附录

代语，应字义深，智即是性，非二，故言应。 世谛正知必依此而始发者，是则名为一切智智，斯固吾之所许。佛家喜弄名词，即以智言，其名数之多几不胜数。其于各种智所示之分际与境界，时有令人起治丝益棼之感，而或不必有甚意义。此等繁琐哲学，非经一番改造不可也。更有言者，一切智智为是修所显，修谓功修，亦云修行。 抑是熏习始起。“修所显者”，即智即性，非智与法性为二也；“熏习始起”，则此智由外铄也。君或不以前义为然耶？天下固有无根之木，无源之水耶？“无所得”三字，尤忌在字面上作解，须先在生心动念处，察识如何是有所得心，心才生，念才动，便如向外有所追求与有所构划者然，便不能亡相，便不与真理相应，此即有所得，非无所得也。句中须先二字吃紧，察识工夫只是初步。 若只熟诵许多经文，有甚相干。却非不要诵经。 君谓“遍历染净百八句以为观行”，吾谓百八句，昔人自是聊示方隅，后学不可死于句下。人心染净之相，略举染净两字亦无不赅；欲详究之，十万八千句也说不尽。观行下手处，只在当人切着己，恶可守古人一定句子耶？且以观行言，《心经》空五蕴，是彻下彻上工夫，色蕴空是所缘空也，受等四蕴空是能缘空也，能所双亡，即染妄尽而真体显，故曰“彻下彻上工夫”也。玄奘大师宣译之业，以《大般若经》为最慎重，殆舍身命以从事，其契入之深可以想见。然临殁诵持，犹是《心经》之旨，则知善发《般若》者，莫如《心经》，孰谓《心经》犹不切于观行耶？

    有难：“《新论》中卷批评无著三性说，引据《大般若经》，以为‘三性始于空宗，无著更张原意’云云，此解无稽，真出意外。盖所引《般若》为《慈氏问品》，原系《瑜伽》所宗晚出之书，取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什大品不载此文，梵本与藏译旧本般若亦无此品，乃至奘译《无性摄论》引用经文者，西藏译本亦不见有，可证其流行之晚也。西藏《大藏经》目录，亦谓龙树于龙宫所得般若大本并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分般若有此品，乃晚世补订加之，题名《般若》之经，非空宗所专有。如《般若》《理趣分》为密宗所依，与空宗亦无关。岂可一见《般若》，即目为空宗之说？”

    答曰：新论所引《般若》说三性文，君据梵本与藏译旧本般若都无《慈氏问品》，断为“《瑜伽》所宗晚出之书”，吾意，谓之晚出则或然也，谓为《瑜伽》所宗与空宗无关，则期期以为不可。夫大小诸经，多由释尊后学依据圣言广为推演，其卷帙极繁重者，如《大般若经》之类，原非一人所制。盖自释尊殁后，诸大弟子之言论，空有分途，隐有端绪，逮小乘繁兴，其异遂着。空派文籍前后流传当极繁富，及龙树菩萨出，以雄才睿智搜罗谈空一派之众说，而运以精思，抉择贯穿其间，辑成钜典，此《大般若经》所由传。而龙树集谈空之大成，遂为大乘之开山，犹孔子集群圣之大成，乃为儒宗之开山也。旧谓龙树于龙宫所得《般若》大本龙宫不过自神其说，只是深山崛宅储藏文献之地。 无《慈氏问品》，吾则以为，欲推论《慈氏问品》之早于龙树或晚于龙树，二者皆有可能。龙树仅为空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可证。《大般若》非一手之为，观其书之体势而可知。各宗所传承之钜大典籍，皆非一人所为，不独《般若》也。龙树搜集空派文献时，或未得见《慈氏问品》，其所辑《般若》大本因缺此品，此固事理之所可有者。如此推论而确，则《慈氏问品》为早于龙树之般若家言，不得以其未见收于龙树，遂判为《瑜伽》所宗也。即令推许为晚于龙树，要是承龙树之思想而开演之，不得判为《瑜伽》宗说。君谓“题名《般若》之经，非空宗所专有，如《般若》《理趣分》为密宗所依，与空宗亦无关”云云，吾则谓“《般若》《理趣分》为密宗所依”，此言甚是：“与空宗无关”，此言甚误。密宗本依据《般若》，而得云无关耶？君又谓：此经已有三性名称。则《阿毗达磨经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证；又清辨《般若灯论》亦无由破斥《瑜伽》建立依他之非。殊不知三性名称是一事，建立依他性与否又是一事，经文于依他性明明说唯有名想施设言说，何曾建立耶？此经既不曾建立依他，则《阿毗达磨》之曲说与清辨《般若灯》之破斥，皆有由矣。又君据瑜珈宗，以色等三法配合三性，杂揉空有，矫乱实甚，颇厌繁文，姑置不答。

    有难：“性相之称，原同考老转注，三自性即三自相，而在《新论》乃以附会于本体与宇宙，甚不可也。”

    答曰：佛书中凡言相者，有二义：一者相状，二者体相。凡言性者性字多与体字互训。 有二义：一者自性，亦云自体。 二者实性。亦云实体，犹云本体。 实性者，具云诸法实性，省云法性。 即是真如，亦云圆成实等等。名字甚多。 自性，则随举一法，皆有自性可言，如说青，则有青之自性，以其不同于黄赤白等等故；乃至说真如，即真如有自性，真如不即是诸法而是诸法之实性，故说真如有自性；甚至如刚才说这一句话，即应知这句话也有他的自性，以其与前一句话及后一句话都不同故。由此可知，自性与实性二名大有区别，即自性一名，随所指目，全不固定；而实性一名却是专目万法本体。佛书中性字，有自性与实性，两种用法不同，此不可无辨。性字既已辨清，而后性相二字非一概可以互训，乃不待辨而明。试举二例如左：甲、如云：“识，以了别为自性故。”此中性字亦可改用相字，因为佛书中凡言相者，有处须作相状之相解，有处须作体相之相解，依后解而用之相字，应训为性字。或体字。 如本例中自性之性字与作体相解之相字，可互训也。自性或自体。 一名本不固定，随所指目，今克就识言，即识有自性，或自体。 不同色等法故。此中相字与作体相解之相字，可以互训；而与相状之相，要不可互训也。乙、如云：“真如是识之实性。”此中性字与作体相解之相字，本可互训。真如亦名为万法之实相，犹云实体。 经论皆有明文，但决不可与相状之相字互训。又实性一名，克目万法本体，与自性一名之全不固定者截然不容混视，此则前已说明。

