第九章 明心下

    上来以习气言心所，但明总相。前云心所即是习气，却只说明心所总相。 今当一一彰示别相。原夫无量种界，势用诡异，习气潜伏，即名为种，已如前说。种无量故，名无量界。诸种势用，至不齐故，说为诡异。 隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数种之同一联系者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。诸种元有许多互不相同的联系，而同一联系者，其现起必相俱。 即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。诸数别相，数者心所之别名，后仿此。 《三十论》略析五十一法，盖亦承用小乘以来古说，大小谈心所有异义及多少不同处，此不及详。 取其足为观行之引导而止，观行二字，为方法论中名词。行者进修，略当宋明儒所谓工夫之意。观者反躬察识。观即行故，名以观行。 然颇病繁复。今仍其旧名，而颇有省并为若干数，理董之如次。吾人理会心所法时，须把他当作自家生活底内容的描写。反观愈力，愈觉真切。若徒从文字上粗率了解过去，便不觉得有甚意义。或问：“旧谈心所，类以六分。若以今日心理学的眼光衡之，果有当否？”余曰：此中大体是描写生活底内容，虽对于心理学有所贡献，却不是讲心理学。须辨之。 诸数旧汇以六分，元名六位。 今约为四。惟通善染，恒与心俱，曰恒行数。性通善染之性字，乃德性之性。谓此恒行心所，其性有善有染，故置通言。若与善数俱起者，必是善性。若与染数俱起者，必是染性。旧说于善与染之外，更立无记性，此不应理。诸心所，其性非善即染，非染即善，无有善染两非者。此义当别论。恒与心俱者，此恒行数，恒与意识感识相应故。未有识起时而无此六数相应者，故名恒行。 性通善染，缘别别境而得起故，曰别境数。通善染者，如恒行中说。别别境者，所缘义境多不同故。此中诸数，既是缘别境方起，故非恒与心俱者。性唯是染， 违碍善数令不并起，曰染数。旧云烦恼。 性唯是善，对治染法能令伏断，曰善数。对治者，如药对病症而治之也，亦与儒者言克治义近。善数，对治诸染，能令染法伏而不起，乃至断灭。 如是四分，以次略述。旧本六分，今多省并。

    恒行数，旧说唯五。今并入别境中欲，即为六数。曰触、作意、受、欲、想、思。

    触数者，于境趣逐故，故名为触。趣者，趣取，逐者追求。境义有二，一、物界名境，如感识所取色等是；二、义理名境，如意识独起思构时，即以所缘义理名境故。后凡言境者，仿此。 如眼识方取青等境。同时，即有追求于境之势用，与识俱起故。乃至意识独行思构时，亦有一种势用对于所缘义境，而专趣奔逐以赴之者。如是势用，是名触数，而非即心。这个趣逐的作用，正是习气现起而与心相应者，故名触数，元非即是心。 心者任运而转，任运者，任自然而动，非有所为作也。转者，起义。 心所则有为作，心所，即是习气现起，而与心相挟附以俱行者。其起也如机括，而心亦资之以为工具。故心所必有为作。如此中触数，依趣逐得名。趣逐即是一种为作。 此其大较也。心恒是任运，心所总是有所为作。后述诸数，皆可准知。

    作意数者，警觉于心，及余数故，故名作意。余数者，作意以外之诸心所，而与作意同起者。 心于所缘，任运转故，元无筹度。由作意力与心同行，而警于心，令增明故。心既被警，则虽无筹度，而于所缘，亦必增其明了。 又于余数同转者，警令有力，同助成心，了所缘故。如远见汽车，预知避路，即由作意警觉念数，忆念此物曾伤人故。又如缘虑或种义理时，设有待推求伺察而后得者，而作意力即于寻伺二数，特别警觉。盖推求伺察之际，恒有作动兴奋之感相伴。此即作意是也。 又如理作意，有大势用。顺性而起的作意，名如理。 如惑炽时，惑谓无明，及贪等心所。 瞿然警觉，明解即生。明解即无痴心所。 故染污法毕竟不足障此心者，赖有作意也。提醒之功，即是作意。

    受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。领纳即是一种为作。心恒任运，即不作苦乐等领纳。 领顺益相，即是乐受。领违损相，即是苦受。旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故，舍受者，非苦非乐故。俱非者，非顺非违故。 此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度。取顺较久，便不觉顺。 然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。

