第四章 转变

    从前印度佛家，他们把一切心的现象和物的现象，都称名日行。行字的涵义有二：一迁流义，二相状义。他们以为一切心和物的现象是时时刻刻在迁变着、流行着，故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生如此，无有止息，因说流行。 不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽都是迁流不住的，但亦有相状诈现，好似电光在他那一闪一闪的过程中，非不诈现其相，所以说相状义。物的相状，是可感知的，心的相状，不可感知，而是可以内自觉察的。因为心和物具有上述的两义，故都名为行。这个命名，是很对的。我们亦采用此名。

    印度佛家对于一切行的看法，本诸他们底超生的人生态度。超生谓超脱生死，即出世的意思。此词本《慈恩传》。 只克就一切行之上来观无常。观字，有明照精察等义，比通途所谓思惟的意义特深。无者，无有。常者，恒常。谓一切行，皆无有常，故云无常。易言之，于一切物，观是无常，于一切心，观是无常，因此说诸行无常。既作这种观法，自然于一切行，无所染着了。他们印度佛家。的意思，只是如此。从释迦传授的《阿含经》，以至后来大乘的经典，都是此意。所以旧学印度佛家。说无常，即对于诸行有呵毁的意思，以为心行不可执为有实作用，物行不应执为可追逐的实境。因为心物诸行，都无有常的缘故。他们的看法，依据他们的人生态度，这是要认识清楚的。

    本书谈转变，即于一切行，都不看作为实有的东西。就这点意思说，便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是，本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，我们虽不承认有客观独存的宇宙，但在逻辑上，不妨把自我所赅备的一切行或万有，推出去假说为宇宙。他处，凡言宇宙者均仿此。 便见得一切行，都无自体。实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度，只有精进和向上。其于诸行，无所厌舍，亦无所谓染着了。

    以上，对于旧学诸行无常的说法，略作料简。现在要叙述我们的意思。

    在唯识章里，即第二第三两章。 已明示心物诸行都无自体，因为一切行的相状，当现起的时候，此中时候二字，是为言说的方便不得不下此两字，实则没有时候可说。 只是一个变化，此中变化二字，亦可省言变。以后每单用一变字。 并不是实在的东西。这变化的力用很伟大，是一发而不可阻遏的，也很奇怪，是没有端绪可测度的。但是，我们于此要提出两个问题，即一，谁个为能变的呢？二、如何才成功这个变呢？我们先要解答第一问题，就不得不承认万变不穷的宇宙，自有他的本体。此中万变一词的万字，只是极言变化的纷繁，是千差万别的。曰千曰万，只言其纷繁，非限于千数万数也。宇宙一词，即一切行之总名。 如果只承认有万变不穷的宇宙，而不承认他有本体，那么，这个万变的宇宙是如何而有的呢？他岂是从空无中突然而有的吗？谈到此，又要问：宇宙是否有所谓空无的境界呢？此空无二字，以下亦省言无。 我们的答案是，宇宙间决定没有所谓无的，如果说宇宙间有个空空洞洞的境界叫做无，试问宇宙岂如破器一般，其间竟是亏阙的么？这样以日常习用的物事来推测宇宙，是极不合理的。如果说有个空洞的无的境界，是能涵容宇宙万有的，宇宙万有一词，以下亦省称有。 无故不碍有，而有亦必于无中显现。这等见解也是错误的。吾且问汝，若云无能涵容有者，尚有一个应该先决的问题，即所谓有者为有自生耶，为从无生耶，若云有从无生，无则既无，如何能生有呢，若无得生有者，则无已是有，又如何名无呢？且无既成有，则有与有同处不相容，如何说涵容呢？若云有自生者，有既自生，何须要个无来涵容？且一切有得互相为依，无只是无，不任与有作依，又何须待此无呢？如上反复推征，宇宙间根本没有空洞的无的境界。明乎此，则无能生有或有从无生的谬想，自然不会有了。