    如上略举二例，可见“性相之称原同考老转注”之说，谬误太甚。至于三自性亦云三自相，诸本译文，随所用之，吾岂不知？但吾欲问君者：此中自性一名，究作何解？夫三自性者，谈者每简称三性，为省便故，实则应云三自性。 一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。三性，见《新论》中卷，学者平日纵未读佛书，然《新论》却说得明白，只须字字留意，无难解者。 夫遍计所执，全无物事。意识周遍计度，名为遍计。而此计度不称实故，陷迷妄故，由此妄有所执之相，是名所执。如依眼识等所见坚白等相，而妄计度有整个的瓶子，其实眼等识只各得坚或白等，都不可得整个的瓶子，瓶子只是迷妄所执，故云全无物事。而于此用自性一名何耶？盖此遍计一词所表之意义，与后二词依他起及圆成实。 所显示者，互不相同，故说到遍计所执，即此一词有自性也。后二依他起及圆成实。 本与初之遍计所执虚实不同，据有宗义；依他起法于真谛中说为幻有，幻有即非无；于俗谛中且说为实有矣。圆成实是真实有，而亦说为非有非无者，谓于此圆成实之上本无遍计所执相，故说非有；而圆成实亦名真如，是万法实体，故说非无。非有非无是实义，并非玄谈，更非矛盾之论，故后二皆实，不同初之所执全是虚无。而各置“自性”之词者，二中依他法不同于初之全无，亦不同于第三之为绝对真实，故应置自性言，明此依他起自性不同初与第三两种自性也。三中圆成实亦置自性之言，准初及第二，可以例知。佛书中修辞极谨严，凡立一名词，即此所诠义，必有其自体可言，自体犹言自性，体字与性字通用，此意前已说过。 否则只是淆乱不清，所谓名不正、言不顺也。故凡一名词下，而置自性之言者，即显此名词之特殊性，并无他种深解。读佛书者，于其辞例，不可不知。凡此极平常之名言，而君弄得如斯紊乱，以狂诬《新论》，诚不可解。夫圆成实即真如之异名。圆者，本来圆满，无亏欠故；成者，亘古现成，非所造故；实者，绝对的真实，无倒妄故。真如若非万法本体，万法犹云万有。 则真如一名所目者是什么？愿君平怀澄虑而体究之。君以吾谈本体，遂嫉厌本体一词，乃欲曲解真如及法性等词，谓佛家无本体之义，佛家岂空见外道或断见外道耶？或者佛法只承认生灭流行为实在耶？此皆异乎吾所闻。夫法相之相，是相状义，与俗云现象，义亦相通。佛书中凡谈蕴界处蕴，即五蕴，《新论》中卷引《心经》处已有解释。又有十八界及十二处之说，则只将色心五蕴另变一种排列耳，详在《佛家名相通释》。 或八识等，佛书中凡言等者，有内等外等。内等略当助词，无别所指；外等则指所余列举不尽之同类法而言。此中等字，即外等也。 通属法相。今哲学上现象界一词，实即一切法相之都称。 凡稍有哲学头脑，能读佛书者，当知法相一词之所目者，有其一定之范围。易言之，即真如法性不在法相一词所目之内。真如亦名为法性，经论有明文，此中以真如法性合用为复词。 谓真如法性是一切法相之实性，则是；谓真如法性亦名法相，则大悖。而曰“性相之称原同考老转注”可乎？至于三自性中依他起自性，吾只谓其属宇宙论方面的说法，何曾以依他性省称。 一词径训为宇宙二字乎？而曰以之“附会宇宙”，极不成话。夫依他之他，是缘义，依他起者，明色心诸相此相字，即法相之相。 皆依托众缘而生，所谓缘生论是也。缘生，亦名缘起。虽此二词，唐贤有稍加分别者，却无关要义。 佛家缘生论屡有变迁，释迦首唱十二缘生，只在人生论方面讲；及小乘说四缘，便变为宇宙论方面的说法；大乘有宗始建立种子为因缘，虽与小乘同为宇宙论方面的说法，而实际则与小乘截然异旨。小乘不立种子，其谈缘生与晚世哲学家谈关系论者，义趣颇堪和会。至无著世亲兄弟立种子为因缘，其后学一脉相承，始说因缘为作者，余增上等缘为作具，详见《新论》中卷。 自是而缘生论乃复变成构造论，此则其不及小乘处也。然大有大乘有宗之省称。 既立种子，则其谈缘生不变成构造论不得也，依据种子论者之思考与理论，必推演至此而后已，此固无足怪者。三自性中依他性，即据缘生论而立名。实则，大有种子论出，已变缘生论而为构造论，《新论》中卷言之已详。依他性中，本是说明一切法相谓色心诸法。 有待而起，待者，谓待众缘。 或宇宙所由构成，宇宙，即一切法相之都称，“依他性中”，至此为句。 义据分明；而君必谓佛家无宇宙论，以君之明，岂见不及此？或由轻视西洋哲学太甚，并其名词而唾弃之；或自是太过，视迂陋所言必相矫异，此皆有所未可也。

    有难：“《新论》强分空有，殊欠妥。龙树无著之学，后先融贯，两家皆对一切有而明空，乃从清辨立说，谓‘空有异论’，此为唐贤章疏所误也”云云。

    答曰：君所谓“唐贤章疏”者，即指窥基圆测二师之疏。测基著述太多，于枝节处容有疏漏。若空有分宗，自小乘二十部已显然异帜，《异部宗轮论》略见其概。龙树无著二宗之学，皆前有所承，都非突起。无著出龙树后亦自标大乘，虽复承宣空义，要其骨子里确是继小乘以来谈有一派之精神，而缘饰以龙树之空，自呜中道，此征之《解深密经》与《大论》，其用心所在历历可考见也。龙树之学不建立依他。《中论》破四缘。 而无著一派所宗经论无不盛张三自性，极成种子，以坚固依他性之壁垒，此其精神与面貌根本不同。而君乃谓“后先融贯”何哉？乃以诬诋测基章疏，岂不冤哉！夫奘师之在天竺也，有大乘天之称，其学之精博，天竺尊宿未能或之先也。测基在奘师门下，亲承音旨，何至于空有宗派尚茫昧无知，任意传讹，遗讥后世，如君所诋者乎？吾国近来治古学者，好逞臆见，而轻翻前人成案，异乎宣圣好古之风。夫义理无穷，前人亦有见不到处，后人尽可补救与发明；至于古人学问渊源脉络，自有庐山真面，治古学者不可以己意为之曲解也。君本博学多通，若恐空有二宗之学不相融会，而欲如郑康成揉通今古，陈兰甫调和汉宋之为，此意未尝不佳；但当知王辅嗣所云：“异而知其类，睽而知其通”，却不可将其本异本睽之真精神消失尽净也。

    有难：“公于大乘空有二宗之学，夙依旧说：空宗所宗经则《大般若》，所宗论则《中》、《百》、《十二门》；有宗所宗经则有六经，所宗论则有一本十支。此乃相沿之误。龙树兼主《华严》，罗什传习亦以《十住婆沙》与《智论》并宏，而谓空宗单宗《般若》可乎？无著通宗《般若》《宝积》，《瑜珈》决择解整部《迦叶品》，以见大乘宗要，《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文，乃以为专主六经，亦大误。六经自是《成唯识论》所依，且《如来出现》即是《华严》一品，何得并称为六？”

    答曰：《华严》相传龙树得自龙宫，是否依托之词，殊难断定；即令果自龙树得之，而是否奉为宗主，又别为一问题。龙树精神命脉不能不谓其全在《中论》，《智论》是释经。殊难见有兼主《华严》之征。有宗所主六经，君却谓之是《成唯识论》一书所依，此其致误之由，则以将无著世亲兄弟授受之学而强分为二宗，此其说虽始自宜黄大师，然吾未之敢信。世亲唯识之论，其根本大义一切依据无著，只持说之体系较诸其兄之诸作为更完密，非主旨有异，故不必以一家之学判为两宗也。整个有宗之学既不可分，则不得以六经为世亲唯识所专主，而谓无著未尝有是也。夫无著所宗《解深密》等经，瑜伽等论，明明以《般若》为不了义教，而谓无著宗般若可乎？君谓“《瑜伽》抉择解整部《迦叶品》”，“《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文”，以此证“无著通宗《般若》《宝积》”，此等论证法太不合理。古今哲人为学，莫不有所宗主，亦莫不汲纳众流，旁参博证，焉得以其采择所及便是其宗主所在乎？郑玄释经杂谶纬，谓其有取于是则可，谓其所宗在是则不可。基师曾云：清辨有言，应当修学。将谓基师亦宗《掌珍》等论乎？且无著诸作，出入群经，岂止《般若》《宝积》，将谓其无所不宗耶？君以罗什传习《十住婆沙》，证空宗亦主《华严》，论证不成，毋须复辨。又凡佛家巨册大典，本由搜集众说而成，岂是一人之作。《如来出现》虽是《华严》一品，或者《华严》未总辑时，此品早已单行；或是《华严》总辑以后，无著等特尊此品，故抽出单行，与总经并列，以示提倡。如《大学》《中庸》本属《礼经》中二篇，今自宋以来谈经籍者，以《学庸》与《礼经》并举，孰谓其不当耶？总之，异宗之学，谓其不能不有互相兼取与融通之处，则理所应尔，我亦无遮；但如欲将各宗根本主张与其特有之精神，一概矫乱而掍同之，则违实事求是之规，非吾所仰企于明哲也。又凡宗派之分，远自古昔，本属成案，后人如欲沟通之，只合明其异中有同，断无可取消成案；古学不曾分宗，而后人以意强分之者，亦是徒劳，此皆谈古学者所宜谨也。

    有难：“无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要，公一向持论谓《摄论》、《唯识》独详，何耶？”《唯识》，即《成唯识论》省称。