    欲数者，于所缘境，怀希望故，故说为欲。随境欣厌，而起希求。于可欣事上，未得希合，已得愿不离。于可厌事上，未得希不合，已得愿离，故皆有欲。旧说于中容境，一向无欲，故欲非恒行，此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故。彼立舍受，故有此境。 不知单就境言，无所谓可欣可厌。受领于境，欣厌乃生。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。彼云中容，即是欣厌俱非之境。 夫领欣境久，则欣相低微，而欲归平淡，要非全无欲者。故不应说欲非恒行。或复有难：“人情于可厌事，经历长时，求离不得，其希望以渐减，而之于绝。由此言之，欲非恒有。”不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲，渐即消沮，终不全无。且其欲必别有所寄，人心一念中，固不必止缘唯一事境，如郑子尹避难农家，与牛同厩而居，读书甚乐。现前牛粪为可厌境，求离不得，无复望离。然同时读书别有义理之境，为其欲之所寄，非一切无希望也。人生与希望长俱，若有一息绝望，则不生矣。故欲是恒行，义无可驳。

    想数者，于境取像故，施设种种名言故，故名为想。云何取像？想极明利，能于境取分齐相故，如计此是青、非非青等。非青者，谓青以外之一切色。等，谓色以外之其他物事。 云何施设名言？由取分齐相故，得起种种名言。若不取分齐相，即于境无分别，名言亦不得起。 想形于内，必依声气之动，以达于外。故想者，实即未出诸口之名言。

    思数者，造作胜故，于善恶事能役心故，故名为思。云何造作胜？心者任运而转，妙于应感，而无造作之迹。 思数则是一种造作的势用，由惯习故，其力特胜。于善恶事能役心者，谓由善性思数力能造作善故，而心亦资之以显。心即性也，本至善，得善性思数为助，而心之至善始显发。 故说思数于善事之造作，能役使其心以相与有成也。由染性思数力，能造作恶故，而心乃被障而不显。故说思数于恶事之造作，亦能役使其心，而果于自用也。染性思数之役其心，譬如豪奴夺主，而自用其威。

    如上六数，恒与心俱，同行而不相离异曰俱。 故名恒行。若以此六配属于心理学上之知、情、意，则想属知的方面，受属情的方面，触、作意、欲、思乃皆属意的方面。至于别境等数，亦均可依知情意三方面分属之。然曾见人作一文，谓触数即感觉，想数即意象或概念者，此未尽符。盖六数是恒行，感觉中全具之，岂止以触数名感觉耶？但此六数之行相，复分粗细。其与眼等识相应者，则行相极细微，乃若全无分别然。故佛家说为现量。

    别境数，旧说为五，今有移并，移欲入恒行，移定入善，而并入不定中寻、伺二数，及本惑中疑数。 定为六法。曰慧、寻、伺、疑、胜解、念。

    慧数者，于所观境有简择故，故名为慧。慧者，由历练于观物析理而日益发展。然必与想数俱，以于境取分齐相故。若不取分齐相者，即不能作共相观，简择如何得起。 亦必俱寻伺，以于境浅深推度故。浅推度名寻，深推度名伺。 由推度已，方得决定，如决定知声是无常。乍缘声境未知是常无常，必起推度瓶等所作皆是无常，虚空非所作而唯是常，于是决知声亦所作，故是无常。爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中，简择完成，实资比量之术。此中一念者，实摄多念。简择初起，只是推度。又必经多念续起推度，始得决定，方号完成。乃综其自创起推度，以迄完成，凡经无量念，而名一念。 但以其术操之至熟，故日常缘境，常若当机立决，不由比度者，而实乃不尔。又慧唯向外求理，故恃慧者，恒外驰而迷失其固有之智，即无由证知真理。此中真理，即谓吾人与万物同具之本体。 若能反求诸自性智而勿失之，此云自性智者，与《明宗章》言自性觉义同。 则贞明遍照，不由拟议。虽复顺俗差别，而封畛不存。称性玄同，而万物咸序。此真智之境，非小慧之所行矣。

    慧非恒行何耶？若无明与贪嗔等惑炽盛时，即无有简择。夫于理之诚妄，事之是非，有所简别与抉择，而不迷谬者，此则是慧。《明宗章》所云量智或理智者即此。无明等惑炽然时，则简择不起，故慧数非恒行也。