    但是许多人每承认有个空洞的无的境界，这是什么缘故呢？大概人们于日常生活里所感摄的物事，而计执为一个一个有的东西。这所计执为一个一个有的东西，就是互相隔别的，因此，便觉得有个空空洞洞的境界来容受这些互相隔别的东西。总之，把浑全的宇宙割裂了，才见有空洞，此即空洞的无的观念所由起。我常说，人们对于无的观念，有总计无和别计无的两种。总计无者，即上面所已说的，玆可不赘。别计无者，谓于日常所感和所思的物事，或计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着，我每欲看某书时，便不可得，这时候就说某书是无了。又如古今学者，所说的许多道理，我们对于某种道理自加思考，却信不及了，便谓某种道理是无的。凡此等计，都属于别计无。前面所说空洞的无的境界，是总计无。这种无，是根本没有的，完全是从日常生活里发生的一种迷谬观念。但别计无，却应承认是有其所谓无的。颇有人说，别计无亦并不是果无的。如索看某书，虽不在手边，犹不能谓之无，此书还在另一地方是有的。又如某种道理，你信不及便说是无，也许是你的智力短浅不足以见此理，而此理确不是无的。这种说法，我认为是偏见。如某书，纵在他处是有，而克就我手边说，确实是无的。又如以道理论，许多道理，固然是由我们见不及而妄计为无，却也有许多道理竟是由古今人的浅见和妄说，而事实上确是无有此理的。如古云地是方的，这个道理，在今日公认为无此理了。这种例子正不胜举。所以别计无是有其所谓无的，并不是个迷谬的观念。颇有哲学家讨论无和有的问题，竟绝不承认有所谓无，而对于无，却不分别总计和别计，竟一概不承认有所谓无，这犹未免失之笼统。实则别计无是不可遮拨的，并且这种无的观念，是常和有的观念相涵的。方于某事某理肯定而以为有的时候，同时即有否定的方面而以为此中所无的。这种无和有的观念，是知识的最基本的范畴，所以不可遮拨。唯总计无，即以为宇宙间有个空空洞洞的无的境界，这种无的观念，实际上全是出于妄情推度之所虚构。若离开妄情，不会有这等境界了。所以说，总计无全是一种迷谬的观念。关于无和有，我欲俟《量论》中详说。今于此中，却要斥破总计无，因为有这种无的观念，便发生一个根本的迷谬，就是以为一切有是从空空洞洞的无中出生得来的。凡是持这种见解的人，便无法参透一切有的本体。假若见到体了，即知道真理是无有定在的而亦是无所不在的。此中真理，即本体之别名。后言真理者仿此。 真理虽复本无形相，而是赅备万德、具足众理的，是其举体显现为无量无边的功用，即所谓一切有的。举体之举字吃紧，谓真理悉举其全体而显现为功用，即用外无体。譬如水，悉举其全体而成冰，即冰外无水。 谁谓有空洞的无呢？谁谓无能生有或有从无生呢？所以，这种无的观念，是与真理不相应的，故当斥破。从来持有空洞的无之论者，约分两派：日极端派，日非极端派。非极端派者，即一方面仍依据常识，不否认现前万变的宇宙，即所谓有，但不了解宇宙有他的本体，而以为宇宙是从空洞的无中出生的。中国自魏晋时代以来，凡是误解老子哲学的人，多半属于此派。老子本人所说的无，实不是空洞的无。吾当别为《老子注》，此姑不详。但老子的后学，多误会老子的意思。 极端派者，不独违反正理，他也很大胆的去违反常识。他不承认现前万变的宇宙是有的，大概看作如空中华一般，即以为事实上是完全没有一切物事的。 所以违反常识。他根本不承认有所谓本体的，所以违反正理。我们要知道，无体即无用。照他的说法，应该否认常识所谓宇宙了。极端派的主张，却是很彻底的，很一贯的。这派的思想，在中国一向无人倡导，在印度古时似乎很风行，就是主张一切都空的空见外道。佛家的经籍中，时常有斥破他们的话，甚至说道，宁可怀着如须弥山那般大的我见，但不可持空见而自高慢。人都晓得，印度佛家千言万语，都是要破除我见的，而对空见外道，却作如此的说法，可见他们是以这种见解为大大的邪见了。总之，空洞的无的境界决定没有的，只有不了解本体的人，才作这种无来想的。宇宙全是真实的弥满。真实是恒久的、不息的，那有空洞的无呢？

    还有许多哲学家，他们并不曾有意的作有出于无、或无能生有这样的主张，并不说有空洞的无的境界。他们只把万变不穷的宇宙，看做是客观独存的，只承认这个变动的一切行或万有是实有的，但不肯承认有所谓本体，并且厌闻本体的说法。他们以为本体只是观念论者好弄虚玄而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素，这完全是一种迷谬罢了。他们的意思，大概如此。我觉得他们的评议，对于谈本体的学者们，也可作一个诤友。从来哲学家谈本体，许多臆猜揣度，总不免把本体当做外在的物事来推求，好像本体是超越于一切行或现象之上而为其根源的。他们多有把本体和一切行或现象界，说成两片。他们根本不曾见到体，而只任他的意见去猜度。因此，任意安立某种本体，或以为是心的，或以为是物的，或以为是非心非物的，总当作外在的物事来猜拟。即在唯心家言，亦是臆想宇宙和人生有个公共的本源，而说为精神的已耳。其立论皆出于猜度，要非本于实证，与吾侪所见，自是天渊。当别为文论之。 并组成一套理论，以解释宇宙。其实，只是他们各自构造宇宙，绝不与真理相应的，所以本体论上许多戏论，足以招致攻难，这是无可讳言的。

