第八章 明心上

    夫心者，恒转之动而辟也。依用显体，故名本体曰恒转。说见中卷。 盖恒转者，至静而动，此中静者，非与动反之谓。而动者，亦非与静反之谓。盖就日常经验的物事言，则方其静止也，即不曾动转。而方其动转也，亦即不曾静止。今就本体上言，则不可以物之动静相而相拟测。本体是即静即动的。动者，言其妙用不测也。静者，言其冲微湛寂，无昏扰相也。 至神而无，神者，虚灵不滞之称。无者，无形相、无障染、无有起意造作也。 本未始有物也。物者，有形质与方所之谓。本体不可以物测之。 然其神完而动以不匮，完者，无亏欠也。不匮者，无穷竭也。 斯法尔有所摄聚。法尔，犹言自然。非有意为之，故云法尔。摄者，收摄。驳者，凝聚。 不摄聚，则一味浮散，其力用无所集中，唯是莽荡空虚而已。莽荡，无物貌。空虚，无物之谓。 大化流行，岂其如是。故摄聚者，真实之动，自然不容已之势也。真实，谓本体。 摄聚乃名翕，翕便有物幻成，物非实故，云幻成。 所以现似物质宇宙。而恒转至是乃若不守自性也。恒转，寂然无相，本非物也。今其动而翕也，则幻成乎物。是恒转已物化，而疑于舍失其自性也。乃若者，疑词。 实则恒转者，真实而不可渝，纯白而无染，纯白者，清净之形容词。 刚健而不挠。不可折挠。 岂果化于物而不守自性者乎？其动而翕也，因以成物，而即凭之，以显发其自性力。《明宗章》说，本体是遍现为一切物，而遂凭物以显。详在上卷。 此非深于观化者，则信解不及也。夫本体若不现为用，则直是空无而已，岂得名为体耶？体现为用，则不可浮游无据。故其动而翕也，则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性，决定不物化者，乃自成其物，而凭之以显发其自性力已耳。故物者，本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性者哉？夫本体之动也，此中动者，变化义，谓其现为大用也。此动字义深，不可作物件动转之动解去。 其翕而成物，若与自性反。然同时即显发其清刚浩大之力，此中力者，即谓辟。恐人误计先翕而后乃辟，故以同时一词防之。清刚者，清谓清净，无障碍故，无惑染故。刚谓刚健，不屈挠故，恒自在故，不可随物改转故。浩大者，至大无外故。此大字，非与小对之词。 有以潜移默运乎一切物之中，而使物随己转。已者，设为上所云清刚浩大之力之自谓。 毕竟融翕之反，而归于冲和。是力也，盖即本体自性之显发。易言之，即本体举其自身而全现为此力也。喻如大海水，全现为众沤。 此力对翕而言，则谓之辟。辟者，开发义，升进义，生生不息义。翕成物则闭塞，此力运于物之中而通畅无碍，故有开发义。翕成物则重坠，此力运于物之中，而实超出物表，能转物而不为物转，故有升进义。翕成物则违其本，物之本体，元非物故。 此力运于物之中，则用其反，而卒归融和，益遂生生之盛。造化之大德曰仁，仁，只是生生义。 矛盾要非其本然，世之言黑格尔辩证法者，殊不识仁。 故有生生不息义。如上略说三义，非止此三，故置略言。 则辟之得名，已可概见。

    综前所说，翕与辟同属恒转之显现。恒转者，本体之名。恒转显现为翕辟。譬如大海水，现为众沤。详上卷《明宗章》首段案语。 虽既现而势异，翕，凝敛之势也。辟，则健以开发之势也。故二势殊异。 但翕终从辟，健顺合而成其浑全。翕之方面，敛而成物。则辟之方面，乃得凭物以显其开发之功。否则浮游无据，而辟之力无所集中，即无以成其为辟矣。故翕之成物也，乃为辟之资具，而其德恒顺。辟则用物而不为物役，其德恒健。健以统顺，即翕辟叶合为一，而无异致，故曰浑全。本既不二，翕辟同一本体故。用乃故反，而实冲和。翕辟用也，一翕一辟殆故为相反。而实以是成其冲和。 故翕辟不可作两片物事看去。详上卷《转变章》。 又翕则分化成多，详《成物章》。 而由辟运乎一切翕之中，无所不包通故，包者包含，通者贯通。翕以分化，而成一一个别的物事。辟的势用，则贯通乎一一个别的物事之中，而复包含于其外。盖辟者，圆满浑全，无定在而无所不在。 故多即是一。翕成为个别的，是众多也。然辟运于其间，无不包通，则翕不异辟，而多即是一。 辟则恒是浑一，浑者，不可分割义。一者，绝待义，全整义，非算数之一。 而以行乎翕或分殊之中故，即一亦为多。辟行乎一一翕之中，即随翕而各显其用。如月印万川，即一一川中各有一月在。参考《功能章》下及《成物章》。 知此者，可与穷神。

    上来谈翕辟大义，只将已前说过的话，在此总括一番，为向后详述心法的张本。心法一词，本佛典。法字，见吾著《佛家名相通释》。 但此处须插入一段话，即关于心之类别，不可不加辨析。晚周道家有道心、人心之分。见荀子。 印度佛家有法性心、依他心之分。见《杂集论》等。然法性依他二心，各有多种别名，此姑不详。 道家以宇宙本体名之为道。道者由义，万物由之而成，故以道名。即道即心，故名道心。人心者，则形而后有者也。形者，形气或形骸。 凡血气之伦，以其一身，交乎万物，而有心知出焉。此其心知，则以听役乎身，而逐物以与物化者也，故谓之人心。人心者，言其非天然本有也，非真性也，故谓形而后有。道心则吾人之真性，天然本有，不由后起。二者之异，宜深切体究。然使道心得恒时为主于中，则人心亦皆转化，而成为道心之发用，则亦无有二心矣。佛家法性心，则相当于道心。法性，犹云一切物之本体。佛典中“法”字与中文“物”字略相当。见《通释》部甲及《语要卷》一。佛书“性”字，多用为“体”字之异语。此中“性”字，即谓万法实体。 以法性名之为心，是与道心义相当。依他心，则相当于人心。依他，具云依他起。他者缘义，依众缘而起，曰依他起。本书上卷《唯识章》下说心识依四缘而生，即此心识，是依他心也。此依他心，虽待本心的力用为因缘，而必由前念对于后念为次第缘，及境界为所缘缘，与六根并习气等等为增上缘，方乃得生此心。又增上缘义最宽，所缘缘与次第缘皆兼属增上缘。次第缘，若就习心言之，则前念习心亦望后念而为此缘。四缘中，以增上缘势力最大。增上缘中，又以习气或习心势力最大，足以障蔽其固具因缘，而自成为一种力用，即依他心是也。但此中所说因缘，系据本论所立义，不同旧师种子说。详上卷《唯识章》下。夫依他心既是缘生法，而诸缘中，又以增上缘如习气及根、境之势力为最盛大。则此心，明明是形而后有，与人心义相当，无可疑者。