    寻数者，慧之分故，即就慧初位，浅推度相，检出别说，故云慧之分。 于意言境粗转故，故说为寻。意言境者，意即意识，意能起言，故名意言。意所取境，名意言境。粗转者，浅推度故云。

    伺数者，亦慧之分故。于意言境细转故。细转者，深推度故云。

    寻伺通相，唯是推度。推度必由浅入深。浅者，粗具全体计画，犹如作模。深者，于全体计划中，又复探赜索隐，亲切有味。如依模填采，令媚好出。盖后念慧续前念慧而起。历位异故，浅深遂分。浅推度位，目之为寻。深推度位，名之以伺。世以为推度之用，先观于分，后综其全。此未审也。实则慧数与心相应取境，才起推度，即具全体计划。然推度创起，此全计划固在模糊与变动之中，实有渐趋分畛之势。分畛者，谓作部分的密察。 及夫继续前展，则分畛以渐而至明确。即全计划，亦由分畛明确而始得决定。然当求详于分畛之际，固仍不离于全计划，唯因全计划待分畛明确而后可定。故疑于先观其分，后综其全耳。又乃由寻入伺，从浅之深，即由全计划降为分畛伺察时，则慧之为用，益以猛利。常与触数相俱，奔赴甚力，如猎人之有所逐追者然。旧说寻伺能令身心不安住者，就染慧言之确如此。若性智显发时，慧依智起，即称净慧。其时亦不废寻伺，但任运自然，无急迫之患。而明睿所照，亦自无蔽矣。寻伺二数，并依慧数，别出言之。慧非恒行，已如前说。

    疑数者，于境犹豫故，故说为疑。旧说以疑属本惑之一，本惑后详。 此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不着，习焉不察，则不知其无穷也。然着察之用，往往资疑以导其先。盖必于其所常行所惯习者，初时漫不加意，冥冥然遇事不求解。 又或狃于传说，如佛教徒以圣言量为依据，而不务反求诸己。 安于浅见，不能博求之以会其通，不能深体之以造其微。 故于所行所习之当然与所以然者，未尝明知而精识也。知之不明是不着，识之不精是不察。 忽焉而疑虑于其所行所习之为何。向所不经意者，至此盛费筹度。疑问起时，必作种种筹度。 向所信之传说，至此根本摇动。向所执之浅见，至此顿觉一无所知。于是自视 然，思求其故，疑端既起，欲罢不能。思虑以浚而日通，结滞将涣而自释。然后群疑可亡，着察可期矣。故曰善疑则悟之始也。夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，百端推度，祇增迷惘。而穷理所困，即事求征，则难以语上。持科学万能之见者，一切必欲依据经验以求之。而形上之理，岂可以物推征。 刻意游玄，则虑将蹈空。知玄想与空想之辨者，可与穷理。 但使知此过患，勿轻置断。疑情既久，思力转精。不陷葛藤，则胶执自化。真理元自昭著，患不能虚怀体之耳。若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触涂成滞，何由得入正理。周子曰：“明不至则疑生。明无疑也，谓能疑为能明，何啻千里？”此为过疑者言，则诚为良药。故曰不善疑则愚之始也。夫疑虽有其太过，而人生日用，不必念念生疑。故疑非恒行摄。疑之过者，可说为惑，然善疑亦所以启悟。旧说疑属本惑，亦所未安。故今以疑入别境。

    胜解数者，于决定境深印持故，印者印可，持者执持。 不可引转故，故名胜解。由胜解数相应于心。便于所缘境，审择决定而起印持，此事如是，非不如是。于决定境才有印持，但印持与决定却是同时。非先决定了，后方印持。 即此正印持顷，更有异缘，不能引转，令此念中别生疑惑。异缘不可引转云云，系约当念说，非约前后念相望而言。尽有前念于境审决而印持之，于此念顷固是异缘不可引转。及至后念，乃忽觉前非，而更起审决印持者矣。 故胜解者，唯于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定，不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。如见绳谓蛇，此乃似现即非量所得之境，此境本不称实。然尔时能量方面，确于境决定为蛇。非于境不审决故，非有疑故。故此境应从能量而名决定。又如由浊流而比知上流雨，实则浊流亦有他因，上流未尝有雨。是所谓雨者，乃似比即非量所得之境，元不称实。但尔时能量方面，确于境决定为雨，非于境不胜决故，非有疑故。故此境亦从能量而名决定。犹豫心中，全无解起。非审决心，胜解亦无。非审决心者，谓心于境不起审决故名。此心亦即非量。世言非量，或唯举似现似比。实则似现似比者，非于境不起量度，但不称实，乃云非量耳。更有纯为非量者，即散乱时心，于泛所缘实不曾量度者，即此中所言非审决心。 以故胜解非恒行摄。