    但是，谈本体者，虽有许多任意构画，我们却不能因此置本体而不肯究，甚至不承认有所谓本体。譬如病者因食而噎，遂乃恶噎而废食。这是自绝之道，虽至愚亦知其不可的。今若以谈本体者多臆度和谬误，遂乃不谈本体，甚至不承认有本体，如此自绝于真理，便与恶噎废食无异了。如果承认变动不居的宇宙是实有的，而不承认宇宙有他的本体，那么，这个宇宙便同电光石火一般绝无根据，人生在实际上说便等若空华了。如此，便与印度的空见外道，无甚异处。又复当知，宇宙从何显现，是需要一种说明的。我们于此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则便与素朴的实在论者，同其浅陋。这是不能餍足吾人求知的愿欲的。世间戏论者，以为宇宙无所谓本体，只是变动不居的一切行或万有，互相联属的全整体可说为宇宙本体。为此说者本不承有本体，而姑以万有互相联属说为整体，即谓之本体，此乃印度古时矫乱论者之流，不足与辨。夫整体一词，为各部分之都称，若离一一部分，实无有整体可得。如言房屋，离一一椽及一一砖瓦等，实无有房屋可得。整体之言，唯有虚名，全无实义，如何说为本体？犹复须知，各部分的现象变动不居，易言之，即是刹那刹那、故故不留、新新而起。孰发现是，孰流行是，孰主宰是？岂若龟毛兔角，但依想立，实无是事，可云无体。岂若至此为句。龟毛兔角，纯由意想安立，实无此事，故不可说龟毛兔角有本体。今万有界之各部分现象，其变动不居者确有是事，非如意想之龟毛兔角也，故言岂若。 既说故故不留、新新而起，如是，非空非不空事。非空者，新新而起故。非不空者，故故不留故。是事非空，故不同龟毛兔角但依想立，非不空，故知是事非实，应有本体，如下所云。 当知是事自有真源。真源，为本体之形容词。 譬如临洋海岸，谛观众沤，故故不留、新新而起，应知一一沤，各各皆由大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而认真常，神悟天启，非上圣其能若是哉？如只认变动不居的万有为实在，而不承有本体，便如孩儿临洋岸，只认其众沤为实有，而不知一一沤皆由大海水现为之。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？总之，凡不承认有本体的见解，推至极端，还是归于空洞的无的一种思路，虽复依据常识，而肯定现前变动的宇宙为实有，但这个宇宙是从何显现的，既不能有所说明，而不肯承认宇宙有本体。如此，则仍不能不说这个宇宙是从空洞的无中出生的。然则穷理到极至处，而能不坠入无见，妄计无有本体的见解， 曰无见。此事真不易哪。

    综前所说，理应决定宇宙或一切行是有他底本体的。至于本体是怎样的一个物事，那是我们无可措思的。我们的思惟作用是从日常的经验里发展来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思惟共相时，亦现似物的共相。例如方，是一切方的物之共相，而思惟方时，即现似其相。 若思惟本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自心所现之相而已。须知，本体不可作共相观，作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，心所现相即是心自构造的一种境象，此即物化。 而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。此中所谓思，是就通常所谓思惟作用而说。别有一种殊胜的思，是能涤除实用方面的杂染，而与真理契会者，吾名之冥思。这种思，是可以悟入本体的，当俟量论详谈。 但是，本体所以成其为本体者，略说具有如下诸义：一、本体是备万理、含万德、肇万化、法尔清净本然。法尔一词，其含义有无所待而成的意思。清净者，没有染污，即没有所谓恶之谓。本然者，本谓本来，然谓如此。当知，本体不是本无今有的，更不是由意想安立的，故说本来。他是永远不会有改变的，故以如此一词形容之。二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。此中恒久二字并不是时间的意义，只强说为恒久。 五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了，他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的；然而本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。关于不变易和变易的问题，是极广大、幽奥、微妙而极难说的。我在此中不暇详论，当别为一书阐发之。如上略说六义，则所谓本体，应可明白了。

    谈至此，前面所谓第一问题，即谁为能变的问题，现在可以解答，就是把一切行的本体，假说为能变了。不过说到这里，还要补充一段话。此中能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说能变之外，别有所变，那便划分两重世界了。又复应知，我们把本体说为能变，这是从功用立名。功用亦省称用。 因为本体全显现为万殊的功用，即离用之外亦没有所谓体的缘故。我们从体之显现为万殊和不测的功用，因假说他是能变的。这能变的能字，就是从体之显现为用而形容之，以为其能。所以说能字是形容词者，恐怕有人误会，以为本体是超脱于万殊的功用或一切行之上而有创造万有之胜能的，这样误解能字的意义，那便成邪见了。实则本体不可视同宗教家所拟为具有人格的神，亦不可视为如人有造作一切事之能的。本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能。他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能。故假说为能变。

    上来把本体说为能变。我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字。叫做恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，用而曰大，赞美辞也，形容此用之至广大而不可测也。 则以他是变动不居的缘故，才说非常，若是恒常，便无变动了，便不成为用了。又以他是变动不居的缘故，才说非断，如或断灭，也没有变动了，也不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行，所以把他叫做恒转。

