第九章 明心下

火洞然、大千俱坏”，遂谓诸法昔有今无，今有后无。此则堕断边过。若悟物本无实，依何云断。故知断见，亦缘取物。然常、断二边，元是迭堕，是所当知。迭堕者有时离常，即便堕断。有时离断，还复堕常故。

    邪见亦云不正见，略说以二，日增益见、损减见。增益见者，于本无事，妄构为有。如于色等法上，增益瓶等相，眼识所取唯色，乃至身识所取唯坚，本无瓶等。故瓶等相，纯是增益于色等之上的。 转增益瓶等无常相，只是重重增益。 乃至于形躯不如实知故，妄增益我相。一切物皆刹那生灭，本非实有。形躯非离一切物而独立者，故亦不实。今乃缘形躯而妄计为自我，即是无端增益我相于形躯之上也。 于自性不返证故，妄增益外在实体相。哲学家谈本体者，都是看做离自心而外在的东西。此由不了自性故，向外杜撰一重实体，即是增益也。 故增益见，幻构宇宙，犹如幻术家，幻现象马种种形物。损减见者，于本有事，妄计为无。治故籍者，任情取舍，将于古人确实之纪事，不肯置信。故籍诚有可疑者，然亦不可谓全是作伪。如大禹治水，古书所载，今或不肯信有禹其人者，非损减见而何？ 生长僻陋者，涉历既狭，闻殊方异物则拟之齐谐志怪。浅见者流，不悟深远，则诋玄言为空诞。大抵凭有限之经验，以推测事理。则不得事理之真，而自陷于损减见者，此不善学者之通患也。若乃沦溺物欲，不见自性，宇宙人生，等同机械，是于自家本分事损减之而不惜，愚益甚矣。凡增益见，以无为有。凡损减见，以有为无。然增与损，必恒相依，无孤起故。如昔人说地静者，于地上增益静相，同时即于动相为损减故。增益见无孤起之理，既增妄相，必损真相故。然而人生知识，无往不是增益妄相，则睹真者其谁耶！或言，综事辨物，务得其理，即不为增益者。不知约真谛言，一切事物皆假设故有，元非实在，云何非增益欤？

    综上三见，邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。

    本惑五数，各分粗细。粗者猛利，动损自他。其发动，必扰乱于心，以损自己，又必不利于物，即损他人。 细者微劣，任运随心，于他无损。随心者，言其受节制于心而不自恣。 然粗者必严对治，令不现起。细者与恒行数，常与心俱。谓其与恒行数同行、而与感识意识相俱以取境也。 当严对治，令其伏断。具在善数中。

    善数，旧说有十一法，今省并为七法，日定、信、无痴、无贪、无嗔、精进、不放逸。省去惭等五法，并入别境中定。

    定数者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，沈者昏沉，掉者掉举，亦云浮散。沈与掉皆不定相。 故名为定。由如理作意力故，有定数生。作意数见前。如理者，作意若与惑俱者，即是染性法。今此作意，乃背惑而顺正理。深自警策，以引发其本心，此即善性法，故名如理作意。定数必由如理作意引生。 定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，注者，专注。助者，相应义。定数以其收摄凝聚的力，应合叶助于心，而深自反观故。 不循诸惑滑熟路故。诸惑从无始来，与生俱有，与形相昵，未曾断舍。故其现起，如率循他滑熟的路子走一般。所以惑起如机械而不自觉。今此收摄凝聚力者，即是自己新创的一种定力，却要背惑而行，不肯率循他的滑熟路子走了，是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故。内者，谓此本心不由外铄故。自者，即此本心是自性故，不从他得故。诸惑无可乘者，本心既藉定显发，得为主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂静圆明，毫无欠缺。寂静者，澄湛之极，其应恒止。圆明者，虚灵之极，其照恒遍。但惑起障之，则心不得自显而等于亡失。此昔人所以有放心之说也。然心虽受障，毕竟未尝不在。即惑染流行，而此心法尔自运，亦未堪全蔽。如浮云蔽日而言无日，实则日亦未尝不在；虽复积阴重闭，要非绝无微阳呈露其间者。但势用微劣，而说为无阳耳。无阳犹云无日。 定数者，即以其收摄凝聚势用，乘乎本心之运，不容全蔽，如所谓微阳者。乃令其保聚益大，而无亡失之忧，使本心浸显而极盛，则诸惑亦渐伏而终尽。故定力者，实能对治诸惑。诸惑者，即综全部染数而言之。 而云正对治沉掉者，则以定相与沉掉相，正相翻故，故乃举胜而谈。然既置正言，即显不独对治沉掉可知。定数如是，余对治力，余云云者，犹言其他善数底对治力。 可例观也。