    本论融通佛道二家意思，分别本心与习心。本心，具云本来的心。习心，则习气之现起者也。其潜伏而不现起时，但名习气。 本心亦云性智，从人生论与心理学的观点而言，则名以本心。从量论的观点而言，则名为性智。 是吾人与万物所同具之本性。本性犹云本体。以其为人物所以生之理，故说为性。性者，生生义。 所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。非虚妄曰真，无惑染曰净，统众德而大备、烁群昏而独照曰圆觉，至实而无相曰虚，至健而无不遍曰彻，神妙不测曰灵，应感无穷曰通，绝待曰独存。道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆本心之异名耳。习心亦云量智，此心虽依本心的力用故有，习心非本心，而依本心之作用故有，譬如浮云非太空，要依太空故有。 而不即是本心，毕竟自成为一种东西。原夫此心虽以固有的灵明为自动因，固有的灵明，犹言本心的力用。参考上卷《唯识章》谈因缘处。 但因依根取境，而易乖其本。根者，即佛家所谓眼等五根是也。此根乃心所凭以发现之具，而不即是心，亦不即是顽钝的物质。今推演其旨，盖即有机物所持有之最微妙的生活机能。其发现于眼处，谓之眼根；发现于耳处，谓之耳根；乃至发现于身处，谓之身根。身处，略当今云神经系。故根者，非即是眼等官体或神经系，但为运于眼等官体或神经系中最微妙的机能而已。此种机能，科学家无可质测。然以理推之，应说为有。此心必凭借乎根而始发现，故云依根。取者，追求与构画等义。境者，具云境界。凡为心之所追求与所思构，通名为境。原夫本心之发现，既不能不依藉乎根，则根便自有其权能，即假心之力用，而自逞以迷逐于物。故本心之流行乎根门，每失其本然之明。是心藉根为资具，乃反为资具所用也。而吾人亦因此不易反识自心，或且以心灵为物理的作用而已。心理学家每从生理的基础如神经系等来说明心，或径以心理作物理观，亦自有故。夫根既假本心力用为己有，而迷以逐物。此中己者，设为根之自谓。 即此逐物之心，习久日深，已成为根之用，确与其固有灵明不相似。而人顾皆认此为心，实则此非本心，乃已物化者也。此心既成为一物，而其所交接之一切境，又莫非物也。故孟子有物交物之言，是其反观深澈至极，非大乘菩萨不堪了此。夫心已物化，而失其本。孟子既名之以物，而不谓之心。然是物也，势用特殊。虽才起即灭，而有余势流转，如瀑流然，不常亦不断。不常不断者，谓其为物，是个生灭灭生相续不绝的。如前刹那方灭，后刹那即紧相接续而生。刹那刹那，前前灭尽故不常，后后相续生故不断。此不常不断的物事，实为潜在于吾人生活的内部之千条万绪互相结合之丛聚体，是故喻如瀑流。此纷纭复杂，各不相乱，而又交相涉入，以形成浩大势用的瀑流。当其潜伏于吾人内在的深渊里，如千波万涛鼓涌冥壑者，则谓之习气。覆看中卷《功能章》下谈习气处。 即此无量习气有乘机现起者，乃名习心。前谓其自成为一种东西者以此。道家所谓人心，实即习心。佛家依他心，亦指习心而言。其说为依他者，正欲显其不实在及非本有故耳。唯本心是本有的，是实在的。 习心既异本心，因此其在生活方面，常有追逐外物而不得餍足之苦。其在缘虑方面，缘虑一词，赅认识及思维等等作用而言。 则辨物析理，有其所长。然即物而究其本性，犹云本体。 穷理而要归一极，一者，绝待义。犹易云太极也。 则荡然无相，寂然离系。谈至此，本来无一物，何系之有。 不可分内外，无物我故，无对待故。不可说有无，谓之有，则无相。谓之无，而实不空。 寻思路绝，寻者寻求，思者思考，皆杂以习心，所谓量智是也。今此无相之地，则寻思之路，至此而绝。此处非寻思所及故。 语言道断，语言之道，至此而断。非口说或理论所可表示得到故。 此唯是神明昭彻，冥冥内证之极诣。而从来哲学家，游意幽玄，辄以向外推度之智，恣其戏论。则以习心未及廓清，无缘自识真性故也。故习心与本心之异，不可以不辨。习心行相，此中行相者，谓习心行于所取境之相状。 如后另详。第九章《明心下》。 本章所注意者，则将于本心益加提示而已。

    或有问言：“《新论》本以恒转之动而辟，说明为心。此所谓心，即是本心，非习心也。然心既只是恒转之动，应不即是恒转。本心，亦省云心，后皆仿此。 易言之，心不即是本体。恒转者，本体之名。既云心不即是恒转，换言之，心不即是本体。 而《新论》却又说心即本体，其义云何？”答曰：言心即本体者，即用而显其体也。夫曰恒转之动而辟者，此动即是举体成用，举字吃紧。直是本体将他自身完全现作大用了。问曰：“动而辟者固是用，若其动而翕也，则疑于物化，而不成为用矣。”答曰：翕随辟转，非果物化也。翕辟毕竟不二，只是大用昭然。 非体在用外也。离用不可觅体，体者用之体。若离用而觅体，岂别有一兀然枯寂世界耶？ 故乃即用而识体。譬如，于沤相而知其是大海水。 夫于本体之动，而名为用。此中动字，义至深妙，非与静反之谓。动者，言体之显现也。即此显现是至神极妙的功用，故名为用。 用之成也，恒如其本体，而无改于固有之德性。易言之，即体既成用，而恒不变易其真实、刚健、清净、空寂之本然也。恒字吃紧。真实乃至空寂，皆本体之德也。空非空无，以不受障碍故名。寂非枯寂，以无昏扰故名。 故曰即体即用，举体成用故。 即用即体，全用即体故。 不可析而二之也。夫心者，以宰物为功，心者，神明义。以其主乎吾人之一身，而控御万物，不爽其则，故谓之心。 此固是用。用者，言乎本体之动也。说见上。夫所谓心者，只是依本体之动而得名。所以云心即是用。 而即于用识体，以离用不可得体故。是故克就吾人而显示其浑然与宇宙万有同具之本体，则确然直指本心。人人可以反求自识，而无事乎向外追索矣。