    以上略答第一问题，次入第二问题，就是如何才成功这个变的问题。要解答这个问题，我们须于万变不穷之中，寻出他最根本的最普遍的法则。这种法则是什么呢？我们以为就是相反相成的一大法则。因为说到变化，就是有对的、是很生动的、有内在的矛盾的，以及于矛盾中成其发展的缘故。我们要知，变化决不是单纯的事情，这个道理是不难理解的。此中单纯一词，单者，单独而无对，纯者，纯一而无矛盾。 如果说有单纯的事情，那就没有变化，除非有个死的世界，不会如此的，所以说变，决定要循着相反相成的法则。这中法则，我们依据《大易》卦爻的意思，可以图表之，如下：

    中国最古的哲学典册，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是画卦爻以明宇宙变化的理法。他们画卦，每卦都是三爻。每卦分三爻，曰初爻、二爻、三爻。爻字的涵义，要训释便太繁，略言之，只是表示变动。 为什么用三爻呢？从来解易的人，罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中。老子说：“一生二、二生三。”此中生字是相因而有的意思。 这种说法，就是申述《大易》每卦三爻的意义。本来，《大易》谈变化的法则，实不外相反相成。他们《大易》的作者。 画出一种图式，就是卦。 来表示这相反相成的法则。每卦列三爻，就是一生二，二生三的意思，这正表示相反相成。从何见得呢？因为有了一，便有二，这二就是与一相反的。同时，又有个三，此三却是根据一，而与二相反的。三本不即是一，而只是根据于一。 因为有相反，才得完成其发展，否则只是单纯的事情，那便无变动和发展可说了。所以，每卦三爻，就是表示变化之法则，要不外相反相成一大法则而已。但是，卦的三爻，系从下而上，三爻，以次逐列。例如《乾卦》，其式如下：

    我们在前所列的图式，则以一、二、三，略作圆图布之。此何以故？因为变化是全体性的，是生动的，活跃的。图中一、二、三的符号，不过表示功用的殊异和微妙，相反相成，所以谓之殊异，所以谓之微妙。 并不是表示有互相对待的实在的东西，所以作为圆图，取圆神不滞的意思，切勿误会为循环的意思。至于《大易》的卦，三爻以次逐列，其用意如何，此中不暇论及了。

    上来已说相反相成的法则，今次当谈翕辟和生灭，便可甄明这法则，是一切的变化所共由之，以成其变了。变化二字，亦省言变。 我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。动势，亦云势用。 辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说，变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。我们要了解变化的内容，必于上述的两方面，翕辟和生灭。作精密的解析，深切的体会，否则终是不堪窥变。

    现在且谈翕辟。什么叫做翕辟呢？前面已经说过，本体是显现为万殊的用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转。我们要知道，恒转是至无而善动的。无者，无形，非空无也。善者，赞词，乃形容动之微妙。 其动也，是相续不已的。相续者，谓前一动方灭，后一动即生，如电之一闪一闪，无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？这种不已之动，自不是单纯的势用。单纯二字，注见前。 每一动，恒是有一种摄聚的，摄者收摄，聚者凝聚。 如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这个摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的成为无量的形向。形向者，形质的之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。我们要知道，本体是无形相的，是无质碍的，是绝对的，是全的，是清净的，是刚健的。但是，本体之显现为万殊的功用，即不能不有所谓翕。这一翕，便有成为形质趋势。易言之，即由翕而形成一一实物了。恒转即本体之别名。 显现为翕的势用时，几乎要完全物化，若将不守他底自性，这可以说是一种反动了。

    然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。与翕同时而起，曰俱起。 他是依据恒转而起的。就这种势用上说，便说是依据恒转而起。若就恒转上说，便应说这种势用是恒转的显现，但恒转元是冲虚无为的，而其现为势用，却是有为的。由此，应说这种势用虽以恒转为体，而毕竟不即是恒转，如说冰以水为体，而却不即是水。这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。即是反乎翕的。 申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。己者，设为辟之自谓。 这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。

    如上所说，依恒转故，而有所谓翕，才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变，否则无变化可说了。恒转是一，恒转之现为翕，而几至不守自性，此翕便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即有辟的势用俱起，俱起，注见前。 这一辟，就名为三，所谓二生三是也。前来已说，所谓变化，只是率循相反相成的一大法则，于此可见了。又复当知，此中所谓一、二、三，只是表示变动的符号，并不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二，由二至三的先后次第可分。一只是表示体之将现为用的符号，此中将字，只是在言说上作推究之辞，事实上不是有个将现而未现的时候。 二和三都是表示用的符号，则以翕和辟，均是克就用上而目之故也。就一言之，于此尚不足以识全体大用，因为说个一，只是虚拟体之将现为用。就二言之，于此亦不足以识全体大用，因为说个二，只是表示大用之流行，不能没有内在的矛盾，决不是单纯的。因此，有个近于物化的翕。此中近字，注意。非遂物化也，只是近之而已。 这个翕，似是大用的流行，须自现为似物的式样，来作自己运转的工具，才有这一翕，此中自己一词，设为大用之自谓。 所以就翕上看，便近于物化，难得于此而识全体大用了。只有三，即是辟的势用。 既是依据一而有的，却又与二相反，而即以反乎二之故，乃能显发三的力用，得以转二使之从己。己者，设为三之自谓。 据此说来，三是包含一和二的。只于此，才识大用流行，也只于此，可以即用而识体。所谓体，本不是超脱于用之外而独存的，故可即于用而识体。 申言之，就是于三而识全体大用。我们即于三而说之为体，也是可以的，于用而见体，便只说体，犹之于绳而见麻，便只呼麻。 假若离了三，便无可见体。我们即于三之不可物化处，便识得这种势用即三。 虽是变动的，而其本体元是不变的。三之不可物化，就因为他底本体是如此的。换句话说，恒转之常如其性，即可于此而知了。在昔《老子》书中述卦爻之义，而说“一生二、二生三”，此是表示变化要率循相反相成的法则，这是无疑义的。但是，他们并未有详细的说明。现在我们的说法，是否与《老》和《易》的旨意全符，这自然成问题，不过，大体上还是相通的罢了。吾人穷理到真是的所在，即古人已先我而言之，更喜先后互相印证，无可与古人立异；但古人有所未尽者，应当加以发挥或修正。学问之事，期于求理之是而已。

