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，义各有当，孔云“不移”，责之之辞也，所谓不屑之教也。人皆有天性，不当受限于气质，故困知困行，皆有成功，实孔门相传教法也。

    问曰：“大乘谈真如，似是悬拟一无上甚深微妙之理境而追求之，《新论》意思，却不如此。”

    答曰：般若家言：“智及智处，‘智处’，谓真如，以是智所缘处故名。 并名般若，般若即心。”般若系译音，义即智慧。 是则亦以真如名之为心矣。但玩其辞义，只是摄境从心，真如名智处，即对智而名境，非如即是智；今摄境从心，故真如亦名般若。实则智为能而如为所，究非一体。 非谓智即是如也。佛家谈真如，似有悬拟为崇高的绝对的妙境而竭诚趣向的意义，《新论》却破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言，则曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，复曰本心。即此本心，元是圆明昭澈、无有倒妄，又曰性智。故其谈证量也，直是性智自明自识，谓之内证。亦云自证。 故智即是如，如即是智，非可以智为能、如为所，而判之为二也。此是《新论》根本大义所在，确从反己体认得来，非意之也。

    问曰：“《新论》既破除对待观念，则在《新论》中之真如，当非以为万法之所依托故，说名实体。当非二字，一气贯下。万法，犹云万有或万物。 却是以为万法条然宛然，条然者，千差万别貌。宛然者，相状灿着貌。 而实均是真如妙体之自身显现，真如妙体四字，复词。 故说真如是遍为万法实体。”“却是以为”，至此为句。

    答曰：善哉！汝已得解。譬如大海水，遍现为众沤，大海水喻真如，众沤喻万法，每一沤皆以大海水为体，覆看上卷，明宗章》。 真如遍为万法实体，义亦如是，所以体用不二。

    体用本不可分。不可剖分为二重世界。 但既说体用二词，则体用毕竟有辨。体则举其自身而全成为用，故说为用之体，譬如大海水全成为众沤；用则是体之显现，故非别异本体而有其自体，譬如众沤非别异大海水而有其自体。读《新论》者，须识得此个根本意思。佛家以虚空喻真如，真如，即体之名。 于此可见其差失。虚空是无为无作，万象虽于虚空中显现，而不可说万象是虚空自身之显现，虚空非能变故。能变一词，说见上卷《转变章》，须覆玩。 万象不由虚空成，但依虚空显，依字吃紧。 如此，则体用分为二片。

    问曰：“如《新论》中本体之意义，亦可说为万法之因否？”法字、注见前。

    答曰：此看如何说法。因者，因由义，万法由其本体显现，不妨假说体望用有因义。此中体望用云云，似当云体望万法，今不曰万法而言用者，以万法皆依用上假立故，非离用而别有万法故。 但此因字的意义极宽泛，只显由有体故，才有用，以用非凭空得起故。然如是言“因”，只是言说上之方便，并非对果而名因。以本体绝待故，非有果法与之为对故；又用即体故，非用与体有能所义故；以是，虽不妨假说因，而实非对果名因。不可以常途因果观念应用于玄学中故。

    问曰：“体用，云何不一不异？”

    答曰：体无形相，其现为用，即宛尔有相；宛尔、不实而似有之貌，下仿此。 乃至体无差别，其现为用，即宛尔差别，故不一。譬如水非坚凝，其现为冰，即成坚凝，故水与冰非一。由此譬喻可悟体用不一也。体，即用之体故，如假说水即冰之体，以喻体成用，而非超脱于用之外。用，即体之显故。显者显现，如云冰即水之显，非异水而别有冰之自性，以喻用非异其本体而别有自性，故不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家有于形上、形下不能融会者，其误可知矣。由不一义故，当即相以会性，相者、法相，犹云宇宙万象，性谓本体。 不可取相而迷其真也。此中取者、执着义，真谓本体。 取着乎相，则不可于相而识其真体。《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。