    自昔佛法东来，宗门禅学。 独辟于吾国。其道在自识本心，直澈真源真源，谓宇宙本体。识得自心与万物同体，真源岂待外求。 唐世有大珠慧海者，初参马祖。祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，宝藏，喻本心。此是万化之原，万物之本，故以宝藏喻之。 抛家散走作什么？戒其专恃量智或知识向外追求探索也。古今哲学家，多是抛家散走。 我这里一物也无，本体不可当做外在的物事来推度。 求什么佛法？”迷者以为实有佛法可求。实则佛者觉也，只此心是。法者轨范或真理，亦只是此心。若离自心，便无佛可得，亦无法可得。又复应知，此心元无形相，不可当做物事去推求。才起求之一念，便已迷失此心，而成为妄想矣。 珠复问曰：“阿哪个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝自家宝藏。此时兴问之心，清净虚明，不夹杂一毫染污或妄念杂虑，故此心即是自家宝藏。 一切具足，更无欠少。备具万德或万善。参看上卷《明宗章》谈性智处。 使用自在，这个宝藏，是吾人所以生之理，亦即是天地万物所以成形之理。因吾人与天地万物同一本源，不可分割故。由此应知，此大宝藏具有无穷神化，无边妙用，故云使用自在。又克就吾人日常生活言之，此大宝藏，随触即应，无感不通，亦见其使用自在。 何假向外求觅。”王阳明有诗戒学者云：“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿。”与祖意正同。 马祖这段话，所以示慧海者，至为亲切。如前已说，心有本、习之殊。本者本心，习者习心。 实则只有本心，可正名曰心，而习心直不应名为心也。当名之以心所。详在下章。 然而一般人大抵都为无量无边的习气所缠缚固结，而习气直成为吾人的生命。复玩中卷《功能章》下谈习气处。 易言之，即纯任习心趣境，趣者，向往义，竞逐义。习心总是向外追求，即是有所向往与竞逐也。境者，不独实物名境，凡为心之所向往与竞逐者，皆境也。 而不自识何者为其自家宝藏或本来的心。佛说众生无始时来，常在颠倒中，犹如长夜。只是自己不认识自己耳。慧海初见马祖问佛法，意中以为有佛法可求。此求之之一念，真将佛法当做物事来追逐耳。直缘其一向习心用事，所以于平平常常，无可起执追求处，而亦计为有物可求。平平常常云云者，吾人与天地万物同体的大宝藏，本崇高无上，孟子所尊为天爵者此也。然复须知，此崇高无上的，正是平平常常的。若悟得这个，才是我的真实生命。易言之，这个才是真的自己，岂不平平常常？又复当知，若认识了真的自己，便无物我，无对待，乃至无取舍等等。于此何容起一毫执着想，何容作一毫追求想哉？而迷者终不悟，其可奈何？马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，谓一切染污习气或习心。 始跃然兴问，谁是自家宝藏。马祖则直令其反悟当下之心，即此时兴问之心，光明纯净，无有颠倒计度，故谓光明。无有些子杂染，故云纯净。 如赤日当空，不容纤毫翳障，此非自家宝藏而何？若时时在在，恒保任得如此时之心，便是药山所谓皮肤脱落尽，唯有一真实也。皮肤，喻染污习气或习心。谓染习克治尽净也。一者，绝待义。真实者，无虚妄义。此谓本体呈现。

    上述一公案，直令慧海当下自识本心，可谓易简直捷。当下即是，故云易简。不待他求，故云直捷。 然学者如不知所持循，则乍尔之明，正未可恃。持者，保任之而勿失也。循者，由之而勿违也。若识自本心，便须持循而勿失之，孟子所云收放心是也。或问：“本心何曾有放失？”答曰：克就本心而言，他是恒存的，本无放失。若就吾人生活上言之，如妄念憧扰时，即本心被障而不显，便是放失了。言匪一端，须善会。问：“放心如何收？”答曰：知放之知，勿令私欲起而间断之，便是收。不是别用一心来收此心也。如慧海被马祖提撕，习心偶歇，而本心之明，乍尔呈现。却恐妄习潜存，还障本明。

    吾平生最服膺马祖搊百丈鼻孔一公案。其揭示独体及护持工夫，至为亲切。独体即本体之别名。以其至明无滞，至大无外，无物与匹，故云独体。 百丈怀海大师者，马祖门人也。师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：“是甚么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂回头，将师鼻一搊，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”师于言下有省，却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：“汝忆父母耶？”师曰无。曰：“被人骂耶？”师曰无。曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师搊得痛不澈。”大师，百丈称马祖也。 同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问和尚去。”和尚，谓马祖。 同事问祖曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告。”和尚为某甲说。祖曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，令我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。次日，马祖升堂。众才集，师出，卷却席。祖便下座，师随至方丈。祖曰：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚搊得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”师作礼而退。这一公案，其意义至渊广。略言之，一、示此心是超脱万物而独立的。此中超脱云云者，非谓其离万物而独在也。但以其遍为万物实体，故云超脱。心者，虚寂神妙，不可穷竭之称。是为万物实体，而不即是物。譬如说水为冰之实体，而水不即是冰。 又以其既现为物，而即运于物之中，以主宰乎物，毕竟不物化故，故云超脱。他处凡有此类词语者，皆准知，夫众生一向是习心用事，习心只向外逐境，故妄执境物，而不可反识自己。自己，谓吾与天地万物同体之本性。以其为吾身之主宰而言，则谓之本心。 习心是物化者也，是与一切物相待者也。本心则超越物表，独立无匹者也。既习心乘权，则本心恒蔽锢而不显。是以吾人一切见闻觉知，只是于境物上生解，终不获见自本性。夫本性，体物者也。体物者，谓吾自己本性，亦即是天地万物之实体。而无有一物得遗之以成其为物者也。 故见自性，则遍法界为一真显现，原无性外之物矣。此中法界，犹言宇宙，乃万有之都称。 而迷执有外在境物者，亦终不获自识其体物之本性矣。怀海于向上事，透悟本性的工夫，名向上事。 用力已深，而未及彻。如天将明，而闇且甚，破闇即明矣。马祖知其然，故于行次，见野鸭飞过，即试诘之曰：“是甚么？”怀海果答以野鸭子，盖习心发露于不觉也。作野鸭子解时，此心只是习心。若除去习心的虚妄所执，便无有所谓野鸭子这个物事。 祖再诘曰：“甚处去？”怀师犹不了祖意，复答曰：“飞过去也。”其为习心所使如故。祖至是乃搊其鼻孔，更警之曰：“又道飞过去也。”怀师始于言下有省。盖其旷劫以来染污习气，刹那顿息。由此，豁然识得自己，其后上堂示众云：