    照上所说，恒转现为动的势用，是一翕一辟的，并不是单纯的。翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。行字，义见前。物即是行，故名物行。下言心行者仿此。 辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，己者，设为辟之自谓。 即依辟故，假说为心，亦云心行。据此说来，我们在前面《唯识章》。 曾讲过，物和心物亦对心而名境。 是一个整体的不同的两方面，现在可以明白了，因为翕和辟，不是可以剖析的两片物事，所以说为整体。注意，此所谓整体，正是克就翕和辟的势用上说。 但为言说上的方便，有时说翕是一种势用，闭又是另一种势用。此所谓一种、一种云者，绝不是表示各自独立的意思，因为克就翕和辟的势用上说，那就不是有实自体的东西，如何可说为各自独立？须知，这里所谓一种一种，只是表示势用的分殊，而此分殊一词，虽含有不是单纯的意义，但决不含有可以剖为二片或条然各别的意义。此乃必须明辨者。从前吾国易家的学者，多有把物说为向下的，把心说为向上的。如汉儒云：“阳动而进，阴动而退。”他们以阴来表示物的方面，以阳来表示心的方面，其所谓进，就是向上的意思，所谓退，就是向下的意思。后来宋明诸师，也都持此等见解。因此，有人焉，以为吾所谓翕，便是向下的一种动势，吾所谓辟，便是向上的一种动势。他们这样比附的说法，尚有待修正之处。说辟是具有向上性，这和我的见解是无所违异。说翕是向下的，却于理有所未尽。应知，翕只是个收摄凝聚的势用。这种摄聚，是造化之妙所不期然而然的。克就摄聚的势用而言，不定是向下的，但从摄聚的势用诈现的迹象而言，迹象者，即现似有形质之谓。 便可说他有向下的趋势了。然虽有此向下的趋势，要不是决定如此的，翕本来是顺从乎辟的，易言之，翕是具有向上性的。因为翕是顺从乎辟，而辟是向上的，则翕亦是向上的了。不过，翕确亦有向下的趋势，是与辟的方面相矛盾的，亦即与辟的势用形成对立的样子。然虽对立，毕竟不为二物，毕竟是相融和的。所以说他本是顺从乎辟的，亦是向上的。如果遍说为向下，那么，翕和辟只是相反而无可相成了。这种说法是不应理的。

    总之，翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。莽莽，空洞貌。荡荡，无物貌。 如此，则辟的势势用，将浮游靡寄而无运用之具，易言之，即无所依据以显发辟的德用。所以，当其辟时决定有个翕，即为辟作运用之具，若无其具，则辟亦不可见了。又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。我们把宇宙万象分割成段段片片的东西来看，那是依托翕的势用的迹象，而误起分别，所以如此。实则弥满于翕之中而运用此翕者，只是辟的势用。夫辟，是有相而无形，辟的势用，非空无故，斯云有相；但此相非有质故，非有对故，复云无形。 是无所不在的，是向上的，清净而无滞碍，说为向上。 是伸张的，是猛进的。夫翕，是成形的，是有方所的，成形即有方所，而非无所不在的了。 是有下坠的趋势的。据此说来，翕的势用是与其本体相反的，翕，元是本体的显现，但翕则成物，故与其本体是相反的。本体是实有而非物的。 而辟虽不即是本体，辟元是本体的显现，故不即是本体。譬如水成冰已，而冰虽不失水性，究不即是水。 却是不物化的，是依据本体而起的。他之所以为无形，为无所不在，为向上等等者，这正是本体底自性的显现。易言之，即是本体举体成用。举体二字，吃紧。 譬如水，举其全体，悉成为一切冰块，故水非离一切冰块而独在。本体之现为功用，是举其全体悉成为一切功用。这种用是流行无碍的，是能运用翕而为翕之主宰的。辟名为心。翕名为物。今如吾心为吾身之主，而交乎一切物，能栽断不爽焉，即此而知辟是主宰 辟所以为殊特。