    本体是无对的，而克就一一用相上言，却是有对的。但于一一用相而透悟其本体，即一一用相都是无对的，所以说“一华一法界，一叶一如来”。法界与如来，皆用为本体之代词，一华一叶，皆用之相也。一华，本是相对的世界里极小的物事，但于一华而透悟其本体，即一华已是全法界，何小之有？下一叶云云准知。有问：“庄子云‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。复问：“庄子云‘泰山非大’，何耶？”曰：此言大者，以对小得名，泰山虽较秋毫为大，若于泰山而透悟其本体，即泰山相与一切物相俱遣，将何所对而名大耶？故曰“泰山非大”。所谓“不坏假名而说实相”，即此旨。假名者，如泰山、如秋毫、乃至一切名言所表，都无实物，只是假名耳。然冥应真极者，并不毁坏一切假名，却依一一假名而显示实相。如泰山，假名也，此假名所表诠之山相，本是空无，但山相空，而有不空者存，不空者何？谓实相也。即假名而说实相，是谓“即俗诠真”。

    有人问：“《新论》上卷《明宗章》云：‘今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界’等语，然则石头的本体亦不离吾心否？”

    答曰：此是开宗明义语，向下细读去，容有悟期。石头与汝何尝是各自独立的？汝细读《唯识》、《转变》、乃至《成物》、《明心》诸章，当知汝所以生之理与石头所以成形之理，只是一理，此云一者，绝待义，非算数之一。 没有两个。难道石头的本体竟是汝心外之境耶？汝只误将自己与天地万物分离开，所以不信汝之本心即是石头的本体，其实克就石头而言其所以成形之理，则曰本体；克就吾人而言其所以生与主乎吾身之理，则曰本心。这个本心，也就是吾人与石头或天地万物所共有的本体，如何分割得？既分割不得，如何说石头的本体在汝心外呢？老夫不嫌辞费，终未知汝得解否？

    问：“《新论》翕辟义，即是用义。但此二词似本于《大易》，按《易》《系传》云：‘夫干，其静也专，其动也直；夫坤，其静也翕，其动也辟’，翕辟二词始见于此，殆为《新论》之所本乎？”

    答：《新论》言翕辟，实与《系传》言坤静翕动辟之文无关。《新论》辟字之义甚渊深广远，与《系传》言坤“其动也辟”自不相同。《新论》说一翕字，与系传言坤“其静也翕”义亦自别。按《系传》此处说乾坤，实取象于天地。乾为天，坤为地。 宋衷注曰：“干、静不用事，则清净专一，含养万物矣；动而用事，则直道而行，导出万物矣。一专一直，动静有时，而物无夭瘁，是以大生也。翕犹闭也。坤、静不用事，闭藏微伏，应育万物矣；动而用事，则开辟群蛰，敬导沉滞矣。一翕一辟，动静不失时，而物无灾害，是以广生也。”详此，皆就天地生物之功用言。天之静专动直，地之静翕动辟，皆其生物之功用也。 但乾坤动静皆以时言，即动静不能合一，因其取象于天地，即在物上着眼，天地，皆物也。 故动静不相融耳。凡物动静异时，即是动静不能融为一片。 此非在本原上立论也。《新论》谈翕辟，却是超出物表而冥会真体之流行，流行即是一翕一辟，一一者，言其势用以相反相成，非有二体也。 否则绝待而不成为流行矣。故流行者，言乎体之成为用也，用故不能无翕，所以为辟之具也，具者，工具。 辟以翕而显，此流行之妙不可言。故《新论》谈翕辟，乃探原之论，与《系传》之取象于地道以言翕辟者，其根底绝殊，要不可并为一谈。《新论》所云翕辟即是本体之流行。夫本体流行则动而未尝不静，以其非如物之动故也。物滞于形则不神，故其动时，只是一味发散而无渊含潜蓄之妙。 即动即静，是谓动静合一，而动静亦无时之可言矣。且动静合一，则无可专于动言辟，其辟也，固未尝不静也；亦无可专于静言翕，其翕也，又何尝非动耶？动静不可分，翕辟本无异体，但势用有殊，以成其流行之妙耳。唯夫翕而现似有物，则世俗随情施设，遂以为苍苍在上者天，有其静专动直之功用，块然博厚者地，有其静翕动辟之功用，此则在化迹上立论，而非所以言化之原也。

    问：“翕辟与《大易》乾坤之义颇相当否？”