    念数者，于曾习境，令心明记不忘故，故名为念。念资于前念想，想数见前。 由想相应于心，而于境取像故，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流。等流者，想之余势，名为习气。此习气非坚住之体，乃是刹那刹那，生灭灭生，相续流转，而不断绝。故名等流。 由想习潜存故，想的习气省云想习。后仿此。 今时忆念，遂乃再现。若非想习潜存者，则过去已灭之境像，何能再现于忆念中耶？然念起亦由作意力于所曾更警令不失故，故有忆持。由念能忆曾更，故能数往知来，而无蒙昧之患也。若无忆念，则不能据已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。

    念何故非恒行耶？于非曾更事，不起念故。又虽曾更，而不能明记者，即念不生。故念非恒行摄。或有难言：“若于曾更不明记时，但于曾更某事忘失，说名无念，而此时心非无余念。余者，犹言其他。 如我忆念旧读《汉书》，苦不得忆，此于《汉书》，名为失念。然此时心于现前椅席等等，任运了知，不起异觉，即由椅席等等曾所更故。今此任运生念，故不觉其异也。是于曾更虽有不忆，如于《汉书》。 而此时心仍非无念。”如于几席等等。 详此所难，实由不了念义，故乃妄相责诘。须知，念者本由明记得名。于曾更事警令不失，遂有念起，分明记忆。即此明记，非任运生。必由警觉特别与力，始得分明记取故。若汝所云任运生念者，实非是念，乃过去想习适应日常生活需要之部分，想习见上。 任运潜行，不俱意识同取境故。任运者，因任自然而起，不由警觉故。潜行者，以此想习，尚属潜伏的部分故。虽云于现前几席等等任运了知，然既云任运，则无计度分别可知。而所谓了知，亦甚暖昧。前云习气潜伏即名种子，而现起方名心所。此等想习，亦属种子状态，或亦可说为种子底半现，要不得说为心所也。大抵吾人日常生活中，其应境多由种子潜伏的力用，即所谓不自觉的力用。此等力用，本不与明了的意识相俱取境，故不名心所也。此与明记截然异相，何可并为一谈。故汝所云于椅席等等任运了知者，此犹属种子潜行相状。必忆《汉书》而果得分明记取者，方是念故。然则方忆《汉书》不得，即此时明了的意识中，实无有念。故念非恒行，彰彰明矣。

    如上六法，缘别别境而得起故，故名别境。

    染数，旧分本惑及随惑。惑亦名烦恼。烦，扰义；恼，乱义。凡惑，皆是扰乱相故。本惑者，以其为一切惑之根本故名。随惑者，以随本惑而起故名。 今略其随，而唯谈本。本惑，旧析以六，今出疑入别境，存其五法，曰无明、贪、嗔、慢、恶见。