    信数者，令心清净故，正对治无惭无愧故，故名为信。由如理作意力故，引生清净势用。即此净势，叶合于心，而共趣所缘者，是名信故。清净势用，省言净势。此与如理作意乃同时而起者。叶合即相应义。 此信所缘义境，略说以二。一者，于真理有愿欲故，此中假说真理为信之所缘义境。真理者，隐目自性而言之。吾人为惑所蔽，不见自性，而又不甘同于草木鸟兽之无知，必欲洞明宇宙人生之蕴。易言之，即欲自识本来。此即求真理之愿欲。 能见真故，故起信。见自性故，名见真理。见真而起信者，是惟反求实证者乃能尔。 二者，于自力起信，即依自性，发起胜行，深信自力，能得能成故。行者，造作义。自思虑之微，至身语之着，所有创造，所有作为，总说名行。胜行者，以此行是依自性而起，纯善无染故，故名胜行。此行既顺性而发，故可深信自力，能得而无失，能成而无亏也。如印度哲人甘地，抵抗强暴侵略之行，绝无己私惑染，乃顺循乎其自性所不容已，故深信其自力，于所行能得能成也。 孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”亦此旨也。故信之为义极严格。信者清净相，与无惭无愧浑浊相，正相翻故。浑浊至于无惭无愧而极。 故说信于无惭无愧为正对治。

    无痴数者，正对治无明故，于诸理事明解不迷故，故名无痴。无痴依何而起？由定力故，于本心微明，保聚增长；微明者，心为惑所障蔽而不得显发，但于障蔽中微有呈露故云。 由信力故，引发本净，本净，谓心本来清净故云。 于是有性智生。性智即本心。见《明宗章》。 依性智而起明解，亦云始发智。由前被障，今始显发，故云始发。 前述别境中慧数，舍染性而纯为净慧者，即此中明解是也。性智全泯外缘，亲冥自性。亲冥者，谓性智反观自体，而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分。故是照体独立，迥超物表。明解始发智。 缘虑事物，明征定保，必止于符。言其解析众理，必举征验而有符应。 先难后获，必戒于偷。智周万物，而未尝逐物。不逐物，故非痴。 世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知，亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿。刻意求入，而不顺物之理，又乃矜其私智，求通乎物，而未免殉于物也。