    灵光独耀，谓心也。人人有个内在的灵光独耀的主人公，而不自识何耶？主人公一词，本之宗门。然切不可误会为宗教家所谓灵魂。先哲名心曰天君，以其主宰乎身故也。主人公义同。， 迥脱根尘。根者根身，尘谓物界。言此心超脱乎一身与万物之表，而为其真宰也。超脱义见上。 体露真常，体，即斥心之自体而目之也。露者，呈现义。真者，不虚妄义。常者，不变易义。此心自体虽无形相，而有无相之相，灼然呈现，不空无也。其德真实无妄，恒常而不可改易。所以说为吾人之本性，万物之实体也。不拘文字。俗学拘守经籍，欲由文字以见道，而不悟道非离心而外在者。今不反之自心，徒欲因文字悟道，是犹守筌蹄以为即鱼兔也。心性无染，此中性者，自体义。谓心自体上本无一毫染污，乃纯净至善者也。 本自圆成。万善具足，万化不穷，是圆满义。法尔现成，不待造作，复说成义。 但离妄缘，即如如佛。所谓私意、私欲、惑障、染污等等，皆习气之异名耳。习气者，妄缘也。妄缘之言，显其不实在，非本性故。如如者，不变义。佛者觉义，即谓心性。心性无染，圆明虚寂，故说为佛。妄缘虽障碍心性，而心性恒自如故，不可变易，即是不随妄缘迁改，所谓无染是也。譬如客尘，障于明镜，而明镜自体，恒自如故，不受客尘污玷。故拂拭客尘，还复朗鉴。心性亦尔，但舍离妄缘，即还复本来明觉。

    怀师这番话，直综括十二部经旨要，富哉言乎！当其被马祖搊鼻孔而有省，始伏除染习，顿悟自心是超物独立的。所谓“灵光独耀，迥脱根尘”是也。怀师从此一悟，即豁然见自本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真。今始省悟，所为哀哭而继之以笑也。厥后所造益深远，却自此番省悟扩充去。

    二、示存持之要。存者存养，持者保任。 夫马祖指野鸭子问怀师，而师即以野鸭子对。问甚处去，复答飞过去。师两番酬对，自俗谛言之，绝无错乱。而祖乃搊其鼻孔，至负痛失声。此何故耶？祖果不承认有野鸭子，亦不承认有野鸭子飞过一事实乎？而搊怀师鼻孔胡为者。此一公案，实值得玩味。一般人所以放失其心者，只以习心用事，向外逐境。习与物化，障碍本性。积劫痴迷，无由解悟。怀师反己工夫，反己者，息其逐物之妄，而反诸己所固有之本心，始信万化之原，不可向外觅取，不可以物推观。 大概近熟。近者，未至乎熟而近之也。 祖于行次，共见野鸭飞过时，因乘机故诘，故者故意。 将诱而进之耳。怀师若果见性，则遇祖之诘，决不同于未见性人，直任习心冲口而出，以野鸭子答也。怀师若果至此为句。或问：“应如何答？”余曰：此无须代拟答词。唯可断言，彻悟人决不如是作答耳。从来禅师多尚机锋，只是当机妙应。若后人代拟之，便无谓。 见性，即证一真无待，一真之一，无对义。 岂复有物可说。故彻悟人彻悟者，以见性故名。 睹山河大地，不作山河大地相想。相者相状，下仿此。 睹男女，不作男女相想。则其睹野鸭子也，宁作野鸭子相想耶？虽复随顺俗谛，并不遮山河大地乃至野鸭子相，而遇诘者意存启示本分事无物可说时，本分事，谓本性或本心，此宗门语。若见自本性，即物我等相俱遣，故于此无物可说。 必能鉴机立应，妙符至理。怀师滞于习心，未臻斯诣。祖故再诘，而师犹不悟，乃以飞过去答。夫计有野鸭子之物，则必随计野鸭子飞过。此皆习心逐境作解故也。于是而祖搊其鼻孔，至负痛失声，且戒之曰：“又道飞过去也。”而师至是始有省。夫祖所以申警之者，既令其自识独体。独体谓本心，是乃吾与天地万物所同具之本体。绝待故云独。但以其主乎吾身而言，乃云本心。 则由此勿舍存持，人人具此本心，而常为习心所障碍者，则以无存持之功故耳。 勤加涵养，只存持不懈，便是涵养。 亦不能外是而别有进修之要道也。何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心，此心乃习心，非本心也。 常令胸怀空虚，染习尽故。 无取无著。取者，追求义，计度义。著者执着。习尽，则无取着。 此际，则独体炯然，所谓空不空如来藏是也。如来一名，有多义，举要而言，无所从来，曰如来。藏者，含摄义，含摄万有故。此中如来藏，即本体或本心之别名。空者，空一切染污习气也。不空者，此如来藏心，是圆成实故。圆成实一词，详在中卷《功能章》。如来藏心，具有空与不空二义。谓习心空，而此圆成实自体不空故。 怀海犹未空其逐境之习，即于存持工夫，未得其要。马祖当机善诱，意深远矣。

    今世谈禅学者，皆熟闻作用见性一语。然何谓作用，何谓性，云何于作用见性？则谈者鲜不茫然。夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言，则谓之性。以其主乎吾身而言，亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用。曰见，曰闻，曰觉，曰知，皆作用之名，复言等等者，作用相状复杂，列举不尽故。故举见闻觉知，即摄一切作用在内。

    云何而言作用见性？则非于作用加以解析不可。若于作用加以解析，则非先说明所谓根或根身者不可。

    印度佛家，自小乘以来，说有五根。曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根者，亦总名根身。身者，自体义。即根为吾人自体，故名根身。 世或误解根义，以为即肉眼等名根，此中等者，谓肉耳乃至肉体。 及以肉眼等互相联系的全体即物质的七尺之躯，计为根身。此实大谬。佛家说根为清净色，此中色言，是相用义，非质碍义。虽不同于物之有质碍，而有相用可言，非空无故，亦名之为色。 清净者，显其相用微妙，故云清净。云何微妙？微者精微，非目所见故。妙者神妙，其力用不可测故。安慧菩萨说根者，最胜自在义。见《广五蕴论》。自在者，显其力用无滞碍故，非机械性故。此本非心，亦复非物，却是介乎心和物之间的一种东西。自此以下，为余所引申之义。 如果把他根 作宽泛的解释，就说为生活机能，自无不可。但不如说他是生命力之健进所构成的一种机括。古者弓箭有机括，以司发动者也。今所谓根者，乃生命力所自构之资具，而藉之以发现自力。故根可以机括喻之。也可说生命力健进，隐然具有目的。因为欲达其目的，遂形成了这种机括。根的意义，约略说来，只如此。凡有机物之所以异于无机物者，就因为具有根的缘故。根力具云根的力用。 潜运眼处，能发视识，说为眼根。眼谓肉眼，发者发现。见色之识，名为视识。此识只依根发现，而非根之副产物。勿误会。根与识，须辨清，下皆准知。 根力潜运耳处，能发闻识，说为耳根。耳谓肉耳。闻声之识，名为闻识。自余准上可知。 乃至潜运身处，能发触识，说为身根。身，谓肉体和神经系。言乃至者，中间略而不举故。自余准上可知。 故根者，不即是肉眼等。而所谓根身者，亦非仅目物质的七尺之躯，肉眼等相互联系的全体，叫做七尺之躯。这个东西，只是物质的，是无机世界的一部分。此乃诸根之所附着处，而不即是诸根。 此不容不辨。佛家虽说有净色根，而未详其义。吾著《佛家名相通释》曾叙述其说。吾于佛家建立根的意思，极所赞同。但关于根的说法，颇以己意引申，不必悉符旧义也。他日容当深论之。