    答：大概说来，辟与干之义为近，翕与坤之义为近。然从来《易》家讲乾坤者，多不能无病，无论汉宋各家派，其言干，则曰阳气也，言坤，则曰阴气也，其所谓二气之气字，含义究如何？亦无明白之训释。《新论》说翕辟是用，则气之为义，可以说只是用义，用相不实，故说为气。这个气字，自不是常途所云空气或形气等气字的意思，只形容其有势用显现，而不实在、不固定的意思。《新论功能》、《成物》两章，谈理气问题时均曾说过。 用者，体之显，即非别异于本体而有其自体，譬如众沤是大海水之显现，即非别异于大海水而有其自体。 用之本身元非实在的东西，其势用只是一翕一辟、顿起顿灭、生生不息，如电光之一闪一闪、活跃无匹。无物可以比拟之。 所以说有势用显现，而不实在、不固定者，意正如此。气字之意义，亦只形容其如此。

    《易》家谈阴阳二气，有近二元论者，如王船山《易》内外传极多精义，然其言“乾坤并建”，颇近二元，根本处却未透。《新论》说翕辟，虽云两种势用，而实只是一个势用，有此两方面以相反而成其用，乃假说为两种势用耳。详《转变》、《功能》、《成物》诸章。 体之现为用，本唯是辟，刚健、升进、生生、清净、乃至万德，皆辟也，而不能不先有一个翕，此中先字，非时间义，只是在义理上说一先字，勿误会。 否则只是虚无莽荡，将无所据以自显。此中虚无者，非谓空无，以其不能构成形物故云。 故翕之反乎本体而将成乎物者，本体是无形的，是不物化的，翕故与之反。 特妙用之不得不然，实则，翕亦是辟，非其本性与辟有异也。故《新论》说翕辟，与《易》家误解乾坤为二元者，自不可同年而语。

    或曰：“汉儒荀氏言升降，以为阳常升而不降，阴常降而不升，复推乾坤之本，合于一元，世儒以为得《易》之大义，《新论》翕辟之旨与荀氏义亦有合否？”

    答曰：“阳常升而不降”与《新论》辟义有合，“阴常降而不升”则稍违《新论》翕义矣。翕而成物，固有降之趋势，然翕之本性究不异辟，故翕终随辟转，则非常降而不升也。使一升一降为二者之恒性。二者，谓干阳坤阴。 则阴阳何可融和？荀氏亦难自圆其说矣。至谓“推乾坤之本，合于一元”，恐非洞达本体，要为推测之论耳。使其证体，则常降而不升之阴，果何所本？何至有此计哉？《易》学自汉以来，纠纷难理，百家之书虽各有所明，而真得宣圣旨归者其谁耶？《系传》本孔子传受，确然无疑。然战国及西汉儒者容略有窜入，兹不及论。

    问曰；“由翕辟之论，则物质、生命、心灵三者，虽其发展有层级，但决不可说泰初物质世界成就时，尚无生命与心灵也，只是物质这方面显著，而生命与心灵诸方面尚潜伏未现，却非无有。”

    答曰：汝已得《新论》意。《成物章》说得极分明，《大易》《屯》卦意思深可玩。屯、难也，其卦?《震》下、《坎》上，故《彖》曰“动乎险中”。《震》卦初之一爻初爻、阳。 为阳动于下之象，《坎》卦二阴锢一阳于中，为阳陷于险之象。夫阴者，所以表物质，阳者，所以表生命或心灵，万物初生，则生命心灵潜而未显，为震阳初动之象，此时物质重锢生命心灵，令其不得显发，故云“动乎险中”，此其所以为屯难也。

    问曰：“《新论》说功能非一合相，故于全而有分，全者、全体，分者、部分。 克就其分言，即每一功能互为主属，详《新论功能章》。 是义云何？”

    答曰：如就汝与万物或众人言，当知汝自为主，而一切物或人对汝则为属，如五官百骸之属于一体然。是汝乃通天地万物为一体也。但其间自有主属之别，此中天地万物包括人类在内不待言。 又于天地万物中，随举某物或某人为主，亦皆以汝及其他一切人物为属，是某物或某人亦与汝及天地万物通为一体，而互为主属可知。由互为主言之，万物莫非主，一微尘却是三千大千世界之主体；由互为属言之，万物莫非属，故不可得一超物之真宰。宗教家计有超出万物之上的大神，究是迷妄。 汝若体认得此理，当知功能非一合相，其一一部分皆互为主属，此谓法尔道理，不可致诘。