    无贪数者，正对治贪故，无染着故，故名无贪。由定及信相应心故，有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习察识精严，而深禁绝之，是名无贪。无者，禁绝之词。 身非私有，元与天地万物通为一体，即置身于天地万物公共之地，而同焉皆得。各得其所。 何为拘碍形体，妄生贪着，梏亡自性？形虽分物我，而性上元无差别。人若私其形而拘之，则必梏亡其性，自丧本真，故深可哀愍。 故自体贪应如是绝。非绝自体，只是绝自体贪。盖私其自体为己，而染着不舍，此即是贪，故须绝也。 万物诱焉皆生，而实无生相可得。生生者不住故，刹那灭故。 不住故无物。无物谓无独立存在的物事。 无物矣，则生者实未尝有生也。既生即无生，则寄之无生，而寓诸无竟，奚其不乐？何不悟生之幻化，而欲怙之，妄执有一己之生，冀其后有耶？“何不”至此为句。幻化一词，不含劣义。所谓生者，元来是顿起顿灭，没有暂住的东西，故谓幻化也。义详《转变章》。妄执云云者，生者大化周流，本无所谓一己。而人之后有贪，则妄执有一己之生，故惑也。 故后有贪应如是绝。非绝后有，只是绝后有贪。盖于其生而妄计自体，即私为一己之生，而怙留不舍者，此即是贪，故应绝也。 嗣续者，大生之流。大生者，万物同体而生故名。如吾有嗣续，亦大生之流行不息故也。 物则拘形，私其种息。动植传种，各私其类。 人乃率性，胡容私怙我嗣我续？列子曰：“汝身非汝有，是天地之委和也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”以嗣续为我之私有者，执形气而昧于性体，故是大惑。 故嗣续贪应如是绝。非绝嗣续，只是绝嗣续贪。私嗣续为己有，此即是贪，故应绝也。 匹偶之合，用遂其生。爱而有敬，所以率性。敬爱之爱，非贪。 狗于形者，爱恋成溺，或同人道于禽兽。中土礼教，于夫妇之伦，义主相敬。故燕私之情，不形于动静，此相合以天也。西人则言恋爱。爱而曰恋，正是染着。则溺于形，而失其性矣。 故男女贪应如是绝。非绝男女，只是绝男女贪。男女合不以理，交不由义。居室恒渎亵而无敬，此即贪之表现，故应绝也。 本性具足，无待外求。人的本性上哪有缺憾。只因向外追求，才起了缺憾。 养形之需，元属有限。随分自适，不亏吾性。狂贪无厌，本实先拨。逐物而失其性，是本拨也。 故资具贪应如是绝。非资具可绝，只是绝资具贪耳。并心外驰，殉物丧己，此贪过重，故应绝也。庄生《逍遥》，所谓“窅然丧其天下”。《论语》曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”是能绝资具贪者。 贪贪、盖贪，参看贪数。 作茧自缚，心与物化，生机泯灭。故此二贪应如是绝。真见性者，无己见可执。己本不立，何执己见。 其有若无，其实若虚。循物无违之谓智，匪用其私。循物云云者，谓率循乎物理之实然。而非以己见臆度，与之相违也。 庄生曰：“道未始有封，言未始有常。”惟自私用知，读智 分畛始立。“是非之涂，樊然淆乱。”故见贪者应如是绝。如上粗析八种对治，说无贪略竟。