    如上略谈根义，现在要还入本文。夫见闻觉知等等作用，常途即名之为心。其实，此等作用，元不即是本心。后文本心亦省云心。 只是根门假借心之力用，而幻现一种灵明，以趣境云尔。根门者，门以出入为义。万感来入乎根，而根出其灵明以立应之，故名根以门。幻现者，由根假心之力用，而现起灵明。此灵明，非根之本身所固有，故云幻现。趣境者，凡来感之物，皆境也。根则藉心之力用，而有灵明现起焉。足以发趣乎境，而应之不爽。故云趣境。夫心之在人， 本无时或息。然其流行于一身之中，此克就一人身上而言之耳。实则一人之心，即是宇宙之心，元是无所不在的，非限于一身也。 随感而应，要不能不藉乎根。若无有根为此心发现作机括者，又何从见得心。夫根者，只是生命力健以进，所形成的一种资具而已。如在无机物中，生命力犹未显发，即所谓根者，尚未形成。这时便难见心了。但克就根言，则根自有其权能。而心之力用之发乎根也，根即假之，以自成其灵明。譬如笛，假人之声气，以自成为笛声。 这种灵明，恒与其无待之本然，不必相似，无待，谓心也。此心即吾人之真性，万物之本体，故无待。本然者，形容词，谓此心固有的德性，本来是如此的。今根假心之力用，以逞其灵明，而趣境。则此灵明，每与心之德性不必相似也。不必二字吃紧。非决定不相似，但易至不相似。故云不必。 而每习与物化。盖根之灵明，恒逐物，以殉没于物，故云物化。习者，犹云常常如此为之，谓其惯习于物化而不知反也。由此，遂有习气等流。言等流者，根之灵明，现起趣境，以习与物化时，即此刹那顷，便造成了一种惯性。此云惯性，并不是泛泛的说法，而是谓此刹那顷之习便成功一种势力叫做习气。这个习气，不会无端消灭，但也不是恒常坚住的支持下去，却是习气的自身刹那刹那前灭后生，相续流转下去。因此说为等流。等者，相似义，谓后起续前，决定似前。相似而流，故名等流。即此习气随逐根身，根身见上文。习气恒随逐根身而不相舍离。 还复乘机跃现。故根趣境时，虽假心之力用，而自逞其灵明，以追攀前境。追者追求，攀者攀援。前境者，具云常前之境。凡言境者，不限于有形质的物事，只为心之所追攀者，通得境名。他处仿此。 然于其时必有染习突跃，以与根之灵明相挟同流，叶合若一。习分染净，参看中卷《功能章》下。挟者逼附义。 染习依根明起，根明，具云根之灵明。后仿此。 是根明之类故。于是而心之力用不得显，乃孟子所谓放心之候也。夫根明，实假心之力用而现起，虽可以不似其本，本谓心。 而此明之所假藉者即心之力用，此心毕竟不改其性。盖所谓根明者，从根之一方面而言，是根假于心之力用，而自成其明。但如从心之一方面而言，却是心之力用发现于根门。此心之力用行乎根门，虽缘根之假藉以成其明，驯至物化，但此心之力用，毕竟不缘根之假以成明，而改其性。譬如明镜，为客尘所锢，而镜本性即所谓鉴照者，终不随客尘迁改。故释迦教诸学者，唯以守护根门为要。参考《杂阿含》等经。 守护根门者，即是恒持正智、正念。此中正智、正念，即是心之力用发现于根门者。必须敬以持之，而不今丝毫走作。走作系谚语，谓如不能持之，将使心作用为根所假藉之，以成为根之明。即动念乃失其正，是谓走作。昔朱子持心之功甚密，尝以走作为耻。吾人必保任此心，使其恒为主于中，不使根得假之以成为根之明。如是，则根者只为心力所凭以发现之资具，而不得役心从己以殉物。己者，设为根之自谓。 天君恒时炯然在中，心力，具云心之力用。天君，犹宗门云主人公，谓心也。 所谓照体独立是也。照体者，谓此心自体是即寂即照，即照即寂的。《易》谓之大明。大者，形容其圆满而无亏欠也。虽只言明或照，而湛寂义自在其中。独立者，无对义。

    综前所说，约有四个要点，须加提示。

    一、作用者，即克就见闻觉知等等而名之也。详前。

    二、此见闻觉知等等作用，实即心之力用发现于根门者。故此作用。不即是心体。心体是独立无对的，冲寂无朕的，故不可说见闻觉知即是心体。 但心体亦非离见闻觉知而独在。心体亦是流行不息的。若于其力用发现者如见闻觉知之外，而欲别觅心体，则心体又安在耶？

    三、见闻觉知等等，通名作用，固如上说。但如严格言之，则见闻觉知等等，固有不得名为作用者。夫作用之云，乃言夫本体之流行也。故心之力用心即本体。 依根门而发现，为见为闻为觉为知，而非根所障、非习所锢者，即此见闻觉知，名为作用。须知，心之力用流行乎根门，而根假之以自逞其灵明，即根乃乘权，而心之力用始受障碍。且根乘权，则染污习气与之俱行，益以锢蔽此心。唯有守护根门而不放逸者，方不为根所障、习所锢耳。若乃根假心力以自逞，而挟习俱行，由此而发为见闻觉知，虽在通途亦名作用，实则此等见闻觉知，已不是本体流行，但是根与习用事故，即不成为作用也。故谈作用，应当简别。

    四、作用义，既经刊定如上，则作用见性义，亦不待深谈而可知已。夫作用者，即本体之流行而言之也。流行则未即是体之固然。何者？流行是用，体者用之体。夫体无差别，而用有分殊。故自用言之，不即是体之固然也。然体要不离流行而独在，以举体成用故，不可离用觅体故。是故于流行识体。