    问曰：“《新论》说每一功能具翕辟两极，详中卷功能章下。 辟极即是心的方面，翕极即是物的方面，心物只是同一功能之两方面，本无异体。据此原理，草木土石之类，其所具功能，既非唯翕而无辟，即不得说草木土石为无生命或心灵也。而印度佛家却说草木土石为无情何耶？”情者、情识，无情者、谓其无有生命、无有心识也。

    答曰：佛家说草木土石之类为无情，此实无理。有宗《唯识论》主张相见别种，吾谓其为二元论。实则，有宗此等主张远有端绪，自释迦创教时，首立五蕴，五蕴总括言之，只是色心二法，《新论》中卷《功能章》上，曾释五蕴。 色法居首，次及心法四蕴，当时解析色心，只是平列而谈，并未以色摄属于心，其骨子里已近二元论。由二元论之见地，则承认有无情世间，亦不足希奇。佛家以具有心识之众生说名有情世间，若草木土石或山河大地等，则为无情世间，亦云器世间。 但此等思想，殊嫌粗，依《新论》翕辟义，则无机物亦非无情，只其情识不显著耳。人之百骸五脏、植物之枝干花实、矿物之形体，皆生命或心灵之所凝成与着现，但生命心灵将利用乎形以自显，而即不免有锢于形之险，而昧者遂谓宇宙间有无生命心灵之死物，岂其然哉？若夫依报之说，则宗教家之情怀存而不论可矣。佛家说有正报、依报，如人生而得此身，是正报，生在如此之自然环境，则名依报。报之为言，则先世所作善恶之感应也。如此，则草木土石等等，悉为依报？不可承认其有生命心灵也。

    《新论》根本意思，在遮遣法相而证会实体，覆看中卷《功能章》上。 超出知解而深穷神化，知解所以测物，故不足以穷神化。 伏除情识而透悟本心。情识者、情谓虚妄，情识犹云妄识，俗所谓思想或知识与理智，及宗门所斥之知见或情见与意计等等，大概属情识。儒者亦谓之人心。 既悟本真，本真，犹云本心。 而后依真起妄，情识亦现。但悟后之识，识者，具云情识，下仿此。 依真起故，用能称境而知，称字吃紧，于所缘境无有谬解，谓之称。 离于倒妄，斯与未悟之识截然异性，故知妄法亦真。此中妄法，即谓情识。

    《新论》要义有三：一、克就法相而谈，心物俱在。心起即物与俱起；心寂，即物亦俱寂。 二、摄相归体，相者，具云法相，下准知。 则一真绝待，物相本空，心相亦泯。所谓“遮法相而证实体”者，即此旨。 三、即相而显体，则说本心是体，虽复谈心未始遗物，然心御物故，即物从心，融为一体，岂有与心对峙之物耶？《大易》以干为体，却是即用而显体。坤元即乾元，杨慈湖最说得透。《新论》明心章直指本心为体，正是即用显体。与易义通。 如上三义，学者了然于胸中，则《新论》不难读，而亦有庄生“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”与阳明“横说坚说皆是”之乐矣。适与李圣三谈此意。

    夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。夫万变无穷元是一真绝待，即用即体。一真绝待元是万变无穷。即体即用。 《新论》全部，只是发明此意，中卷《功能章》上下 平章空有，在在引归此意。古今学术思想，或从万变中追寻绝对，绝对即上云一真无待。 自宗教以至哲学正统派皆是也；哲学中谈本体者，毕竟是正统派。 或依万变之迹而行观测，注意之迹二字。 则科学自此兴。

    科学于万变处不能谓之无所得，但其所得终不离迹，无缘理会万变之原，其所仗者量智或知识，又当守其领域故也。

    宗教与哲学虽分途，而哲学家中颇有与宗教相通处者，即同具有超越感是也。例如黑格尔氏之“绝对精神”与宗教家上帝虽精粗异致，其为兴起超越感则同。 由此超越感，不知不觉而将本体世界与万变的世界划鸿沟，于是体用不得融成一片。许多谈本体论者是如此，黑格尔似较好，但与吾《大易》之旨究不类。 新论直是不得已而有作，乌容掉以轻心。