    无嗔数者，正对治嗔故，无憎恚故，故名无嗔。由定及信，相应心故，有无嗔势用俱转。无嗔者，谓于嗔习察识精严而深禁绝之，是名无嗔。于诸有情，以利害等因，引生憎恶。此念萌时，反诸本心，恻然如伤，不忍复校。校者，计较。 心体物而无不在，其视天下无一物非我故也。本心即性。性者，物我之同体，故云心体物而无不在。 然嗔势盛者，犹欲瞒心而逞其惑。此在常途，故云理欲交战。当此顷间，必赖无嗔势用助叶于心，方能胜惑。心即性也。性难自显，必藉净习以行。无嗔数者，则是净习，乃顺性而起者。故心得藉之以显。 人能率性，不因利害嗔物而失慈柔。体物所以立诚，此言体物者，视万物与吾为一体故。故无嗔而尽其诚也。 备物所以存仁。无嗔故备物，嗔则损害乎物，而不能备之，故伤吾仁。 故人极立，而远于禽兽也。禽兽因气昏惑重，故天性全汨没，本心全障蔽了。所以只知利害而不知其他。如其善于逐食，及厉爪牙以防患，皆动于利害之私，寻不出他有超脱利害的优点。至人则不然，却能发展他底天性、本心，而有无嗔、无贪、无痴等善心教之着见，此其所以异于禽兽。 设有难言：“于暴恶者，亦起嗔否？”应答彼言：于彼暴恶，随顺起嗔而实非嗔。嗔因于彼，而不以私。嗔因于彼云云者，彼为暴恶，不利群生，公理所不容，因而嗔之。非以私利私害而起嗔故。 廓然顺应，未尝有嗔之一念累于中也。故虽诛杀暴恶，而不为嗔，因彼故也。因彼之当诛而诛之，吾无私也，故不为嗔。世儒或云嫉恶不可太严者，则是乡愿语。恶既可嫉，焉得不严。不严则必自家好善恶恶之诚未至，而姑容宽假之私。须知严嫉者，亦因乎彼之恶耳，非可以私意宽严于其间也。自乡愿之说行，而暴恶者每逞志，此可戒也。然嗔之为私与否，此最难辨。非私与无私之难辨也，人情恒以其私，托于无私而自诡，故难辨也。如矫托革命者，当其在野则嗔在位之暴恶，而为群众呼吁，固俨然不为私嗔也。然其实绝无矜全群众之心，特欲肆一己之贪残，而苦于不得逞。故托于群众，以诡示革命之谋不为私嗔己耳。彼既自诡如是，浸久亦不自觉为私。及一旦取而代之，其暴恶益厉于前，而后群众乃察见其前此之隐衷，而彼犹不自承为私也。果其嗔不以私，则常憎恚因物而起时，其中必有哀痛惨切之隐。曾子所谓听讼得情，哀矜勿喜者，称心之谈也。是其发于本心体物之诚，而不容已也。若嗔发于私，则惑起而本心已失。心为惑所障故。 即物我隔绝，乃唯见有物之可憎，而何有于哀痛惨切耶？此段吃紧。 于彼暴恶，以嗔相报。便已随转，而弗自知，可惧孰甚。故有情嗔，毕竟应断。安土敦仁，本《易传》。土者境义，言随境能安。乃所以敦笃吾之仁。 无入不得。《中庸》云：“君子无入而不自得焉。”心为境缚，则天地虽大，诗人犹嗟靡骋。境随心转，则陋巷不堪，贤者自有乐在。故境界嗔，毕竟应断。是非之执，每囿于情识。守其一曲，斯不能观其会通。取舍两端，必有偏倚。彼其明之所立，正其蔽之所成。庄子曰：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”此云爱者，属所知障，当此文所谓蔽。 明与蔽相因，斯执碍横生，诤论竞起，诋諆瑕衅，互为主敌。故天竺外道，至以斩首相要；此土异家，亦有操戈之喻。此见嗔之害也。惟见性者，不为情识所对。故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天钧。知辨者之劳，犹虻蚊之于天地。虽不得已而有言，始乎无取，终乎无得。故智与理冥，而喜怒不用，岂复有 之患乎。故见嗔者，毕竟应断。

    精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。由如理作意力故，有勇悍势用俱起，而叶合于心同所行转。凡人不精进者，即役于形，锢于惑，而无所堪任。是放其心以亡其生理者也。无所堪任者，无所堪能，无所任受，如草木鸟兽然也。放者放失，不自存养其心故。心者生理，放心即亡其生理故。 精进者，自强不息。体至刚而涵万有，此言体者，合也。人性本来刚大，而役于形，锢于惑者，则失其性。故必发起精进，以体合乎本来刚大之性。夫性惟刚大，故为万化之原。唯率性者，为能尽其知能。故云涵万有。 立至诚以宰百为。诚者，真实无妄，亦言乎性也。立诚即尽性也。百为一主乎诚，即所为无不顺性，一切真实而无虚伪。故是精进。 日新而不用其故，《易》曰：“日新之谓盛德。”唯其刚健诚实，故恒创新而不守故。 进进而无所于止。故在心为勇悍之相焉。精进起而叶合于心，即成为心上之一种势用，故言在心。 旧说精进为五种：一、被甲精进。最初发起猛利乐欲，如着甲入阵，有大威势故。二、加行精进。继起坚固策勤方便故。即以坚固策勤为方便，乃得精进不已也。坚固二字吃紧。 三、无下精进。有所证得，不自轻蔑，益勤上达故。四、无退精进。忍受诸苦，猛利而前，虽逢生死苦，亦不退转故。虽云无下，逢苦或休，故应次以无退。 五、无足精进。规模广远，不为少得，便生餍足故。孔子曰：“我学不厌，而诲不倦也。”又曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”云尔。又曰：“忘身之老也，不知年数之不足也。俯焉日有孳孳，毙而后已。”此皆自道其精进之概。总之，人生唯于精进见生命，一息不精进，即成乎死物。故精进终无足也。精进即身心调畅。古师别立轻安，今故不立。精进与常途言勤者异义，如勤作诸恶者，常途亦谓之勤。此实堕没，非是精进。