    如前举马祖答慧海一公案，即就慧海见闻觉知处指点。缘慧海与马祖酬对时，他内部发生了一组见闻觉知。据常途的说法，慧海这时内发的见闻觉知，就叫做心。不过，此所谓心，是以作用名心，非就本体而目之也。有难：“见闻似非内发。”答曰：凡引生见闻的，如人和语言，或其他物事，则属外缘。而见和闻，却是内发的，非见闻在外也。见闻不只是感摄，而是具有明解的，此不可不知。马祖答慧海，只令他反躬体认，当下虚明纯净，不杂一毫倒妄的见闻觉知。就在这里认识他固有性体，即所谓自家宝藏。可谓易简真切之极。盖见闻觉知，固是当下发生的作用。而此作用不是没有内在的根源，可以凭空发现的。不是二字，一气贯下。譬如众沤，他有内在的根源，即大海水是。 须知，此作用，即是性体之流行，故于作用而见性也。犹之于众沤而见大海水。 马祖搊怀海鼻孔一公案，则可与答慧海者反以相明。怀海于野鸭子飞过时，而起野鸭子的见。这个见，正是逐物生解。此解只是根与习用事，而不是本体之流行，即不成为作用。故于此不可见性。吾举这一公案，却从反面说来，以显正义。

    总之，性体浑然至真，寂然无相。不可说见闻觉知等等作用，即是性体。不可，至此为句。 故但曰作用见性，非谓作用即是性。 然非离作用外，别有性体，故必于作用见性。犹之非离众沤外，别有大海水，故必于众沤而识大海水。明代阳明派下，多有只在发用处说良知者，是直以作用为性体。其谬误不待言。及聂双江罗念庵救之以归寂，而于作用见性意思，似亦不无稍阂。夫归寂，诚是也。而寂然真体，毕竟不离发用。如或屏用而求寂，其不为沦空之学者鲜矣，尚得谓之见性乎？

    问曰：“如上所说，心之一名，通体及用。有克就本体而名之为心者，有克就作用而名之为心者。是则心之名虽同，而其所目则异实，不可以无辨也。”答曰：同名异实之云，似将体用截成两片，却成过误。夫义理自有分际，辨析不可不精。而察其分际，尤贵观其会通。夫说作用名心者，当知用不离体。才说作用，便于作用见性。性谓本体。 如说众沤，便于沤见大海水。说本体名心者，当知即体而言，用在体。如说大海水，便知大海水不离众沤独在。体用毕竟不可截成二片，是义宜知。在宇宙论上与心理学上，均不可将体用分成二片。

    问曰：“所谓作用者，将纯为本心之流行，而无习与俱乎？”答曰：心之力用，流行于根门，而不为根所障，习所锢者，方名作用。此前所已言也。夫习与根，恒相随逐。习之得以锢其心者，以其为染习，而与根相俱以乘权故也。锢者锢蔽，如云蔽日。习分染净，见中卷《功能章》下。此明锢心者，只是染习。相俱者，同行义，叶合义。 若乃保任此心，使其不至见役于根，即根乃不为心之障，而染习亦不得起以乘权，即心不被锢也。然复须知，染习必须伏除，伏者，抑之使不现起。除则断灭之也。 净习毕竟不可断。不断故，恒与根同行，与心相应。相应者，叶合如一也。 故未有心得孤起而无习与俱者也。参看下章谈心所处。 夫净习依本心而起，即心之类。其相应于心也，固已和同而化，浑然无应合之迹。而习亦莫非真几之动矣。真几之动，犹云本心之流行。此言净习随心转化，故不异本心也。 马祖云：“只如行住坐卧，应机接物，尽是道。吾国儒道诸家，皆以宇宙真源、人生本性说名为道。道者由义。以其为人之所共由，故名。体道之人，其日用云为，皆从本性上发出，而不杂以一毫后起之私，故云尽是道。道即是法界，法界，犹云宇宙本体。但以其在人而言，则谓之心。马祖以此土先哲所云道，与印度佛家所云法界，同为本体之目。乃至河沙妙用，不出法界。”河沙，喻数量无穷尽也。吾人日常生活中，一切皆从真体流行。 孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功，将以至于道，非如俗学只务知识而已。 欲其自得之也。自得者，实有诸己之谓，非徒尚解悟也。解悟则以心测道，其去道也远矣。自得则心即是道，道即是心，而已与道为一。 自得之，则居之安。居其所自得，处乎至足， 然无待，如何不安。 居之安，则资之深。所资者即其所居。故唯内资。而非有资于外也。夫外资者，无源而易竭。内资者不竭。存乎内者，源深而无极故也。 资之深，则取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫资乎内者，深远不可竭。故随其取给，或左或右，靡不逢原。原者，万有之本，万德之基，万行之宗。资者，资此者也。居者，居此者也。自得者，得此者也。深造者，造此者也。是乃所谓道也。日用之间，随所取给，左之右之，莫不逢此真实本原。起想动念，举足下足，随在皆是道体发现，焉往而不逢之哉？马祖所云河沙妙用，不出法界，与孟子左右逢原之旨，盖有互相发明处也。

    夫佛家之学，无论小宗、大乘，要皆归趣证体。证见本体曰证体。证见者，谓本体呈露时，炯然自见耳，非别有一心来见此体也。 略小谈大。空宗形容本体空寂，无相故名空，离昏扰故名寂。 甚深微妙，穷于赞叹。有宗形容本体真净，离倒妄故名真实。离诸戏论相故名清净。 甚深微妙，穷于赞叹。有宗将体用分截，故成谬误。然其形容真净德相，亦自有契应处。 然诸大乘师谈本体，通空有二宗，故置诸言。 颇表现一种超越感。即对于至高无上的至善的真理，此中真理，即本体之别名，下仿此。举善，即摄真与美。 而有无限的庄严之感，同时起一种极殷重的欣求，如是故谓超越感。这种感固极可贵，吾人所以破现实生活之桎梏者，全赖乎此。然复须知，若学者由诸大乘师之所启示而发生此种超越感，便谓已至究竟，此则大谬。夫诸大乘师，以言说方便，引令学者发生超越感，固非以此为究竟。而在学者当发生超越感时，其自身犹未能与真理为一，盖未免心外有境。超越的本体世界，却是其心外之境。 庄子所为呵列御寇犹有所待者也。必自居超越，而漠然亡感，漠然者，浑然无对貌。 始立乎无待。是故禅家兴，而直指本心。心即是理，真理省云理。 理即是心，于是心外无境。吾人自身虽复随俗说为在现实世界中，而实乃 然超越。以在己之心，与遍为万法实体的理，既是一而非二，万法，犹云万物或万有。 则称真而谈，真谓真理，称者契应。当体超越。当体，谓吾人自身。才识真理在己，即自身便是超越的也。 岂于自身外别有一超越之境为所感者哉？夫超越在己，即超越不是感。宗门直指本心，其视大乘空有二轮，又进而益亲切者也。《华严》为有宗六经之一，其“三界唯心，万法唯识”之旨，宗门实与之密契。空宗《般若》，荡然破一切执，而其智始显也。智，本心也。宗门通空有二轮，但其入处乃较亲切，学者宜知。