    无明亦名痴数。于诸理事迷闇故，故说为无明。旧分迷理、迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事的理而已，非可于迷理外别说个迷事也。故此言理事，取复词便称，实只一个理字的意义。然理赅真俗，俗谛中理，假施设有，曲尽物则。真谛中理，一道齐平，唯证相应。迷者，于俗妄计，于真不求证故。夫痴相无量，或总名之，或专言之。总名之者，一切染法皆属痴故。全部染数，通名为惑。惑、亦痴之异名。专言之者， 迷闇势用，实为一切染数之导首。即此势用，名为无明，亦云痴故。人之生也，无端而有一团迷闇，与形俱始。无端二字注意。这个元不是本性上固有的，只是成形之始，便忽然有此迷闇，以渐增盛。 触处设问，总归无答。反问诸己，生于何来，死于何往，莫能解答。即在宗教、哲学，多有作答者，然彼一答案，此一答案，已难刊定。矧复任取一家答案，寻其究竟，终于无答。远观诸物，疑问万端。随举一案，问此云何，即有科学家以分子、元子、乃至电子种种作答。复问电子何因而有，仍归无答。更有哲学家出而作答者，终亦等于不答，又无待言。以此类推，何在不如是耶？而仍不已于问，不已于答。岂知俗谛，问答都是假名，胜义谛中，问答泊尔俱寂。岂知二字，一气贯至此读。胜义谛者，真谛之代语。 若使循俗假诠，问答随宜如量，固亦无过。如量者，称境而知。盖在俗谛，本假设一切物事为有，而甄明其所具之则。故得夫物则者，即为称境而知，谓之如量。然所谓如量，亦假设如是而已。寻其究竟，便非真解，故以随宜言之。尔乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虚中以契理。此不如量，即迷俗谛理者。 矧复于答问不行之境，此谓真谛。 犹且嚣嚣驰问，昏昏恣答。如渴鹿趁焰，演若迷头。遗贫子之衣珠，攫空潭之月影。迷真谛理者譬于是。 此非至愚而何。总结迷俗、迷真。 至若颠倒冥行，无知故作，故作恶业也。 虽或自为诡释，适乃长迷不反。作恶者，恒自欺。自欺者，即对于自己良知之谴责而为诡谲之解释，以为所作亦有理道也。自欺正是无明，良知则本心也。无明起，而本心乃被障碍。 夫无明一词，不可作虚词解。如谓由明无故名无明，便作虚词解，即大误。 实有此迷闇习气，无始传来，导诸惑而居首，详《缘起经》十二支。 负有情以长躯。有情者，人有情识故名。 其势用之猛，虽转岳旋岚，犹未足喻也。

    贪数者，于境起爱故，此爱是贪爱义，即劣义，非仁爱之爱。 深染着故，深染著于境也。语云：“贪夫殉财，烈士殉名。”深玩殉字的意义，便知此云起爱及深染着的意义。 故名为贪。贪相不可胜穷，随在发现，故难穷也。 略谈其要，别以八种。一曰自体贪，此云自体，相当于身的意义。 谓于自体，亲昵藏护故。此贪极难形容。强状其情，曰亲昵藏护。人情唯于自体亲昵至极，无可自解。亦唯于自体，藏护周密，莫肯稍疏。不独人也，下生动物于玆尤甚。吾昔在北京万寿山园中，见大树上有长约二寸许之厚皮，移动甚疾。余猝尔惊曰：“树皮既脱，胡能附树疾走而不坠耶？”徐取观之，明明一粗块之树皮，及剖视之，则其中固一虫也。此虫不知何名，乃深叹此虫于自体亲昵藏护之切也。此等事，生物学上所发见不少。二、后有贪，谓求续生不断故。此从自体贪中别出言之。或有问言：“世人持断见者，自知死后即便断灭，宜若无后有贪可言。”曰：不，不。爱力非断见可移。爱润生故，故有生。人之有生，由爱力滋润之故生。《楞严经》谈此义极透。 如汝明知当来断灭，而犹厚爱其生，则爱力非断见所移，审矣。汝后有贪，岂随断见而舍耶？汝昨日之生已逝，今日之生已有；今日之生方尽，明日之生方有。故后有贪为有生类所与生俱有者，何足疑耶？三、嗣续贪，谓求传种不绝故。自植物至人类，随在可征。四、男女贪，谓乐着淫欲故。征之小说诗歌，几无往而不表现男女之欲。忧国情深，亦托美人芳草。即寄怀世外，犹复侈言仙女。五、资具贪，谓乐着一切资具故。凡日用饮食、田宅、财货、仆隶、党与、权势、名誉乃至一切便利己私事，通称资具。人类之资具贪，亦从兽性传来，每见禽兽巢穴多集聚 粮等资具。六、贪贪，谓若所贪未及得者，贪心自现境相而贪故。如好色者，心中或悬想一美人。七、盖贪，谓于前所乐受事，已过去者，犹生恋着，即有盖藏义故。盖藏者，言其不肯放舍故。八、见贪，谓于所知、所见，虽浅陋邪谬，亦乐着不舍故。见贪重者，便难与语。如上八种，贪相略明。《瑜伽》五十五说有十贪，但列名目，而无解说。《缘起经》说有四种爱，以明贪相。今并有采撮，说为八种。学者以是而反躬察识，毋自蔽焉可也。