    答曰：《显扬》于《瑜伽》设教节目提控较详，若云谈境，岂二谛开宗便可包括耶？诚如此，则《法菀义林》之《二谛章》比《显扬》详悉多矣。建立依他，《显扬》果何特要？须知：无著之依他义首在种子，依他即是缘生义，谈缘生必析四缘，而四缘以因缘为主，无著所云因缘，即是种子。 《摄论》首建赖耶以含藏一切功能，无著功能，即种子之别名。 而历评外道等所各立之万有初因，如大自在天及自性、神我等是诸外道所建立为宇宙之初因者。 以为皆不如己之种子说。复承《瑜伽》之种子七义而约为六义，又申熏习义，自是种子义确定。世亲及其后学承之，只有推演加详，而无有丝毫改易其本义者。依他建立，特异空宗，若非原本小有，小有犹云小乘有教。 借鉴外道，以组成极有精严的体系之种子说，则三自性中之依他性又如何建立得起？孰谓《摄论》谈境不如《显扬》耶？《唯识》谈境，堪称义海，以言其广则无所不包，世亲于外道及小乘学无不博究，且无不精研，后因乃兄作《摄论》授之，遂舍小入大，承受其兄之学。晚而造《唯识》，禀无著之精髓，而理论方面则烛照于外小，而肆应无方。 以言其细则无所不入，规模宏远，体系精严，虽与《显扬》等论并列十支，而实《瑜伽》以后最伟之作。《中边》虽善，详密远逊。吾生今日，虽病其悬空构划，兼厌琐碎，但在印度古代哲人工玄想而不免空想，精解析与排比而易流繁琐之学术空气中，但在至此为读。 《唯识》甚有其长，而亦难避其短。玄想甚重要，西洋人非富玄想，不能有科学上之发明；印度前哲亦富玄想，然复过富于宗教之情趣，遂多陷于空想。印度人极精解析之术，但不务质测，辄以空想而流于繁琐哲学。其持论尚排比而每失伦类，如五蕴中色蕴，本分析物界，即以质碍名色，而内心之相亦名为色，列在色蕴，极无伦类，此例不胜举。总之，印度人长短之处，自外道小乘以至大乘随在可见。平情而论，世亲《唯识》其骨髓的承无著，而运思之密、立论之精、实受当时外小影响。而或有融摄，或相反对，所资者博，所造者宏，其为彼时代极伟大之创作，而亦佛家有教中谈境最精最备之书。原其成立依他性，恢宏小有之绪，而矫空宗末流沉空之弊。新熏种义应用于人生论方面，却极有贡献，与大易“日新之谓盛德”可相和会，《新论》“净习”亦本其旨。自余可称者多，兹不暇详，在历史上价值之钜，固永不可磨灭也。自唐以后，此学渐成绝响，近世宜黄大师赫然之续实在于是，其可忽哉！自吾《新论》出世后，学者或轻视世亲《唯识》一书，以为不足深研；甚者至欲遗世亲而独崇无著，则是寻金沙之源而不肯睹扬子江流之广远也。夫不深穷世亲唯识一书，则亦不知《新论》所由作，宜其视《新论》于无物也。

    有难：“《摄论》、《唯识》依《毗昙经》，与《瑜伽》异说，《本地分》依圆染净相对而谈，论经始说依他为二分，公向以为两论悉据《瑜伽》，可乎？“

    答曰：本地但据染分依他言之，详略异耳，仅此一节，足为两论不据《瑜伽》之证哉？夫《瑜伽》称一本，两论并在十支，支自本生，自昔传承如是，岂吾臆说耶？

    有难：“基师纂《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨，既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法，今有安慧论梵本与护法论净译本可证，测更自郐而下。公一向误信两师解说有据，奚可哉？”

    答曰：奘师之译世亲《唯识》也，本主十释别翻，十师各有释文。 基请糅成一部。即今存《成唯识论》。 别翻与糅译互有短长，基师于论本外别为《述记》，用意良善。常与贺自昭麟谈此意，自昭亦谓此种译书法最好。 惜《述记》成得殊草率，此无可为讳；然既是糅译，只十师要义不遗，足以发挥世亲之旨，便称善本。至于某义发之谁氏，记忆有误自所难免。曾见后生稍有记问考窍工夫，于章实斋书中发见引用故事错乱颇多，遂狂诋实斋为不学。余喟然曰：须识得章书旨要，枝节之误虽亦宜知，究无伤大体。吾尝与人笺，谈皮锡瑞《五经通论》，而误将皮字写为裴，设讥吾改皮书为裴书，可乎？以此推知，君所举基师某说误为某，及以某说改某，似未足为基师深病。要之，基译《唯识》不失世亲本旨，未容轻议。测公精博或逊基师，然彼似多存真谛学，时有卓见，岂可等诸自郐？真谛所传《唯识》似不属无著世亲一派，世亲说三能变，实承无著《摄论》，此意须另为文详之。真谛朋一意识师，显与无著分途，古籍不完，无从考其来历。 测基亲炙玄奘，学有渊源，吾侪不信测基而谁信？至谓玄奘喜以晚说改易旧文，此或偶有是事；然若以极少数之发见，辄疑奘译诸籍无不改窜，则奘师将如世儒所讥之刘歆，吾不敢信。且所发见改易之处，吾犹存疑。俄之梵文专家钢和泰，曾校奘译《摄论》，称其谨严，此一证也。

    有问：“无著世亲所立法尔种，不可说即是真如显现，“法尔种”，亦云本有种。真如无为故，真如无为，不得说真如显现为种子，则种子只是自本自根的，而与真如对峙为二。 故有宗学与《新论》体用不二之旨根本迥异。然《新论》谓空宗‘遣相以显性’，性字与体字通。 则是性相不二，与新论意思似可通。公尝谓‘佛家所云实体，似是现象界所依托的一个世界’，有宗颇有此嫌，空宗却不如此。”

    答曰：空宗不立依他，即遮相以显性，从玄学的意义来说，空宗却无病。但空宗决不肯道真如是无为而无不为，只说个无为，汝通十二部经大旨体会去。他说真如，总是无为，大概有遏逆生化的意思；或因出世思想使然。《易》《系传》言太极，便说是生两仪。太极，本体之名；两仪，谓阴阳；生字，发现义，太极发现为阴阳，即阴阳即太极，非太极与阴阳为二也。不可妄计太极为能生，阴阳为所生，有能所，便是二，非《易》旨也。老子言道，便说“无为而无不为”，道亦本体之名。老子乃《易》之别派，犹不失《易》之根柢。佛家谈体绝没有《击传》《道经》的意思，学者但虚怀参互究之，《大易》与佛氏不同处便可见。有人说佛家也讲流行，彼却不会《新论》。《新论》于流行识体，以流行即是真体呈现故也；佛家说流行，如就众生分上言，只是妄习流转，岂《新论》所谓流行。如云“从初发心，历一切胜行，至获无边智力德用，此有为净法亦曰流行，是不得以妄习言之”。殊不知，净法流行虽非妄习，然在佛家，并不谓此净法即是真体，智与真如，犹分能所故。前有一则言之。《新论》于流行识主宰，即工夫即本体，与空宗犹自不同，有宗更无论矣。

    问曰：“《新论》平章华梵，权衡今古，所涉亦已博矣，持论固自成体系，宗旨究密朋《大易》，是固不纯为佛家言；而乃以《新唯识论》名书，其将以新有宗自旌异耶？”