    夫神明冲寂，神明，谓本心。 而惑染每为之障。惑染无本根，而足以障碍本心。如浮云无根，而能障日。 真宰无为，真宰，谓本心。 而显发恒资保任。严矣哉保任也。真宰不为惑染所障而得以显发者，则以吾人自有保任一段工夫故耳。保者保持，任者任持。保任约有三义：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。二、保任的工夫，只是随顺本心而存养之。即日常生活，一切任本心作主，却非别用一心来保任此本心也。三、保任的工夫，既是随顺本心，即任此心自然之运，不可更起意来把捉此心。程子所谓未尝致纤毫之力是也。若起意，则是妄念或习心窃发，而本心已放失矣。善夫阳明学派之言曰：“即工夫即本体。”一言而抉天人之蕴。东土诸哲，如儒与佛及老聃派 传心之要皆不外此旨也。工夫则万行之都称。行者，修行，亦云进修。吾人日常生活中，不论闲静时，或动作万端时，总期念念之间，恒由本心为主，毋任惑染起而间之。然欲致此者，要当有不断的努力，非废然纵任而可至也。此云不断的努力奢者，即修行或进修之谓。行而曰万者，修行非一端而已。人各因其所偏失而期以自克焉。故修行不泥于一轨也。如佛家有六度，乃至十地等无量行。儒者于人伦日用之地，或以居敬为要，或以主忠信为先，乃至种种，亦非孤尚一行以为法程也。工夫诚至，即本体呈显。若日用间工夫全不得力，则染习炽，邪妄作，斯以障碍本体而丧其真矣。真谓本体。 故曰“即工夫即本体”，此尽人合天之极则也。工夫只是保任，无量的工夫，无非保任此本心而已。 原非于本体有所增益。但勿为染习所缚，勿顺躯壳起念，人只为染习所缚，即顺躯壳起念，而本心乃梏亡矣。王阳明教学者，每于此处提醒。 而使本心恒为主于中，恒字吃紧。有不恒时，即本心放失，便无主人公也。 则大明朗乎无极，本心不倚于物，故非知识的。而炯然至明，为一切知识之原，故非无知，无穷尽故云无极。 性海渊兮绝待。本心即是吾人与万物同具的本体，故说为性海。性者，生生义。海则喻其至大无外也。 斯以静涵万理，静谓泯绝外感时。 动应万变。动谓事物纷然交感时。 动应则神不可测，静涵则虚而不屈。不屈谓无穷竭。 是为动静一原。吾人日用间，不论静时动时，通是本体浑然流行。故静涵万理者，静时是本体实现故。动应万变者，动时是本体实现故。此缘一向工夫没有松懈，所以本体呈露，有动静一原之妙。若工夫不得力，即染习乘机而起，静时便昏沉，无从发现涵万理的本体；动时便浮乱，无从发现应万变的本体。王学末流，或高谈本体，而忽略工夫，却成巨谬。

    明儒有杨天游者，于工夫即本体之旨，颇不契。其言曰：“本体光明，犹镜也。工夫，刮磨此镜者也。若工夫即本体，是谓刮磨之物即镜也，可乎？”黄梨洲驳之曰：“此言似是而非。夫镜也，刮磨之物也，二物也。故不可说刮磨之物即镜。若工夫本体同是一心，非有二物，如欲歧而二之，则是有二心矣。其说之不通也”云云。余尝考杨氏说，盖谓工夫有积累之渐，本体无积累之渐。工夫有纯驳偏全不同，本体无偏全，无纯驳。以此，不许工夫即本体，实倒见也。夫保任此本体，方名工夫。但保任实由本体之自明自觉，易言之，即工夫实自本体出。非是离本体别有一心来用工夫。杨氏于此盖未省也。工夫既非离本体别有物，只是本体之发现而已。在工夫上说积累，说纯驳，说偏全，此是从发现之迹上比拟。今说工夫即本体者，是将一一工夫会归本体，自是探原之论，未可以常途滞迹之见相衡量也。杨氏歧本体与工夫为二，故以积累等之有无两相比较。梨洲虽知其误，而驳词未足以解其蔽也。

    无工夫而言本体，只是想像卜度而已，非可实证本体也。唯真切下过工夫者，方实证得本体即自本心，无待外索。无工夫，则于此终不自见，不自承当，唯以一向逐物的知见去猜测本体，是直以本体为外在的物事，如何得实证。实证乃本体之自明自了。故本体如被障而不显，即无实证可言。若知工夫切要，而未知工夫即本体，是工夫皆外铄，而昧其真性，此之谓冥行。又且如无源之水，求免于涸也不得矣。

    夫求识本心，在佛家盖自宗门兴起，而后盛趣此一路向，固夫人而知之也。儒家则远自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。 只就本心发用处而分说之耳。实则四端统是一个仁体。仁体即本心之别名。儒家仁智等名，须随文取义。如仁之一名，有时克目本体，则非与义礼智信等德对待立名也。有时与义礼智信等德相对为言者，则此仁字，系就发用处说。如随事而发之为恻隐则名仁，随事而发之为羞恶则名义是也。余可类推。智之一名亦然，有时为本体之目，有时就发用处说。准上谈仁可知。 后来程伯子《识仁篇》云：“仁者浑然与物同体。此言仁，只是吾人与万物统同的本体。 义礼智信，皆仁也。”此则直演孔子大易“元者善之长也”意思。《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。杨慈湖深得此旨。元在人而名为仁，即是本心。万善自此发现，故曰：善之长。逮王阳明作《大学问》，直令人反诸其内在的渊然而寂、恻然而感之仁，而天地万物一体之实，灼然可见。罗念庵又申师门之旨。盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，实则，仁即本心。而曰本心之仁者，为措词方便故。 以为万化之原，万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。明儒徐鲁源鲁源师事钱绪山，阳明再传也。 曰：“惟仁者性之灵，而心之真。力按仁即本心，亦即是性。 凝于冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。力按冲漠无朕者，空寂也。佛家只体会到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝众，盎然不容已也。本体元是如此。 以此言性，非枯寂断灭之性也。力按佛家小乘颇近枯灭。大乘不住生死，亦不住涅槃，视小乘已一变，然仍以度尽一切众生为蕲向，终与儒家人生观不同。由儒者之道，以衡大乘，则彼犹未离乎枯灭也。 达于人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也。力按知觉运动之心，习心也。仁则本心也。然仁体作得主时，则知觉运动之心，亦成为仁体之发用。此义宜知。 故孔子专言仁，传之无弊。”鲁源此说，可谓得儒家之旨。