    《新论》谈体用，辄举麻与绳或水与冰喻，此正对治用外觅体之病。至理，言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻，只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖，吾书中亦屡加注明。乃读者不察，竟有来函谓吾所举喻是以因果言体用，亦怪事也。

    问：“《新论》谈佛，不及中土诸宗何耶？”

    答：《新论》改革印度佛家思想，只从根本旨趣上立论。不可枝枝节节为彼各宗派作论文也，此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮，小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗如天台、华严等，其渊源所自，能外于大有大空乎？凡著书者，如评判其所从出或所欲改造之学派，则必综览该学派之全体而抉其本根，撮其要最加以衡断，始抒己见，至其支流可勿具论。吾书乃自成一家言，自有体系，非为佛家作概论或历史也，焉得一一取而论定之乎？

    昔者梁任公尝疑小宗或优于大乘，此盖揣测之谈耳。任公固未之学也，吾于小乘虽未暇致力，但就涉猎所及，当以大乘为长。般若家解空可谓深远极矣，小乘无此境界。《大般若经》、《大智度》与《中观》等《论》，广大幽远已极，凡夫何能攀援此等境界。小知读此等经论，厌其重复，难以终卷；智者会心于文言之外，而后穷于赞叹也。夫言之重复而后使人之印入也深，善读者其敢忽诸。无著一派谈境，境，谓法相及法性。 唯识之论拆得极零碎，而后排比拚合，甚不餍人意，当有不及小乘处；然摄一切法归唯识，比小宗较有系统。小宗虽多精到处，究是繁琐哲学。末那、赖耶如活讲，亦甚有意义。张德钧问：“如何活讲？”曰：《礼经》所云“知气”，即人之精爽不随七尺之形俱灭者也，明儒黄宗羲颇信有此理。末那、赖耶却可以知气或精爽言之。

    问：“大乘说末那，以其恒内执有自我，故建立此识，如何与赖耶并说为精爽耶？”

    曰：《瑜伽》言“由有赖耶，故有末那”。大乘说末那与赖耶恒相俱而有，人死时，此二识不灭，故并言之。又赖耶含藏一切种子之义，今若勿以种子说为现行或一切相见之因，亦勿立本有种，更勿以赖耶为现界之根本依，勿以根身、器界说为赖耶所变现，总之不虚构一大套严密的理论来建立赖耶以为宇宙人生根本。如此，乃免除其在玄学上之妄构，而只将赖耶作下意识讲，岂不极有意义？门人邓永龄云：“赖耶含藏一切种，若就心理学之观点来讲，正是下意识。可惜旧唯识师种子义讲得太糟，遂成为悬空妄构之玄学耳。”

    有问：“《新论》评及空有二宗大义处，有‘据本体论的观点’云云，及‘据宇宙论的观点’云云，窃谓本体论、宇宙论只是西欧学人作此分别，佛法中似无此等意义。”