    答曰：《新论》之作，元由研习有宗《唯识论》，渐悟其失，久之旁参博证，终归求己一路，困而后通，乃不容已于言，如蚕吐丝，如蜂酿蜜，岂复有所为而然哉！尝语人言：迂陋平生之学，以破除门户，舍先入为主之见，为实下手处；以旁参搏采，而后反己体认，虚中冥应为实得。《新论》本不为佛书作注解，而必欲纯为佛家言耶？曰：“若是，则书名何必沿有宗唯识之称，招佛门之议？”曰：甚哉，子之陋也！从来哲学思想不外唯心、唯物两途，虽有持非心非物之论者，而其骨子里不是偏重在心的方面，便要偏重在物的方面，实无俱非之论。吾非唯物论者，不以唯识名吾书，而将何名？吾书之作，由不满有宗之学而引发，不曰《新唯识论》，而将何名？且吾之言学。夙主会通，夫岂无故！尝语人曰：古今中外哲学上许多无谓的纠纷，大家弄到把穷究真理的本务完全抛开不顾，而要自立门户，自树一帜；因此，哲学史也是一部相斫书，此正表现人类的见贪、见嗔，见贪、见嗔，详《新论明心章》下。 甚可痛惜！《新论》包罗儒佛而为言，既自有根据，非同比附；而取舍贯穿又具有权衡，纯是破除门户，一以真理为归。吾中国人也，又老年人也，所见自不出中国。中国哲学思想，要不外儒佛两大派，佛虽外来，而自汉迄今，已成固有。道家宗《易》，实儒氏之旁支；其崇无，亦有近于佛，故不别提。 而两派又同是唯心之论。吾故汇通儒佛及诸子，析其异而观其通，舍其短而融其长，于是包络众言而为《新论》。始信象山“心同理同”之说无可议，理有所不同者，非至理也，至者极也，谈理到极处，不容有异。 心有所不同者，非本心也。妄心或私心自不同。 《新论》之作，不欲拘一家之言，守一家之形貌者，所以破除门户而归于心理之同然，以蕲免于哲学家相斫之害也。世人不识吾意，纷纷妄议，岂不惜哉！《新论》原本印行时，民国二十一年。 南京支那内学院刊布《内学》第六辑，曰《破新唯识论》。其书诋《新论》甚力，内有一条，谓“不应杂取儒道诸家”。吾时作《破破新唯识论》，曾答之云：“夫取精用弘，学问斯贵；博览遍观，唯虞孤陋。吾友马一浮与人书曰：‘耻为一往之谈，贵通天下之志。’此言若近，而有远旨，融摄诸家，讵为吾病。前过汉上，曾遇人言：‘佛家与此土诸宗，理当辨异，无取融通’，余曰：自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣。其所谓融通，非融通也，直拉杂耳，比附耳。习比附者，绝望于悬解；喜拉杂者，长陷于横通。今古学人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例、各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，遍征群虑而自有宗主，否则与拉杂比附何异？ 鼓鸿炉而造化，融会贯穿，新有所创，成为化学的变化。 同归尽自殊涂，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻，宜其等华梵于天渊，视内外若矛盾，道隐小成，明穷户牖，其所患岂浅哉！昔罗什东来，睹远论而叹与经合，见肇文而欣其解符，此皆三玄之绪也，而什不以为异，何哉？远公著《法性论》。什览而叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉！”肇公“四论”，什见之曰：“吾解不谢子，文当相揖耳”。远肇两师之学，其根柢只是三玄，什未尝以为异也。 夫学，必析异以尽其偏曲，必一贯以睹其大纯，知异而不知同，非所以为学也。吾说未竟，而彼人欣然会心。故知世无宗匠，士溺近习，脱闻胜论，忍碍通途”。《破破论》久未翻印，世人得见者甚少。

    问曰：“佛家工于持论，老庄亦妙以文学达神旨，儒者似不屑驰骋论议，其故何耶？”

    答曰：《论语》开宗明义而首提一学字。《白虎通》言：“学者觉义，觉者，明解之谓。”吾人努力对治其与形俱始之迷闇，而复其明解之本性，是之谓学。迷闇只是与形俱始，非本性上便有此，本性确是明解的。吾人学问工夫，做到离暗得明、离迷得解，只是复其本性，不是于本性上添得些子，亦未曾减得些子。人生在迷闇时，本性只是障蔽而不显，非本性上有所减损，《新语》究竟意思要不外此。 学者，非由外铄我也。此是性分内事，一息不容松懈，何暇论议？然论议亦不必可废，尝与人言：中外学术，自是就玄学或哲学言。 有本其所明解，而发为一套理论以喻诸人者；如印度佛家。 有明解内敛，直尔忘明息解，明不忘，则与所明为二；解不息，则与所解为二。 体神化不测之妙于人伦日用之间，体神、至此为句。 其示人亦只在躬行处提撕警醒，令有以自得而不屑敷陈理论者。《论语》记夫子曰：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”与佛言自度他度同旨，立人达人，故教以之兴。教法则有假兴论议以喻诸人，如印度佛家及西洋学者皆是。其不务论议，而从人生日用中亲切指点者，独儒宗为然。吾意论议是不得已。儒者精神，确甚重要，宋明诸师风范犹承孔孟，惜乎今之学子，此义荡然矣！

    牟生云：“有宗说话，处处分割得太死煞，《新论》破之已详。空宗，从玄学之观点去看，只是破而不立，自无有宗之失。只是无有宗之失。 然谈到心地，与《新论》所云‘全性成行’、‘全行是性’及‘智即是如’等等意思，毕竟迥别，不知何故？”

    余曰：佛家思想根本多矛盾，此意非简单可说，亦难为不知者道。且佛家派别甚繁，各宗之高文典册多半是总辑众家之说而成，其思想也不完全一致，甚难董理。余通玩佛家大旨，约有三义是其超越古今处：一、于人生惑染方面深观洞照，详悉说与人看，好令自反。孔子不訾毁人生，不肯从这方面说，佛家偏要揭穿，虽不无短，佛家出世思想由此，而且把人生看得太坏，更有许多不好处。 却亦是万不可少的说话。吾以为人生惑染方面识得最透者，自有天地以来恐无过佛家者。中外文学家揭人生坏处者虽多，然其态度冷酷，且从其小知小解、世间聪智而说出来，不是从悲心发出，更不能见大见深，此意难与世俗言。 二、佛家书形容一真法界空寂、清净、真实，远离一切倒妄或戏论，无上庄严，真令人有颜子欲从末由之感。吾于此，直是穷于赞叹，人生不识此味，极可惜。孔子于此方面只是引而不发，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之，孔子甚切实，但有佛家说一番却好。三、佛家书破除知见或情识处，直是古今中外无量哲人罕有如斯深远。老庄虽反知，迹其言说，犹未臻妙境，其境界自不及佛家之高。欧西哲人大抵不出思议窠臼，更难望老庄矣！孔子境界高，却不肯向这方面说话，应有佛家一说。昔在旧京，与友人林宰平梁漱溟言：佛家之学，须看他大处、深处，若云理论，则为宗教思想与空想所误，荒诞处殊不少，余故欲评而正之。吾国向来嗜佛者，大概属名士，谈玄说妙无不陷于笼统与混乱，久为思想界之毒，其于佛家罕能得真实受用。今后从事西洋哲学者，甚愿其于儒佛二家学作极深研几工夫也。

    向与牟生宗三言：东土哲人破知见或反知等话说，实非不要知识之谓，他只不遗知识而更有超知之一境。因俗学陷于知见中，不知有向上一层，故不得已而破之，而反之，其实，非屏斥理智或知识也。

    与友人言：东方哲学，皆谈本体。印度佛家阐明空寂之一方面，甚深微妙，穷于赞扬。中国《大易》阐明神化之一方面，甚深微妙，穷于赞扬。《新论》融佛之空，以入《易》之神，自是会通之学。

    答谢幼伟

    承寄《思想与时代》第十三期评《新论》一文，其后有疑问三点，复承嘱答复。吾大病初痊，老来不易恢复康健，意兴萧索，略酬明问，不得畅所怀也。第一，贤者认为吾之玄学方法非纯恃性智或体认，实亦兼恃量智，此见甚是。但若疑吾有轻量智之嫌，则或于吾书有未子细看也。又《量论》未作，则吾之意思隐而不彰者实多，又向未有接谈之机会，宜贤者不尽悉素怀也。此一问题实在太广大，每以为东西学术之根本异处当于此中注意，大文第二疑点实与此中密切相关。吾三十年来含蓄许多意思，欲俟《量论》畅发。而以神经衰弱，为漏髓病所苦，一旦凝思构文，此病辄发，便不可支，此苦非旁人可喻。又谈理之文字，不可稍涉苟且，宋玉之赋美人，谓“增之一分则太长，减之一分则太短；施朱则太赤，傅粉则太白”，审美如是，论文亦似之。哲学文字，其于义理分际谨严盖亦如此。朱子为《四书集注》，自云：“字字皆经秤量。”此非深于理者无从知此意也。佛家以幽赞玄义之文辞归之工巧心，工巧二字勿作世俗的意义会去。 有味哉！世俗可与语此耶？每见相识，怪吾著书之难，曰：“何不坐而言，令从游纪述？”吾闻之，俯首而叹：此辈以为天下无不可明白说出的道理，说出即录下，便成著述。如此见解，滔滔者天下皆是也，吾谁与言？又凡喻之于心者，出诸口便困；口头有时勉强道得者，形之文字又觉无限艰难。逻辑律令，其难犹次，深入其阻而显出之；遍历其广博而如量以达，无有漏义，则难之又难。且文章之事，纯是精神气力之表现，精气亏乏，虽胸罗万理，无可倾囊而出。偶为语录式之笔语，则在今日似不适应群机，今欲昌明一种学术，总以系统的论著为宜。吾少孤苦，极人生难堪之境，中年困学，加以病患，初犹不敢轻为著作，年邻半百，始有意乎斯文，而精气已不堪用矣。今迫六十，更复何言！《新论》语体本若以文学眼光观之，自是短阙；若仅作谈理文字看去，则每下一义，每置一字，皆经周察审虑，无有丝毫苟且，期于字字见吾之心肝脏腑而已。若夫辞义往复，百变不离其宗，期于达意，孔子曰：“书之重，辞之复，呜呼！不可不察也。其中必有美者焉”，《春秋繁露》。 非精义入神，诚难知制作之不易。《量论》之所以难写出者，自度精气只如此，欲本不苟之心作去，乃大不易耳。然此书不作，则于《新论》之了解要不无阂碍，不卜将有作者起而弥吾缺憾否耶？上来许多枝蔓谈，聊为贤者倾吐，此后将正酬来难。