    或曰：“辟，固名为用。翕，岂不名用耶？”答曰：翕自是用，此何待言？但是本体之现为功用时，必起一种反的作用，即所谓翕者。以有此翕，乃得为辟的势用所依据以显发焉，于是而翕乃物化，疑于不成为用矣。我们只好于辟上识得大用。易言之，即唯辟可正名为用，而翕虽亦是用，但从其物化之一点而言，几可不名为用矣。如前所说，必有辟故方见大用流行，亦即于流行而识得主宰。以其能转翕而不随翕转，如心能了别和运用一切物，而不为一切物所引诱或陷弱。 即此而识主宰故。讲到此处，更须申说一段话，即我所谓主宰，是于辟的势用运行乎翕的一切物之中，而能自裁决断制，决不会迷闇以徇物。易言之，即不为物化，所以说为主宰。这个主宰的意义，本是就用上才见得，不是把本体看做为超越宇宙之上的一个造物主，而说名主宰。这是不容混淆的。我们诚然知道，本体显现为一切功用的时候，此中时候一词，是为言说上的方便，而实无有时候可言。 即此流行无碍的功用，确不是乱冲的，却是随缘作主的。如生物的发展，由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。我们于用上，识得主宰的意义，使知道用之所以如此者，正以用之本体是具有刚健与明智及不可变易的等等德性。所以本体现为用时，这用才是具有主宰，而不是盲目的冲动的。如此，则谓本体上不必具有主宰义，这是不应理的说法。但若误解主宰义，而或以为本体是超越于宇宙之上，而能宰制万有的一个造物主，遂名主宰，这等见解，便是大错而特错了。总之，主宰义是于用上见，是必有对而后见。用则有对，如翕和辟对。易言之，即物与心对。 我们若摄用归体，则唯是绝对，无可立主宰之名；若即用而显示其本体，则主宰之义虽于用上见，却可于此识得用之本体。申言之，即识得本体是刚健的乃至不可变易的了。所以，主宰一词，亦可以目本体，因为从用显体的缘故。

    现在要归结起来，略说几句。本体现为大用，必有一翕一辟。而所谓翕者，只是辟的势用所运用之具。这方面的动向，是与其本体相反的。至所谓辟者，才是称体起用。此中称字，甚吃紧，谓此用是不失其本体的德性。譬如冰，毕竟不失水性，故云称也。辟却是和翕反，而流行无碍，能运用翕，且为翕之主宰的。然翕虽成物，其实亦不必果成为固定的死东西，只是诈现为质碍的物，只是一种迹象而已。我们应知，翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。所以，把心和物看作为二元的，固是错误。但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展的，那么，这种错误更大极了。矛盾，是相反之谓。利用此矛盾，而毕竟融和，以遂其发展，便是相成。吾国《大易》一书，全是发明斯义。 哲学家中，有许多唯心论者，其为说似只承认吾所谓辟的势用，而把翕消纳到辟的一方面去了。亦有许多唯物论者，其为说又似只承认吾所谓翕的势用，而把闇消纳到翕的一方面去了。他们唯心和唯物诸论者，均不了一翕一辟是相反相成的整体。至我之所谓唯心，只是着重于心之方面的意思，并不是把翕的势用，完全消纳到辟的方面去。现在有些盛张辩证法的唯物论者，他们又把辟消纳到翕的方面去，不知物和心即翕和辟。 是相反相成的，不可只承认其一方面，而以他方面消纳于此的。我们只能说，翕和辟不可析为二片，近似二元论者所为。但于整体之中，而有两方面的势用可说，这是不容矫乱的。一切事物，均不能逃出相反相成的法则。我们对于心物问题，这是哲学上的根本问题。 何独忘却这个法则，相反相成的法则。 而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？