    不放逸者，对治诸惑故，恒持戒故，恒字吃紧。 名不放逸。由如理作意力故，有戒惧势用俱起，叶合于心，同所行转，令心常惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本。由戒生定，故戒是定依。不放逸即摄戒。儒家旧有主静主敬之说，学者或疑有二。不知敬而无失，始能息诸憧扰。主一无适，内欲不萌，即是静也。此中说定，即该主静。说不放逸是定依，即该主敬。夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也。心无主宰，则惑乘之陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。《记》曰：“斯须不庄不敬，则暴慢之心入之。斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。”敬则自然虚静，敬则自然和乐，故不和乐即是不敬。 故必斋明俨恪，收摄止畜。卦名有取于畜者，止畜即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡。凡虚妄攀援，皆流荡也。 然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地，而力用常昭。默存于变化云为之间，而不随物靡。《易》谓显诸仁、藏诸用者，即此义。识得此体，须勤保任。故朝乾夕惕，唯恐或失。见宾承祭，同其严畏。造次颠沛，亦莫之违。防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发；斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”；禅家谓“暂时不在，即同死人”；此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王“无然歆羡，无然畔援”。此即不放逸相，学者当知。始自凡夫，至于大觉，戒惧之功，不容或已。故曰惧以终始，无可纵任。纵任有作自在解者，即是胜义。有作放肆解者，即是劣义。此中是劣义也。 安不忘忧，治不忘乱。有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧。自本心言之，众生与如来，本是一体。众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云“有一众生未成佛，终不于此取泥洹”，亦此义也。 唯知几其神，斯自强不息。故敬也者，所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心数之殿，此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫，而碍于心。不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用。故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹知舵工持舵，不敢稍疏。初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵。如庖丁解牛，游刃有余。象山有言：“得力处即省力。”故以戒惧为拘迫者，无有是处。

    如上七法是清净性故，对治染故，故名善数。夫染数，即染习之现起，而染习缘形物故生，已如前说。善数即净习之现起，而净习由循理方起，如《功能章》说。《功能章》有云：如自作意，至动发诸业，壹是皆循理而动，末尝拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有余势潜存，名无漏习。云云。 故净习者，实以本心发用，而有余势故名。净习属心，染习属物。染习现起，为染性心所，即障自性。净习现起，为善性心所，此即工夫，亦即于此识自性。旧言心所，但具名数，无甚说明。又以染净一一相翻，似如头痛医头，脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去。大抵世亲以来言唯识者，全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘基介绍此学于中土，虽盛行一时，而终不可久。宗门迅起代之，亦有以耳。