    东方学术，无论此土儒道及印度释宗，要归见体，此无疑义。但其从入之途，则有顿超直悟者，乃上根利器也；亦有婉转迂回、久历艰辛、而后忽遇明珠者，根器虽钝，及其成功，一也。明珠喻性智，前所谓顿超直悟亦即于此超悟而已。至此，则迂回者与顿悟合辄，所谓殊途同归也。 性智是本心之异名，亦即是本体之异名。见体云者，非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证，说名“见体”，此义确定，不可倾摇，玄学究极在此。如何说不纯恃性智或体认耶？纯恃二字吃紧。 此处容着得丝毫疑情耶？此非量智安足处所，宁待深言。顿超直悟人，当下觌体承当，不由推求，不循阶级，宗门大德，皆此境界，颜子、蒙庄、僧肇、辅嗣、明道、象山、阳明诸先生，虽所造有浅深，要同一路向也。根器钝者，难免迂回，其触处致力全凭量智作用。探索不厌支离，征测尤期破碎，以此综事辨物，功必由斯，以此求道，道，谓本体。 岂不远而！但使心诚求之，久而无得，终必悟其所凭之具具，谓量智。 为不适用。一旦废然，不信任量智有无限的效能。 反之即是，反之即得性智。 宋人小词，众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处，正谓此也。故玄学见体，唯是性智，不兼量智，是义决定，不应狐疑。会六艺之要归，孔门标六艺。 通三玄之最旨，魏晋人标三玄。 约四子之精微，宋明诸师标四子。 极空有之了义，佛家大小乘不外空有两轮。 以吾说证之，未见其有一焉或偶相戾者也。斯乃千圣同符，百王共轨，非有意为合，乃神悟之玄符耳。

    然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。若谓直透本原便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应。譬之游断航绝港而蕲至于海，何其谬耶？大人之学，由修养以几于见道，见道，即见体之谓。 唯保任固有性智，而无以染习障之，无以私意乱之，使真宰恒时昭然于中，不昏不昧，只此是万化根原，通物我为一，阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”实了义语也。此种境地，岂可由量智入手得来？然到此境地却又不可废量智。须知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，极思察推征之能事，而不容废绝者也。但有万不可忽者，若性智障蔽不显，则所有量智唯是迷妄逐物，纵或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯沦溺于现实生活中，丧其神明以成乎顽然之一物，是可哀可惨之极也。若修养不懈，性智显发，此即见体时。 则日用间一任性智流行于万物交错、万感纷纶之际，而无遗物以耽空、屏事以溺寂。至静之中，神思渊然，于物无遗，而于物无滞，是所谓性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之发用，与前云性智障蔽不显时之量智，绝非同物。从上圣哲为一大事因缘出世，兢兢于明体立极之学，岂无故哉！得此学者，方成乎人，方善其生；否则丧其生而不人矣。然若谓见体便游乎绝待，可以废绝量智；抑或看轻量智，以格物致知之学为俗学，无与于大道，此则前贤所常蹈其弊，而吾侪不可复以之自误而误人也。

    抗战前，友人欲与吾讨论中西文化，以为二者诚异，而苦于不可得一融通之道。吾时默而不言，因《量论》未作，此话无从说起。实则，中学以发明心地为一大事，借用宗门语，心地谓性智。 西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已者耶？孰谓量智可废耶？

    佛经说佛号遍知，其徒或以为成佛则自然无所不知也。不知遍知云者，就真谛言，谓其证见真如，真如即本体之名。 已知万法之本、万法之真，故说为遍知耳；若克就俗谛言，一切事物之理，虽成佛见体，果能不待量智推征而自然无所不知耶？

    《新论》主于显体，立言自有分际，《量论》意思，此中固多有不便涉及者。

    大文第三疑点云：“著者一口抹煞，谓西洋哲学无体认，此亦未免武断。”实则，吾未尝武断也。若肯承认吾前文所说之不谬，即中学归极见体，易言之，唯任性智，从修养而入，则西学是否同此蹊径，似不待申辩而知其判然矣。夫体认之境，至难言也。由修养深纯，涤除情识而得到之体认，此天人合一之境地，实则即人即天，合－犹是费词。 中土哲人所为至卓绝也。西学一向尚思维，其所任之量智，非必为性智显发而后起之量智也。何者？反求本心，吾似未闻西哲有以此为学者也。夫思想之用，推至其极，不眩则穷。穷与眩异者，眩则思之多端，杂乱而成惑；穷者，思能循律而极明利，然终止乎其不可思，故穷也。思至于穷，则休乎无思，而若于理道有遇焉。此任量智之学者所自以为体认之候也，西哲所有者当不外此，而格以吾先哲之体认，则似之而非也。非从修养入手，则情识未净。乘思之穷，而瞥尔似有默遇焉，非果与真理为一也。要之，此事难言，必其从事于儒道佛诸氏之学，而非但以见闻知解或考核为务者，有以真知前哲之用心，然后知西哲自有不得同乎此者。昨腊，吾应南庠讲演之请，方何诸先生亦龂龂致辨，谓吾薄西学不见体为未是。及讲后燕谈，方先生畅论西哲工夫，不外努力向外追求，吾笑谓之曰：本体是向外追求可得耶？君毋乃为我张目乎？今纵退一步言之，如贤者所说：西哲自昔即有言体认者，然此必非西洋哲学界中主要潮流。犹如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲学界终不生影响，可以存而不论。凡辨章同异，只约大端别异处较论而已。人与动物同处岂少也哉！而撮举大端，则二者不止天渊之判矣。

    昨函写就后，复有余意未尽者。大文有云：“著者‘体用不二’之说，西洋哲学亦非绝无所见，如柏烈得来《现象与实在》一书，实尝言之。如曰：‘现象无实在不可能，因如是，则谁为能现？而实在无现象将为空无，因在现象外必无物也。’是柏氏亦非外现象而求实在。即怀黑德教授《历程与实在》一书，亦明此义”云云。吾不能读西籍，向者张东荪尝谓《新论》意思与怀黑德氏有不谋而合处，未知果然否？贤者所述柏氏语，似与《新论》有融通之点，然骨子里恐不必相近也。西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。《新论》则直指本心，通物我内外，浑然为一，正以孟氏所谓“反身而诚”者得之，非是思惟之境。柏氏是否同玆真髓，吾不能无疑也。昨函答来函“西哲自昔亦有体认之说”，吾谓其“似之而非”者，盖东方哲人一向用功于内，涤尽杂染，发挥自性力用。其所谓体认，是真积力久，至脱然离系、本体呈露时，乃自明自见，谓之体认。庄子云：“明者，非谓其明彼也，自明而已；见者，非谓其见彼也，自见而已。”故此义极严格。西洋学者从来以向外找东西的态度探索不已，如猎者强烈追求，期有所掳获然。故其所见之体，正是思惟中所构画的一种境界，非果亲证实在而直与之为一也。西洋诸哲学者，其未能的然了解实在与现象为不二者，固是错误。即如柏氏辈观想入微，似有当于吾所谓体用不二之旨，然彼之入手工夫恐终是西洋路数，唯向外探索为务，则彼所见之体，要非如实证见。若尔，则彼之体用不二观虽与吾有其相近，而骨子里究判若天渊，此不容不辨也。体认之意义，吾已略说如前，不独西洋学者功力不同，未必果有此诣，即在宋明人语录中，其于体认一词亦有宽泛的说法。或以寻思义理，反覆含玩，使印解益加深切，谓之体认；或则推寻至竟，瞥然有省，恍悟至理毕竟不可思议，于是旷然若有默喻。以上二种意义，皆与吾前所谓自明自见者，绝不相侔。其后之一种，由推寻至竟而返诸默喻，其所谓默喻，犹是最极微细的观想，非即本体呈露也。本体必离系而始显，以探索为功者，始终有所系也。故彼之体认，非吾所谓体认也。真见体用不二者，说一真湛寂也得，说大用流行也得，说一真湛寂即是大用流行，说大用流行元是一真湛寂，均无不得。此中具无上甚深微妙义，恐柏氏思解所至，未许入实际理地。