    答曰：异哉子之言！不审如何读佛家书也。佛典并用三分法叙述法义，曰境、曰行、曰果。境之为言，是所知义，其间分别谈法相、法性；法相省云法，相当俗云现象界或万有。法性之性作体字解，犹云万法实体，亦名真如。 次行，谓功修；犹云修习的工夫。 次果，谓所证得。功修是因，所得是其果故。 今试问境中法相一词，与哲学中宇宙论一词，其意义颇有相通处否？境中法性一词，与哲学中本体论一词，其意义复有相通处否？而吾子乃云佛法中无本体论、宇宙论等意义何耶？若云“当用法相、法性二词，不应采时行术语”者，则吾固尝筹度及此：凡古今流传之伟大学派，必皆于至道有所证见，其给人类以光明而资益吾人生命者，功亦钜矣。讲古学者，当发明其要义，使有智者得解，可以取长舍短，与道消息，不应以陈言僻语而述古学，使人不可措思也。昔人论文，多不喜用奇字僻典，而故作艰深无实义者，尤恶之，顾亭林先生即持此主张之一人。即征之佛说，如《楞伽经》中以执着种种美妙言词为妄计所由。宗门语录，盖遵经旨。《楞伽》为宗门所本。 昔在旧京，冯芝生教授尝谓佛书难读，宜取重要经论而以时下语言疏释之，使其意义了然可解。因聘王生，助教清华哲系，欲其准备此业，其意甚美，王生旋赴英，而此愿成子虚矣。后生不学，每谓孔佛无有本体论、宇宙论，而吾子亦惑之。试问佛家浩浩三藏，是归趣证见圆成实性否？如何漫道佛家无本体论。佛家自《阿含》以迄小宗、大乘，其五蕴之谈首以色蕴，即将内而根身、外而物质宇宙，析别相状、平列叙述，而总归色蕴。不谓之有宇宙论的意义也得乎？至大乘空宗，遮拨一切，其不成立宇宙论，正是表现其关于宇宙论方面的一种见地。有宗八识与种子及缘生之论，分明是有组织精严的宇宙论。《新论》叙述详明，中卷尤详。 虽具广长舌，又何可辨？强辨，亦难诬事实。孔子之学，具在《大易》，《春秋》亦从是出也。《论语》与《易春秋》相印证也。在旧京时，张孟劬先生尝曰；世界有三部奇书，曰《大易》、《论语》、《老子》。欲吾为作新疏，吾忽忽已衰暮，无能为役。《易》为义海，六十四卦显无量义，要归“易有太极”一语，谓《易》无本体论可乎？“乾道变化”，“品物流行”，二语系节录乾卦。 画为卦爻而表之以数理，神哉神哉！巧不可阶，妙不可言，而谓《易》无宇宙论可乎？川上之叹，《见论语》。于变而显常也，与《易》义可互证也。

    有问：“外间颇议《新论》中卷谈空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。”清辨为空宗后劲，有宗如护法窥基诸师力诋之，谓其为“恶取空”，恶者、毁责词，取者、取着，以其耽空，呵为恶取。

    答曰：《新论》叙空宗义，特引《心经》，依文训释，彼义既明，乃伸吾意，此亦矜慎之极矣。夫空宗随说随扫，不似有宗持论，有所建立，条件分明，易以核举。不似、至此为句。 吾初欲依《般若》、达其神旨，继念世人虚怀者少，将谓吾未读经，但凭臆说，于是思得一法，即引据《心经》以彰幽旨。盖《心经》为《大般若》之撮要，以少文而摄无量义，自昔相传如是也。基师尊重此经，厥有幽赞，然以《瑜伽》之学《瑜伽师地论》为有宗所据。 妄附《般若》之意，甚失其真。余择举经文加以疏解，辞略义备，归于至当。夫探衡圣意既如其分理，而发抒创获要无所偏私，平情以精义者将自知之，奈何以“清辨邪宗”妄相诬诋？以此推知，古人论著之苦心为并时与后人之所不肯体察者，岂少也哉？有宗起于空宗之后，而亦称大乘，又有矫异空宗之处，而唱有教。虽复承宣空义，而骨子里究与空宗本旨不同，故有宗虽诋清辨以恶取空，要未可据为定评，而疑清辨不得空宗本旨也。韩裕文有志斯学，吾望其有所究明。

    有难：“《新论》以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫毗昙结小说之终，《般若》启大乘之始，息息相关，学历如此。《经》言‘五蕴自性空’者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗，在‘不离一切智智，而以无所得为方便，故遍历染净百八句以为观行，此岂五蕴皆空得限之耶？五蕴不摄无为也。《新论》于此等处一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。”