    嗔数者，于诸有情，起憎恚故，故名为嗔。《伦记》五十九说嗔略有三。一、有情嗔，于有情而起嗔故。二、境界嗔，于不可意境，即生嗔故。三、见嗔，于他见生嗔故。有情嗔者，由有我见故，即有人见生。人见与我见同时生。 由有人我二见故，即有嗔生。嗔与人我二见同时生。 嗔相无量，略分粗细。粗者，因利害毁誉等等冲突所引发，其相粗动，或转为忿恨等。细者，其相深微。虽无利害毁誉等等冲突，亦常有与人落落难合意故。隐士孤高，正是嗔惑。 夫群生怀嗔而好杀，世间历史大抵为相 书。前世小说诗歌，亦多以雄武敢 为上德，皆嗔之着也。或曰：“嗔为习心，固也。征以达尔文生存竞争之论，则嗔者当亦出于生存之需，而不必訾之以惑欤。”余曰：互助论者所发见之事实，明与达氏反。伊川释《易》之《比》亦云：“万物莫不相比助而后得生。”其言皆有证验。故知生存所需者，乃比助而非竞争。然则谓嗔非惑而为应于生存之需可乎。境界嗔者，亦有情嗔之变态。由于有情怀嗔故，境界随之而转。遂觉邱陵坎 ，并是险 。暑雨祈寒，俱成嗟怨。对人则器物皆罪，伐国则城邑为潴。忮心每及于飘瓦，诛锄亦远于草木。此皆有情嗔盛，故无涉而非乖戾之境也。见嗔者，复于有情嗔中别出言之。此与前贪数中所举见嗔实相因。夫唯贪着己见，故不能容纳他见。遂乃恶直而丑正，是丹而非素。从来朋党之祸，门户之争，皆由此起。凡人不能舍其见贪、见嗔，故一任己见以为是非，可说为感情的逻辑。 而不暇求理道之真，此物论之所以难齐也。

    慢数者，依于我见而高举故，故名为慢。旧说慢有七种，今述其略而稍有省易。一者，私其形骸而计为我，自恃高举，名为我慢。二者，视材智劣于己者，即谓我胜彼。视材智等于己者，即谓我与彼相等。此皆令心高举，总说为慢。或问：“于等己者，即谓我与之等，似不为慢。”答曰：由计等故，自心高举，岂若澄怀，了无计量。三者，于他人远胜我者，我顾自谓少分不及，此名卑慢。虽自知卑劣，犹起慢故，故名卑慢。 四者，于彼胜己，顾反计己胜，斯名过慢。五者，己实不德，而乃自谓有德，恃恶高举，名为邪慢。若无知而自谓有知，少得而自谓已足，皆邪慢摄。夫慢多者，胸量极狭，不能求贤自益，纳善自广。咎始于居满，心怀高举，即是满相。 其流极于无惭无愧，儒者谓之无耻，至不比于人，故学者宜先伏慢。

    恶见数者，于境颠倒推度故，慧与痴俱故，别境中慧数，与染数中痴数，相俱而成恶见。痴即无明。 故名恶见。见不正故名恶。 恶见相状复杂，不可究诘。抉其重者，略谈三见，曰我见、边见、邪见。

    我见亦云身见，梵言萨迦耶。由不了自性故，遂私其形躯而计我、我所，是名我见。言我者，亦摄我所。由计我故，同时即计我所。云何我所？我所有者，名我所故。如于形躯，计为自我，同时亦计为我所，云是我之身故。若身外诸法，则但计为我所。如妻子、田宅、财货、权位、名誉乃至一切为我所有者，皆是我所故。故有我见，即有我所。此是自私根源，万恶都由此起。盖人心隐微中，缘形躯而起自我之见，念念坚执，曾无暂舍。是乃与生俱生而不自觉其如是者，此所谓俱生我执。不独在人为然，动物亦执形躯为自体，即是我执。植物护其形干为自体，亦隐有我见，但甚暖昧耳。大抵有生之类，限于形气而昧其本来，不了自性上元无物我种种差别，乃计其形骸为独立的自体而私之为我，其实非我，特妄计耳。

    边见者，亦云边执见，执一边故，名边执见。 略说有二，日常边、断边。常边者，由我见增上力故，常边见之起，亦由我见加上之力。 计有现前诸物。攀援不舍，谓当常住。不了诸物元是刹那生灭，曾无实法，但假说为物。不了至此为句。 变化密移，今已非昔，而迷者视之若旧。计此相续之相，谓是常恒，此则堕常边过。断边者，由我见增上力故，于物怙常不得，转计为断。由见世间风动云飞、山崩川竭、倏忽无迹，根身器界悉从变灭。如经言“劫火洞然... -->>
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