    谈至此，或有难言：如公所持，说翕为物，说辟为心，固闻命已。但吾人所知者，心理的现象于有机物若动物与人出生的阶段中，始乃发现，而有机物固不能先无机物而有。我们试设想，地球尚未构成以前，与夫地体凝成，及其与诸天体相互之关系，而所有之温度和空气等等，尚未达到适宜于生物或动物和人类之生育的阶段。这种设想，在难者以为是一种合理的推论，并不是个乱猜。 这时候，哪有心理的现象可说呢？心理的现象以下亦省言心。夫心，既是后于物而起的，而公却谓物即是翕，心即是辟。那么，健动的辟，就是后于凝聚的翕而起的。如何可说翕关是一个整体的不同的两方面，并且以辟为能运于翕之中而为其主宰呢？按难者此等见解，只是囿于日常执物之习，而不可与穷神。物之所以然者，谓之神。 如难者之意，直以物为本原而已。不知凡有必始于无，有者谓一切物。无者，至真至实而无形声可睹闻耳，非空无也。有始于无者，谓此无乃诸有之实体。 凡可象者，必以虚寂为极。可象谓一切物。虚寂者，至常而无形碍曰虚，至幽而无扰乱曰寂。一切物之实体，唯是虚寂，故云虚寂乃物之极也。 泥象者，不能于象而悟虚寂。如泥执冰相者，不能于冰相而悟其本为水。执物者，不能于物而见实体，其弊犹是。 滞有者，不能于有而证无。准上可解。 如此固持唯物之见而牢不可破，实则一切物无定实，非固定，非实在。 只依根本的物事即是一切物的实体所显现之一种迹象而已。有人说，如果把物底自身说为一种迹象，那么所谓物就是空空洞洞，无有内容了。事实上一切物都是活跃跃的，在无住的过程中发展着，一切物何尝是空洞的东西呢？为此难者，只是蔽于近习，而不悟至理。从世俗的观点来说，便把物界看做是绝不空洞的，是实在的东西。从真理的观点来说，所谓一切物，都是依着真实即本体显现之迹象，而假说名物。若克就物底自身言，却是空，是无所有的，但不妨依真实的显现，假名为物罢了。譬如冰是水的显现，故离水，别无有冰的自身。应说冰的自身是空，是无所有的。一切物是真实的显现，亦复如是。但凡喻，只取少分相似，使人易晓。若执定此喻，以求与所喻的道理完全相肖，则反成迷谬。他处凡用譬喻者，皆准知。

    我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候，此本无时候可说，但为言词之方便，须着此时候一词。 一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至着，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脱于一切物之外的大神，却也不妨叫他做神，因为他很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子。我们可借用《大易》《干》《坤》二卦，表之如下：

    ?干

    ?坤

    《乾卦》，三爻皆奇数，吾借以表示辟。《坤卦》，三爻皆偶数，吾借以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶数。辟者神也，神无形而不可分割，故用奇数。翕和辟虽说是互相对立的，却又是互相融和的。才说到辟，便涵蕴着翕了，仍用《乾卦》，表之如右：?。才说到翕，便涵蕴着辟了，复以《坤卦》，表之如右：?。从来讲《易》学的人，或以为《乾卦》三爻纯阳而无阴，阳谓干，阴谓坤，下仿此。 《坤卦》三爻纯阴而无阳，这是极大的错误。其实乾坤是互相错的，错者，对待义。 而亦是互相综的，综者，融和义。 不可把乾坤当做二元论去理会。说干便涵着坤，说坤便涵着干，其妙如此。

    前面说过，翕和辟是不可分离的整体。不过，这个整体非是由各别的东西混同而成为一合相，一合相一词，借用佛家《金刚经语》。 却是一全整体而复现有分化，即有内在的矛盾，以遂其发展的。由有分化故说翕辟。如果只承认有翕的方面，即物的方面。 而不承认有辟的方面，即心的方面。 那么，变化应该不可能，因为孤独无以成其变化的缘故。我们应知，无始时来有翕即有辟，有辟即有翕。变化的内容不能是孤独的，而必有翕辟两方面才成为变化，这是不容疑的道理。泰初有翕，泰初即已有辟。我们把这个辟，说名宇宙的心。伟大的自然，或物质宇宙的发展，虽不是别有个造物主来创作，可是，自然或一切物并非真个是拘碍的东西。他们一切物。 内部确有一种向上而不物化的势用即所谓辟潜存着，不过，这种势用，要显发他自己，是要经过相当的困难。当有机物如动物和人类尚未出现以前，这种势用，好似潜伏在万仞的深渊里，是隐而未现的，好像没有他了。及到有机物发展的阶段，这种势用便盛显起来，才见他是主宰乎物的。不要说动物，就是在植物中已可甄明这种势用，如倾向日光及吸收养料等等，都可据以测验植物具有暧昧的心理状态。植物的心，实隐然主宰其形干，而营适当的生活，这是无可否认的。所以，辟或心是到有机物发展的阶段才日益显著，却不能因此便怀疑有机物未出现以前，就没有辟或心这种势用的潜存。一颗电子的振动，并不是循一定的规律的。电子总是在许多轨道中跳来跳去，他一忽儿在此一轨道上消失，一忽儿在另一轨道又产生，也不是有外力使之然的，这就是由他内部具有辟或心这种势用为之主宰。不过，这种势用潜存乎一切物之中，而不易察见耳。天下唯潜存的力用，是最大的力用。浅识之徒，只能有见于显，不能深察于微，因此，难与穷理。应知，辟或心的势用，当其潜存的时候，如于有机物未出现，我们无从甄明他辟或心的时候，他确实普遍周浃于翕而将形的一切物，而无所不在。只是他的表现之资具如有机体尚未构成，所以不曾显发出来，因此，说名宇宙的心。讲到此，又有问云：“后来有机物上所发现之心，却是物物各具一心。此与宇宙的心为一为二耶？”答曰：一一物名具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。譬如大海水遍现为一沤，即此一一沤，皆涵有大海水全量。每一沤，都与大海水无二无别。一一物各具之心与宇宙的心，无二无别，亦复如是。