    答曰：君之所论，均属肤谈。夫所言色者，唯是变碍性，色者，是可变坏与有质碍的东西，诸论定色之内界，皆如此。 非离变碍性可有色之名。今言“色空变碍性”者，易言之，即色空也。受空领纳性，例色可知。小宗只空我执，不执有实自我。未空法执，法执意义，深广无边，非可咬文嚼字而解。此等名词直须透悟《般若》整个的意思于文言之外，方许解得。 今云《般若》空五蕴性，“于《毗昙》见其真诠”，此成何说？“《毗昙》结小说之终”，既足为空蕴性之真诠，则《般若》何须出？此吾所不解也。至云“岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？”《新论》何曾有此说？真乃无的而放矢矣。《新论》云：“经言五蕴皆空者，谓一切法相都无实自性故，即是皆空。如以色蕴言，此色法无有独立的实在的自体故，即色法本来是空”云云。《新论》下语极质实，而意义极深广，君等掉以轻心，宜莫能喻。夫《般若》谈空，岂是茫无归着，盖破相以显性也。佛家当初说个五蕴，元是总括一切法相或宇宙万象而为言，宇宙万象不外心物两方面，色蕴即物，受等四蕴即心。 如果法相是独立的、实在的，便无从谈法性。忆昔在旧京，与友人数辈聚西直门外某寺中，专为讨论西洋哲学上现象与实体一大问题。大家的意思皆以为，如本体是潜在现象界之背后而为现象作依托，则有现象与本体两界对峙之嫌，且现象界何须要个依托，亦无从说明。如果说本体是发生现象的根源，则现象既是实有的，何必为他现象。 另找根源；既另有根源，仍是两界对峙。当初有主张只承认现象界，不谈本体，但又觉得现象界分明是变动不居的，宇宙人生不应如此虚幻无实际。当时大家反覆论难，终付之阙疑，不可得一结论。自后，余常念念不忘此问题。久之，稍涉《中论》、《大智度论》，渐及《大般若经》，恍然有悟，以为空宗荡除一切法相，即是遮拨现象以显实体。实体不是超脱现象界而独存之一世界，唯空诸法相，方乃于一一法相而透悟其本有真性。此中真性即谓本体。 譬如于绳，而不作绳相想，即绳相空，方乃于绳而见其本是麻也。积年疑滞，始得豁如。《心经》言“五蕴皆空”，盖即于色蕴而见一一色法都不是独立的实在的东西，是色变碍性空。此中“见一一色法”云云，“见”字义深，《心经》云“照见之见，乃定中智照也”，凡夫所有见闻思考等，非此境界。近世新物理学亦不谓元子电子有实质，即色法是空，然与大乘菩萨定中智照所了者，其境界浅深之判，奚止天壤？科学虽不谓有实质，要未能廓然亡相，以其未除情识故也。菩萨定中智照，冥证真体，虽一切相，如此境界深妙难测，故谓此中见字义深也。下文见字，仿此。 乃至于识蕴，而见一一心法，都不是独立的实在的东西，是识了别性空，诸论说识，以了别为自性。 由诸法相皆空故。而其本有不空真性，不可作色变碍性想，不可作受领纳性想，乃至不可作识了别性想者，斯乃可得而悟矣。《心经》弘阐《般若》究竟了义，《新论》以空相显性空法相而显法性。 释《心经》，如何轻诋“巧取捷径，有失玄宗”？君谓“五蕴不摄无为”，此正《心经》妙处，而君未得解耳。《般若》说无为空，正恐人于无为法上着相耳。着者取着，亦云执着。无为法者，本法性之目，不可说为空，但如将无为法当做实在的物事想，便是着相，《经》故说空，以破其所执相。然一往施破，易滋流弊，设有误计法性亦空，则为空见外道矣。《心经》空五蕴，即空一切法相尽，而不空无为，所以存性，此《心经》善宏《般若》也。君又云：“般若正宗，在不离一切智智，而以无所得为方便。故遍历染净百八句，以为观行”，“《新论》于此等处，一无所知”云云。夫《新论》中卷所谈，若用佛家术语，只是谈境而已。法相、法性，通名为境，曾说见前。 其引用《心经》以彰幽旨者，自亦取其有关境论之部分。《新论》自有体要，不可为《般若》作通论也，何得以其有所不谈，遂谓“一无所知”耶？君谓“《般若》正宗，在不离一切智智，而以无所得为方便”，吾犹有疑于君者，不卜果于此语有真解否。从来尊宿皆喜谈一切智智，而此词究作何解，窃恐不茫然者无几。夫一切智智，将谓横尽虚空、坚穷永劫、一切事理、无所不知耶？以此言一切智智，虽三尺之童将知其不可矣。若云超越俗谛一切知能，法执尽净，冥应真极，法执尽，则我执尽不待言。真极者，法性或真如之代语，... -->>
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