    或有难言：“孔门之学，教人即实事上致力，曷尝谈本心、说仁体耶？《论语》一书，可考见也。”答曰：论语载门下问仁者甚多，汝乃不考，何哉？孔子寿至七十以上，门下三千，通六艺与闻至道者七十二人。其平生讲说极繁富可知。《论语》仅一小册耳，其所不载者何限。然即此小册，所载问仁诸条，已于全书中，甚占地位。夫门下迳直问仁，则必孔子平生专以求仁为学，可知也。后儒如王阳明，以致良知为学，亦与孔子言仁相类，夫良知即本心，凡为阳明之学者皆知之。仁即本心。而治论语者顾不悟，何耶？孔子答门下问仁者，只令在实事上致力。易言之，即唯与之谈工夫，令其由工夫而自悟仁体，即本心或本体。 却不曾克就仁体上形容是如何如何。一则此非言说所及，二则强形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也。昔有一友，亦尝谓《论语》言仁，非即本心。吾语之曰：《论语》云，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”此所谓仁，非本心耶，非本体耶，岂可将此仁体说向外去，而只作为行事上之一种规范或德目看耶？岂可，至此为句。 其友闻之，悚然有省。印度泰戈尔氏来吾华时，自云：“曾读《论语》，只觉是一部法典然。”孔子果如此，则学无本源，何足云圣。泰氏读《论语》而未通，亦足惜也。夫孔子岂未达本源者耶？彼自云“十五志学”，学者觉义，见《白虎通》。 于觉而识仁体焉。学之究竟在是也。究竟一词，简异一切知识的学问。 不仁谓之麻木。麻木者，不觉也。不觉即仁体梏亡。上蔡以觉言仁，甚是。朱子非之，误矣。 志于仁，乃为志学。“三十而立”，此志已立定也。“四十不惑”，自识仁体也。“五十知天命”，既自识仁体，涵养益深，至此乃实证仁体即天命也。夫天命者，以其无声无臭，而为吾人与万物所同具之本体，而谓之天。以其流行不息，则谓之命。故天命非超脱吾人而外在者也。王船山不了孔子意思，其《读四书大全说》，直以天道为超脱吾人而外在者，迷谬殊甚。墨翟之言天，盖视为外界独存，以此矫异于儒，而适成其惑。船山反阳明，而卒陷于墨。 唯自识仁体，寂然无相之谓天，渊然不已之谓命，流行不息，古诗所谓“於穆不已”是也，於穆者，深远义。 无可舍本心以索之于外。是故其志学之始，内有存主，而非外铄。志者，存主义。存主即不违仁之谓。 由是而立，而不惑，终乃灼然知天命之非外。知者证知，非知解之知。《阿含经》云：“身作证。”是此知义。此理于吾身实现之故也。到此境地，只是仁体流行，绝无阂蔽，故曰“六十耳顺”。耳顺者，形容其无阂蔽也。又进则“七十而从心所欲不逾矩”。此义甚深微妙，学者切忌粗心作解。 至此，则神用不测，乃仁体自然之妙。孔子“十五志学”一章，须融会《论语》全部意思，及易《春秋》大旨，而潜心玩索，切忌断章截句作解。夫《易》之乾元，即是仁体，万物所资始也。《春秋》以元统天，与《易》同旨。成形之大者为诸天，皆乾元仁体之凝成也。举天则赅万有可知。《易》《春秋》并言乾元统天，以皆孔氏之传故。 证之《论语》，弟子纷纷问仁。则孔子平生之学，不外反求本心，洞识仁体。尽己性而即尽物性，本无内外可分也。《论语》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”时行物生，形容仁体，活泼泼地。世之谈哲学者，唯任知见去逐物起解，如何得领悟这般境界。认得此意，则知《论语》所记《孔子》言行，一一皆从仁体流出。唯其中有主故，渊然而恒寂，灵然而恒感，故发无不当。无不当，即是不逾矩。 夫岂不见本源，而规规然于应事接物之间，拟立规范，若遵行法典之为耶？以世俗之智而测圣人，其陷于巨谬也宜矣。

    《论语》记子所罕言，仁居一焉，仁即本体。 然则夫子并非绝口不言仁体，只罕言耳。非上根利器，不可与言仁体。只随机感所触，而示以求仁的工夫。《论语》所记，皆谈工夫，无启示仁体处，诚哉其罕言也。孔子盖谓真理当由人伦日用中实践而证得。此中真理即谓仁体。证得者，前引《阿含》云身作证是也。 实践不力，而逞解悟，其解悟必不实，终与真理为二也。此等精神，实为治哲学者所不容忽视。容当别论。明儒吕泾野，为学壹意践履。践履亦云实践，谓人伦日用中实修的工夫。 其教学者有曰：“诸君求仁，须要见得天地万物皆与我同体。一草一木，不得其所，此心亦不安始得。须看伊尹谓‘一夫不获，不获，犹云不得其所。 若已推而纳之沟中’，是甚么样心。力按：于此识本心，于此见仁体。 王言曰：‘此气象亦难。今日于父母兄弟间，或能尽得。若见外人，如何得有是心？’曰：‘只是此心用不熟，工夫只在积累。如今在旅次，处得主人停当，唯恐伤了主人。接朋友，务尽恭敬，唯恐伤人朋友，处家不消说，随事皆存此心。此语吃紧。 数年后自觉得有天地万物为一体气象。’”力按：人人能如此为学，则世界可大同，人道成至治矣。 泾野此段话极老实，极切近。学者求识仁体，却须如此下工夫。工夫做到一分，即是仁体呈露一分。工夫做到十分，即是仁体呈露十分。若全不下工夫，则将一任迷妄狂驰，迷妄者，染习也，计执形骸之私也。 而仁体乃梏亡殆尽矣。尽者，灭尽。仁体本无亡灭，然自吾人生活上言之，既完全违逆仁体，令其不得显发，则等于亡灭之也。

    还有史玉池明东林派之学者。 谈求仁的工夫，亦极真切。其言曰：“今时讲学者，率以当下指点学人，力按：当下一词，本之禅宗。如前引马祖答慧海一则公案，即是就慧海当下的心，而指点他令悟本体。宋儒中已多用禅机，明儒尤然。 此是最亲切语。及叩其所以，却说饥来吃饭困来眠，都是很自然的，全不费工夫。力按：饥来吃饭困来眠，本禅师语。只是形容不昏沉及不起若何贪着的意思。当初随机指点，本无病。后来不悟者，妄附此语，遂成狂惑。 见学者用工夫，便说本体原不如此，却一味任其自然，纵情纵欲去了。是当下反是陷人的深坑。力按：阳明学派末流，确有至此者。 不知本体、工夫是分不开的。力按：此语的当。 有本体，自有工夫。无工夫即无本体。力按：本体，儒者亦名仁体。 试看樊迟问仁，是未识自家仁体而兴问。夫子却教他做工夫，曰‘居处恭，执事敬，与人忠。’参考《... -->>
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