    又大文云：“著者认‘心物皆无自体，同为一个整体不同之两方面’，此其说，最近西洋哲学同见及之，如罗素、如杜威、如怀黑德，无不同声否认心物各有自体。心物二元论已成过去。”贤者此段话，从大端趋势上说，固无不可；然各家持论的内容与其根本观念，又当莫不互异。《新论》依本体流行假说翕辟，复依翕辟假名心物，随俗谛则不坏世间相，心物皆许有故；入真谛，则于世间相而荡然离相，乃见一切皆真。诸家果臻斯诣否？

    又大文云：“著者自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识恃性智而不恃量智，此不唯与柏格森之直觉说有相似处，即柏烈得来亦见及之。柏氏谓‘思想仅能运行于有对，而不能运行于无对，思想如与实在一致，即为思想之自杀’。是柏氏亦感觉量智不可恃。”贤者所引柏氏语甚有意思，不悉中文有翻本否？贤者素精于柏氏之学，何不移译得来？唯云“与柏格森直觉说有相似处”，则期期以为不可。忆昔阅张译《创化论》，柏格森之直觉似与本能并为一谈，本能相当《新论》所谓习气。其发现也则名习心。 习心趣境固不待推想，然正是妄相，不得真实，此与吾所谓本体之认识及性智云者，截然不可相蒙。此间黄艮庸等皆于此与吾同其所见。

    病痢初痊，辞不达意，义理不厌求详，非必欲诤一己之是也。

    有难：“《新论》谓佛家真如只是无为，不许说为无为无不为，即谓真如是无有生化之体，此恐误会。如《金刚仙论》卷三云：‘言一切法空者，有为之法，无体相故空。然真如佛性法，万德圆满，体是妙有，湛然常住，非是空法。’据此真如既是妙有，如何说无生化？”答曰：瑜伽家言真如非有非无，以无情计所执相故，说为非有；所执相三字宜深玩，哲学家谈宇宙本体者，种种构画只是其所执之相而已，非可与本体相应。 以本非空无故，复说非无。然此与老氏有无之旨实不相近，须各通其全整的意思，而后可辨。吾国唐以前之佛家，多以妙有妙无之旨谈涅槃佛性，“妙有妙无”亦《金刚仙论》语。涅槃佛性乃真如之异名。 皆援老以入佛。老氏之学本于《易》，其言无，确非不生化之无，故至无而妙有。佛氏之空，虽本非空无之空，然其所证会特在寂静之方面，故虽言非无，究与老氏所云有者不似。《金刚仙论》，六代时盛行北土，张生德钧考定为流支后学所作，近是。盖曾闻流支之说，而附以老子义，遂成斯论。德钧谓其有符《瑜伽》正说，殊嫌朋比。窥基法师谓此论为南地吴人浪造，非真圣教，不可依据。其斥绝之严如此，盖确守印度佛家本义故耳。基师以“凡情浪作圆度”讥《金刚仙论》，则《仙论》妙有之旨违佛经甚明，亦足证余之所说无误会也。

    答友人

    冬来山上阴寒，老躯极不适，得来书本不欲答，而此心此理又似不容默然。今就来书，略为疏通，不能细也。

    一、来书云“尊《新唯识论》，弟所以始终不发一词者，即在兄认心为有实体一点上，以体用立说，建立本体”等语。弟谓吾“认心为有实体”，此语尚待商量。世学或以宇宙实体离吾心而外在，因向外探索。《新论》故指出实体即是吾之本心，此非外在，更不容向外穷索，要在反求自证，此《新论》之旨也。本心即是实体，而又曰有实体乎？是头上安头也，是妄执也，《新论》何曾如是乎？

    二、来书云“弟认为大乘经典凡言心性，就心性本净言心即性、性即心，言如来藏、以及真如、圆成实，乃至菩提、涅槃，都无实体可即也”等语。夫如来藏乃至涅槃，皆实体之异名耳。即此万法实体，自其在人而言是真性故，含万德故，妄法依故，日如来藏；不可变易故，曰真如；本来圆满，法尔现成，远离虚妄，曰“圆成实”；自性圆明，无迷闇故，曰菩提；常乐我净，曰涅槃。此皆实体之异名。而曰“都无实体可即”，不知胡为下此语也。谁教汝于头上安头耶？设复难云：“你言本心即是实体，则本心亦实体之异名也，胡为着一即字？”答曰：吾以世之谈本体者，或向外求索，不悟即自本心，故说即言，以对治妄计，何庸唐难？

    吾揣弟之本意，盖根本不承认有所谓万法实体，故以为如来藏乃至涅槃等名都是虚词，并不是实体之名，如此，则佛法竟是空见外道。然佛家诸经论，却无处不力破空见，且曰“宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢”，此何故耶？

    弟云：“经典凡言心性，就心性本净言心即性、性即心。”此处甚欠妥，欲与详说，老来却不耐麻烦。就所举心性本净一词言之，此中心性之性字，犹云自体，谓心自体本净也，别无他义。若“心即性”云云者，乃对彼不了自心即是与万物同体之实性者而说，此处殊不涉及。

    三、来书云：“兄谓无著只谈生灭，又谓其始终不见本体，不如《起信论》开一心为真如生灭二门者，诚不敢闻教。何者？凡有言说，都无实义。三藏十二分教文字无非在生灭范围中，何仅无著？如来之所以有‘吾四十九年来未曾说一字’，及若谓‘我有所说法，是为谤佛，是人不解我所说义’之言者，盖以此耳。夫生灭者何？如幻。如幻者何？本空。本空即无实体实法。 可得，无体，则用又安立耶？今兄乃欲从言教中以求其本体与作用者，将何以把捉到耶？”此段话，真乃宗门所呵为葛滕也。今略提数点答之。（一）吾非谓《起信》开一心以二门为是也，但谓其尚知有真如心，比无著一派说赖耶等八识为贤。由无著之八识说，即舍染得净、而无垢识，犹是生灭法，犹是本有及新熏之无漏种子所生。此无漏种子却不即是真如，故无著无有所谓真如心。易言之，即其学始终不见本体。宗门多尊起信，而不依无著一派之学，岂其见地均出老弟下哉！（二）弟云“凡有言说，都无实义”，此真怪极。老迂所知，佛经亦只戒执着言说以取义耳。如说有真如心，你便把真如心当做一件实物来推测，而不知反求诸己，此即执言以取义，无可入道，乃群圣之所共斥。弟所引如来“四十九年未说一字”云云，正对此而发。吾弟不悟斯旨，乃谓“凡有言说，都无实义”，然则三藏十二分教，岂不等于风声乌语，都无一毫实义耶？且弟来书洋洋二千余言，既都无实义，何故写与我耶？吾尝谓：佛书，若不善读，只增长混乱。每见佛教信徒开口谈玄说妙，其论调有如俗谚所谓“八方都不着脚”。夫理见极时，唯是证会，诚非言说所可表。故有时说法，若八方都不容着脚者，所以遮戏论耳。但此看就何处说，若一往如此，则成大混乱，而无可救药矣。（三）弟云：“生灭者何？如幻。如幻者何？本空。本空即无实体可得，无体则用又安立耶？”此段话，乃是吾弟根本病痛所在，其与释尊意思远隔者正在此。《新论》《功能章》上，谈空宗处，弟向不肯降心一玩，此则无可如何耳！夫“生灭者如幻，如幻者本空”，此等语从真谛言之，皆是。但接着云“本空即无实体可得”，斯乃空见外道之谈，岂佛法哉！《大般若经》，无量言说，只是发明生灭如幻本空。但空者，空生灭法也。易言之，即因世间情计，执取宇宙万象而不得透悟实体。故说“生灭法如幻本空”，令其除执，而透悟实体。譬如迷者，于麻所成绳而执取绳相，不了其本是麻，因以种种说法令彼得空绳相，而透悟为麻。此乃方便善巧之极，岂可误会实体亦空，都无所有，陷于空见外道之邪执，自招谤毁大法之罪哉！夫佛家破空见甚严者，非独以其违于理实而已，将有如古诗所云，“人生无根蒂，飘如陌上尘”之叹。昔在旧京，与林宰平兄偶谈陶诗：“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”余喟然曰：此二语意义深远极矣，人生若自识真性，乃自得真安稳处，可喻如庐。孟子言：“仁，人之安宅也。”亦通此旨。否则如长空孤飞无托之鸟，岂不悲哉！宰平悠然有无限之感。佛法归于证真，儒学极于穷理尽性至命，恶可以耽空为学哉？