    综前所说，心者即性，是本来故。心所即习，是后起故。净习虽依本心之发用故有，然发现以后，成为余势，等流不绝，方名净习，则净习亦是后起。本来任运，任自然而行。后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。本来是主，只此本来的性，是人底生命。故对于后起的习，而说为主。 后起染法障之，则主反为客。无据曰客：本心障而不显，虽存若亡。故说为客。 后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命，只此本来者是。然吾人不见自性故，常以染习为生命。一切所思所学所为所作，莫非滋长染习，而恃之以为其生命，而真生命乃曰戕贼于无形。此亦愚之至也。 如斯义趣，上来略明，今更申言欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法，始得显现。虽处染中，以此自性力故，常起净法不断。起者创义，依据自性力故，而得创起净习不断。即自性常显现而不至物化故。 依此净法，说名为学。创起净习，即是认识了自家底生命，而创新不已。这个自识自创的功用，总说名觉。只此觉，才是真学问。 若向外驰求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所谓学。此语料简世间一切俗学。 故学之为言觉也。学以穷理为本，尽性为归。彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。一者，从微至显。形不碍性故，性之所以全也。本心唯微，必藉引发而后显。微有二义，一者微隐义，以不可睹闻言之；二者微少义，以所存者几希言之，此兼具二义。 原夫性之行也，不得不自成乎形，以为具。既凝成形气，则化于物者多。而其守自性而不物化者，遂为至少。如《易》消息，从《姤》至《剥》，仅存在上之一阳。此段道理极难说，参看《转变章》、《成物章》、《明心上章》首段。 须深心体究翕辟之故才得。上云心是本来。本来者，性之代语。性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转。形气者，谓身躯，此即恒转之动而翕所凝成者。易言之，即此形气亦是本来的性底发现。但形气既起，则幻成顽钝的物事，忽与本来的性不相似。所以，性至此几乎完全物质化了。然尚能守其自性而不至全化为物者，此即所谓辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心，实可谓至少的一点。如易剥卦中所剩下底一阳而已。这点真阳，是生命底本身。宗门所谓本来面目，他确是形气底主宰。王弼《易》《略例》所谓“寡能制众”者此也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气而为物役者，又随在可征。故不可持一曲之见，以疑此原理为妄立也。此仅存之真阳，即性。 虽遍运乎形气之内，而隐为主宰，然其运而不息者，固法尔自然，未有为作。法尔犹言自然。不直言自然者，以法尔义深故。下言自然者，显无作意。与常途言自然者，义亦稍别。 而形气既生，即自有权能。形气底权能，本是随顺乎性的。而亦可以不顺乎性。 则性之运于形气中者，既因任无为，因任者，因而任之故。 形乃可役性以从己，而宛尔成乎形气之动。形气简言形，乃可者未尽之词。形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，设为形气之自谓。 故性若失其主宰力矣，所谓本心唯微者此也。然则形为性之害乎？曰：否，否。若无形气，则性亦不可见。且形者性之凝，即形莫非性也。故孟子曰：“形色，天性也。”形何碍于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特变态耳。如水不就下，而使之过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守，而益障其本来。染习与形相守，故学者难于变化气质也。 遂使固有之性，无所引发，而不得显。如金在矿，不见光采。反之，性之主乎形者，则以善习力用增长，与性相应，引发不穷，故全体顿现。如《易》消息，从《复》之一阳，渐而至于纯《干》。如练矿成金，不重为矿。然性之为主，亦行乎形气之中。故先儒有“践形尽性”之说，使视极其明，听极其聪，斯无往而非全体之昭著矣。二者，天人合德。性修不二故，学之所以成也。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性起修名继，性是全体流行不息的，是万善具足的，故依之起修，而万善无不成办。是谓全性起修，即继义。 全修在性名成。修之全功，依性而起，祇以扩充其性故，非是增益本性所无。故云全修在性，即成义。 本来性净为天，后起净习为人。故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎？ 天不人不成。后起净习，则人力也。虽有天性，而不尽人力，则天性不得显发，而何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言》。 故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。在《易》干为天道，坤为人道。坤以顺承天故，为善继乾健之德。《坤卦》表示后起底物事，吾人自创净习，以引发天性，即坤法天之象。 是故学者继善之事，及其成也性焉。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习，以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性，即化于物，而性有不存者矣。故云非道弘人。弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完。六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。佛氏言六度，多明事相，不及儒家言五德，克指本体，于义为精。故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”法界即性之异名耳。 此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义之神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者，恶乎学。”曰：染净相资，变染成净，祇在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，本者，具云本来。染法障蔽本来。 而亦是引发本来之因。由有染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有净习创生。由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用，未尝有间。诸惑元妄，照之即空。苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧。故学者首贵立志，终于成能。《易》曰：“圣人成能。”人能自创净习，以显发其性，即是成能也。 皆此智用为主。智体本净，不受诸惑。辨惑断惑，皆是此智。净习之生，即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自是明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云：“虽愚必明，虽柔必强。”此言其力用也。《易》曰：“系于金柅，柔道牵也。”柔道即指惑染。以诸染法，皆以柔暗为相。阳德刚明，自不入于柔暗，故智者不惑。 如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰，欲了本心，当重修学。