    四、弟谓吾“欲从言教中求本体与作用”，此则不知果何所谓？吾平生著述与笔札之属，字字从胸中流出，稍有识者，当能知之。吾所为文字，向不肯引古书，有时对流俗须征引旧文，但此等处亦不多。老弟乃谓在言教中用功夫，亦足怪。向者师友疑吾讥佛，或谓吾不曾虚怀读书，其实，吾未尝不虚怀也，但如汉儒所谓“存其大体”而已。此中之妙，诚有不可言传者，荀非其人，道不虚行耳，泛博胡为乎。又如陆象山云“六经皆我注脚，未可如言取义”，如言，即执着言说之谓。 今老弟所责备者，却又云多着言教何耶？上来就弟前一大段文字中，略提四点，稍有辨说。而第三点主张实体非空，乃是千圣真血脉所在。吾竭吾诚，冀垂察纳，老弟年逾知命，至心求法，何忍自堕空见哉！

    来书辞甚长，吾老来气力薄，不耐逐文详答，唯所引诸经偈，不得不略为疏释，以与弟相质证也。

    来书遮拨实体，有云：“兄若不谓然，弟姑引教，《华严经》云：‘诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。’”

    上所引经，弟据之以驳实体，适乃证明吾义。经云“诸法”，首须辨清，此是专目生灭法，不摄无为法也。大乘无为法，即实体之异名。 凡情于生灭诸法执为实有，即计为有实作用，有实体性，经故遮之。而说一切法各各不相知，明一切法无有为能知与所知者，即一切法皆空也。然谓《华严》持空见乎？非也，乃欲令众生空法相之妄执而透悟毗庐性海耳。性海，谓实体。

    楞伽云“诸法无体性，而说唯是心，不了于是心，而起于分别”，此经诸法一词解如上。言诸法本无自性，即《大般若》之旨。 只是妄想所现。心，谓妄想，亦云妄识，《楞伽》译妄识为妄想。 非本心也，此不可混。不了唯妄识所现而起分别，则谓诸法有体性耳，此与上引《华严》意同。

    又引《楞伽》云：“非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。”此经中法性一词，非目万法实性，实性即实体之异名。 乃谓诸生灭法自性也。自性与实性一词绝不可混视，吾盖尝言之。 生灭法者，幻法也。欲明此幻法，非无有譬喻，是故说诸生灭法自性如幻者，以其全不实故，刹那不住、速灭如电，故说如幻。如亦空生灭法相，令悟实性，与前引经义并同。

    来书有云：“《楞伽》亦言及诸佛体性矣，然其所谓体性者，佛言：大慧，觉二无我，除二种障，离二种死，断二烦恼，是佛体性，又何尝有实体可即耶？”所以，下文又说：“虚空涅槃及非择，但有三数，本无体性，此非为执有实体者作师子吼耶？至于《大般若经》，更不待说，全部破有实体，以毕竟空名涅槃，未闻于毕竟空外别有涅槃可得也。”此段话纯是空见外道之谈，不知老弟读佛书何为至此？凡读书法，一不可寻章摘句而解，二须得言外意。《楞伽》言觉二无我乃至断二烦恼是佛体性者，纯从破执或断障而言。意谓吾人如能破一切迷执，断一切障染，则实性自显也。譬如云雾全消，阳光自着也。岂谓执尽障亡便一切都空，全无所有，乃云佛性耶？既是空空，无所有，又何佛性可名耶？“虚空涅槃亦非择”云云，此乃对破小乘妄执耳。去所云实体者，本无形无相，不可夹杂凡情逐境之想，将实体或涅槃当做一种境界而追求之。小乘厌生死，欣涅槃，妄以涅槃为可欣之境而起贪着，与外道之以妄想所现境为涅槃者，等无有异。故《般若》崛兴，闵小之执，而为一切扫荡之谈。其语势虽过，要之密意则欲人荡执而自得实性，绝不与空见外道同其痴迷。毕竟空者，谓障染本空耳，岂云实体都空？弟云：“未闻于毕竟空外别有涅槃可得”，老迂却谓毕竟空，则涅槃方显。《大般若经》极不易读，若如言取义，恐自绝慧命也。须知《般若》非遮实体，只恐人于实体而作实物想，即是以妄想所现相而认为实体如是，则堕大迷执，《般若》种种斥破者以此。四卷《楞伽》中卷四，申明“离有无、离生灭”之旨，亦然。至云“《涅槃经》说佛性义，以非常非无常为言，似有灵于《般若》《楞伽》”等语。夫《涅槃》言“非常非无常”者，离二倒故。凡情于无常法而计常，是名常倒；于真常法而计无常，是名无常倒。吾弟不能于幻法中见实体，由陷无常倒故。 离此二倒，真常妙体，脱然呈显。《毗昙》《般若》而后，方出《涅槃》，机势则然，非有灵与不灵之别也。老弟既一意耽空，不悟真常，则一部《涅槃》破坏不留余地，乃以毁之者赞之，可谓妙哉！又来书举“无我如来藏”语，极赞其妙，然遮拨实体，即如来藏只是空空，全无所有而已。经中何不曰“无我空”，而曰“无我如来藏”耶？夫如来藏即圆成实，但非如外道所执之神我，故曰“无我如来藏”。此皆有明文可证，老弟竟玩弄名言而不反躬自求实际何耶？写此已倦，来书陈说虽多，都无义蕴，不及一一作答。唯余尚有一言者：佛家无论何宗，确非无体论，确非空见，但其显体只着重空寂方面，空非空无之谓，详《新论》。 而不于体上说生化。《新论》《功能章》已说得明白。会不易与变易而为一者，《大易》其至矣哉！是《新论》所取正也。佛门学者，不喻微衷，妄相丑诋，至疑为私心立异，背师非圣。夫“当仁不让”，宣圣自明所志也；“吾爱吾师，吾尤爱真理”，西哲自述本怀也。吾虽不肖，忘情饥渴，矢心斯学六十年矣。其果内无所持而挟私逞异者哉！知我其天，圣犹兴叹，见嗔之烈，自昔然矣，复何怪焉？

    与杨中慎

    《新论》明由体成用，而于用上说为一翕一辟。但翕实从辟，即辟为翕主。辟、神也，所以堪为主者，以不舍本体空寂刚健等等德性故。辟不舍本体德性，即于辟而见体；譬如绳由麻成，而绳不舍失麻之形色等德性，便于绳而知其即是麻。于辟而识本体，依此喻易了。 见体，一顿。 当下即是 然绝待，离诸系缚。始信万化自我出，官天地，府万物，富有日新，是其充实而不可已也。宇宙人生本来不二，吃紧。 相对绝对，迷则有分，悟乃融一，迷则陷于相对中，不得与绝对为一；悟则相对即是绝对。 此《新论》最旨也。《新论》开合万端，学者不得其要，将当作一套理论看去，反于座下无与，即无着落处，亦即与吾人生活上无关系。 望澄怀深究之。

    与张君

    贤者引王船山文云：“善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。人生而静以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之日体。聪明给于所求，测万物而得其形影，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此始矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其然也。故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙丘墟而孙子名氏，其有能亿中之者哉！此亦言道者之人辨也”云云。吾贤于此段文后评云：“言道者当由用以得体，沿流而溯源，船山此论可谓精卓之极。”吾子此语似无不是处，而惜乎其未入细也。吾于此颇有千言万语，老年精力乏，艰于文字，只合略抒吾意。

    玄学家言道之宗趣，与求道之涂术或经过是两事，不当混视。言道即著述之事。玄学所究者宇宙本体，万化自有根源，人生自有真性，凭空幻起，无是事故。吾心或万物之本体，明儒已盛言之。佛典中言“诸法实体”或“诸法实相”。详儒佛老三家，曰“天”、曰“道”、曰“真如”，皆本体之名号也。故本体一名，并非近世译之西洋。 玄学家如欲作一部言道之书，而或议其立一体便妄，吾不知是书将如何措辞？船山固宗《大易》者，《易》首《乾坤》，而曰“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，试问此是妄立一体否？《大易》开宗明义，若不立体，则《大易》还为言道之书否？《论语》首提出一学字，学者觉义，见《白虎通》。觉即心之本体。《大学》首提出“明明德”，《中庸》首提出“天命性道”，此皆妄立一体欤？不独吾先圣古籍，印度大乘亦然。《百法》《明门》总明一切法无我，直下显体，众典皆然，毋须具述。言道之书，原为显示本体，引人穷入无上实际理地，无上者，穷理至此已极，无有更在其上者故，超过一切虚妄分别，故云实际理地。 今乃诋以“妄立一体”，此成何义？故从言道之宗趣而谈，船山似忘却玄学之所穷究者为何事。宗极者，庄生云“言有宗，事有君”，事无纲主，何成为事？言无宗要，何得成言？每一种学术中之著述，必有其宗主与要领所在，否则无关于某种学术之发明，何成著述？

    若言夫求道之涂术或经过，则玄学家之穷究本体，未有非由用以得体者。但谈至此处，须将体用二名训释明白。吾子尝云：“船山此段中所谓体用，指一物之质体与功效。”此解太阂碍在。船山明明曰“言道者，岂是就一物之质体而言体，就一物之功效而言用乎？”船山此文分明是谈形而上，断不可以日常经验中实物的观念去索解也。体，即宇宙本体之体。用者，吾《新论》中所云：言乎本体之流行，状夫本体之发现，是以谓之用。俗所谓现象界者，即依用上立名，非用之外别有现象也。名以现象似嫌执着，名之为用便活泼泼地。吾《新论》谈体用，而不曰实体与现象者，实有深意，此与船山似相符。然船山但偶用之，未尝拿定此意以立说。又《新论》根本大义在“体用不二”，船山亦未悟也。体用二名，义界既定，今还理前言：玄学家究体而果得之，则恶有不由用以得体者乎？人之思想必有所触而发，断未有无所触而凭空去幻想者。幻想亦非凭空起幻，但以其运思无有轨范，不应理道，故呵之以幻耳。若其起想，亦自有由，幻不徒幻，而况玄学家不皆幻想者乎？人生随逐大用流行中，恒触及逝者如斯，讵无根底，譬如临大海洋，谛观众沤新新不住、故故不留，当知自有大海水为一一沤而作根底。尼父川上之叹，触生神悟，微矣妙哉！此就上圣举例，虽凡夫盖亦有之。古诗云“人生无根蒂，飘如陌上尘”，岂谓人生果如陌上尘乎？诚知人生自有根蒂耳。古今哲学家断未有凭空忽构想一本体，而不由乎即用求源以生是想者，无端而妄立一体，何有是事？但船山由用以得体之言，吾拟先置一语，曰：由用求体，求之则有得、有不得也。不得而强索之，然后有妄立一体耳。夫求之不得者，仅任理智构画，而无可实到其境。吾非反理智，但谓不可仅恃此，此中有千言万语说不及。吾意，西哲思辨，须与东圣修养冶于一炉，始可得到本体。船山云：“偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强名之曰体。聪明给于所求，测万物而得其形影，则亦可以消归其用而无余，邪说自此始。”此自不得而妄构者言，至为精鉴。古今玄学家不当受此痛棒者，有几何哉！本体非是一件物事，不待外求，反诸吾所以生之理，慎修而实践之，咳唾皆神之所行，逡巡皆理之所著，而况其感通之大者乎？《易》《干》之《彖》曰“乃统天”，干，神也。吾身之神即是宇宙之神，实无有如迷者所执之多神也。天者，无量星云或星体也。举天，即摄一切物；言神者，遍为万有实体无在无不在也。近取诸身，远取诸天地万物，孰发现是？孰流行是？孰主宰是？莫非神也。虽无有乎具有人格之一神或多神，然而莫非神也。吾与天地万物执形固各别，穷神则一体也。故全吾所以生之理，而不没于尘累，神斯着矣。“人生而静以上”，默而识之，何不可见之有？船山云“求之感而遂通者，日观化而渐得其原”，亦此意。故证体犹云见道。必由修养而至，修之严，养之纯，则缘小己而起之私欲惑染儒言私欲，佛言惑染，亦云杂染。 克治尽净，而本体始显。至此，吾人乃别换一头面，不是形气的小己，而是固有无对的真己呈露出来，真己谓本体。 方知起万化，应万感，皆是此个。此个谓本体。 先儒诗句：“等闲识得东风面，万紫千红总是春”，差可形容。学者如了吾此段话，当知见道之见，不是全凭理智思辨工夫可做到此中“见”字也。理智只是推度，思辨只是构画，毕竟与真己不相干，《新论》《转变章》后，谈不可思议义，可玩。 毕竟导不出真己来。吾平生主张哲学须归于证，求证必由修养，此东圣血脉也。然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题有触而求，必不能不极用思辨，思辨之极，而终感与道为二也。则乃反求诸己，而慎修以体之，涵养以发之，始知万化根源毋须外觅。宋人小词云，众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处，正谓此也。《论语》“学而不思则罔”二章，吾昔与子言者，实错误，尚存《语要》中，今当更正。学者，觉义，即证体之谓学。思者，理智思辨。斯二者不容偏废，如只求证，则一直向上，而于大用流行中一切事物散著者，未尝析观，即于事物不能无迷罔，故曰“学而不思则罔”；宋明儒不免此患。 若只任理智思辨，将长困于支离破碎之中，而丧吾固有周圆不滞之神，易言之，即丧吾所以生之理，天下之至殆，孰有甚于此乎？故思矣，而必要归于学。学之言觉，即反己自识本体，乃独立而无匹，自得本体，即游于无待，故名独立无匹。 周行而不殆，本体至神也，以其在人言之，则曰心。此心周遍流行，随缘作主，试反验之吾身，其非礼勿视听言动者，即可见其主乎吾之一身，随所缘而不可乱也。 惟其神也。故玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨，而归乎返己内证；及乎证矣，仍不废思辨。思辨，后省言思。 但证以后之思与未证以前之思自不同，孟子云“如智者若禹之行水也，行其所无事也”，为证后之思言也。证后之思，其神，灵也。何以知证后不废思？孔子以学思互言，故知终亦不废思也。窃意玄学为如何之学，及其亦名为哲学之故，当以《论语》此章之义为权衡。其始终不废思，故是理智的，故谓之哲学；以其归极证体，故谓之玄学。其归极证体也，则由其理智，经修养工夫，涤除其一向在实用方面之杂染，而其本体脱然呈显。本体即是理智之体，理智即是本体之发用。 自明自识谓之证，所谓万化根源、万物本命、人生真性，统是此个物事。一极真实一者，无对义：极者，至义、根源义。 绝非如宗教虚构之神，艺术由情趣变幻之空灵境界。此为智体分明自证，真真实实，明明了了，不可说为恍惚不可捉摸的神秘。依于智，而不依于情，故即证言，亦是学，而不是宗教与艺术。由此学超越知识之学故，谓之玄学。人生无此学，即梦梦然，是大可惜！总之，玄学亦名哲学，是固始于思，极于证或觉，证而仍不废思。亦可说：资于理智思辨，而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界，而终亦不遗理智思辨。凡吾所云理智者，即克就思辨或推度的作用而目之。《新论》亦谓之量智，他只是作用，而不是体。 亦可云此学为思辨与修养交尽之学。吾《量论》未及作，许多重大问题不及讨论。哲学之本务不明，偏尚思辨者，极其能事亦不过如船山所云“测万物而得其形影”。余每谓船山此语甚精，如科学知识，亦不过图摹宇宙，非可穷其底蕴，得其实相。哲学上由思辨构成之理论与科学之图摹无异，本其摹形捉影之所获而构成一套理论，如蛛结网，徒以自缚而已。若其果穷底蕴或睹实相者，虽不得已而假设理论以喻人，固当与形影之谈绝异。但哲学家能如此者，恐古今无几耳！最下，犹不足语于形影，直在书册中作活计，玩枝辞，乐谬论，始乎外铄而终成不可解之内毒。人生自绝于真理，诚可悼也。若其只务修养者，喜超悟，厌支离，即在上资脱然大澈，向下更有事在。其本之一原而显为万事万物者，形影灿然，律则井然，岂得谓一澈其源便无事于斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段工夫，致曲，即分析与推求等方法。 非可凭一澈而尽悉也。“学而不思则罔”，孔子之言可玩也。学是大澈，思便致曲。 譬如高飞绝顶，其下千径万壑，未曾周历，终不能无迷罔之感。上资已有此患，劣根则等诸自郐。是故哲学在今日，无论中西，思修似乎两废，来者悠悠，更未知如何耳！