    我们何以把辟叫做心，把翕叫做物呢？旧唯识论师，以为心是能分别境物的，就说心只是分别的罢了。实则所谓心者，确是依着向上的、开发的、不肯物化的、刚健的一种势用即所谓辟，而说名为心。若离开这种势用，还有什么叫做心呢？旧师把心只看做是分别的，却是从对境所显了别之相上去看。易言之，是从迹象上去看，是把他当做静止的物事去看，而不了解他的本身元来只是很微妙的一种势用。旧师对于心的看法，是极粗浅的。我以为流行无碍而不可剖析的和刚健的与向上的势用，即所谓辟，这才可说名心。须反躬深切体认。自可识得。如果只从他底迹象上看，为以心只是分别的东西，如同镜子一般，镜子照显妍显等境，也是分别的，却是静止的东西。 那就大错而特错了。心虽动而未尝不静，但决不可当作静止的东西来看。

    关于物的解释，旧师如《护法》等，则以为一切物另有他的根源，叫做相分种子，但是藏在第八识中，故不妨说唯识。 终未免把物看作实在的东西，这也是悬空谬想。实则所谓物者，并非实在的东西，只是依着大用流行中之一种收凝的势用所诈现之迹象，而假说名物。若离开收凝的势用，又有什么叫做物呢？我们设想，造化的开端，此中造化一词，并不含有造物主来造作的意义。盖以本体既显现为大用，即依大用之行，而假说名造化，须善会。又开端一词，亦不当泥解，实不可找得最初之端也。 不能不有个收摄凝聚。这种收凝，其端甚微，而确是成形之始。万物从无肇有，此所云无，乃推想万物尚未形着时，而说为无，与前文以无言实体者不同。 由微至着，直从收凝中得来。收凝就是敛藏到极处。敛者，谓其力用收敛不发。藏者，谓其力用闭蓄不散。造化的力用，敛藏愈深愈固，则有成为无量的积之可能。这里所谓积，就是郁积而将兆乎形的意思，易言之，有成为形物的倾向。因此，亦名形向。每一个积或形向，可以说是物的最极小的分子。伟大的自然或物质宇宙，就是以这无量的积或形向为胎萌。唯物论者把物质看作为本原的，旧师也以为物质有他的因素，名相分种子。 这都是把物看成实在的，都是极大的错误。实则物并不实在，亦决没有旧师所妄想的物质的因素。物者，只是我所谓收凝的势用所诈现之迹象而已。收凝的势用，名为翕，翕即成物。翕便诈现一种迹象，即名为物。 所以，物之名依翕而立。

    前面已经说过，所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭借的。必须于一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具，而精神则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟，辟以运翕。盖翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。须知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的样子，意谓直是物化而已，此处吃紧。 只堪为精神所凭借之资具。若无此翕，则宇宙精神无所凭以显。如果精神要显发他自己，他就必须分化。而分化又必须构成一切物，他才散著于一切物，而有其各别的据点，否则无以遂其分化了。所以说翕以显辟，只是理合如此，而翕之所以必须顺承乎辟者，亦以其止堪为辟之资具故。这个道理，须至后面《成物章》。方好详说。至于辟呢，他本是不物化的、至刚至健的一种势用。他是包乎翕之外而彻乎翕之中，是能转翕而不随翕转的。转者，转化义，如甲令乙相与俱化之谓。 所以说辟以运翕，所以说辟为施，谓其行于翕而为之主也。翕和辟，本是相反的，而卒归于融和者，就在其一受一施上见得。受之为义，表示翕随辟转。施之为义，表示辟反乎翕而终转翕从己。己者，设为辟之自谓。 所以，翕辟两方面，在一受一施上成其融和。总之，辟毕竟是包涵着翕，而翕究是从属于辟的。爰以图表之如下：

    图中，以方的相表示翕，物成即有方所故。以圆的相表示辟，心或精神是周遍流行而无滞碍故。辟是无定在，而亦无所不在，是包乎翕之外，而彻乎翕之中。观于上列的图，便可见得此意了。

    准前所说，所谓物者，只是收凝的势用即翕之所诈现，并非有实在的物质，但因其现似质碍的东西，却又不妨名之为物。然复须知，所谓物，也就如其所现的样子。至于包涵此物与渗透和运行此物之中者，别有所谓刚健的、开发的、不物化的一种势用，即所谓辟，这个，决定不是从物的自身中产生出来的，而是与现似物相的收凝的势用即所谓翕，同时俱显而不可剖分的。此中同时一词，恐有人误计翕在先，辟在后，或先唯辟，后有翕，故言同时以防之。实则谈理至此，无时间可说也。 申言之，翕和辟，只是恒转举体显现为此两方面。恒转，即本体之别名。举体云者，谓恒转举其全体而显现为翕和辟也。 所以，翕和辟不可看做为各别的实在东西。若乃因其翕而成物，遂计物质为本原的，而以辟或心为从属的，这种见解尤属谬误。须知，刚健的不物化的势用即辟，是遍涵一切物而无所不包，是遍在一切物而无所不入。这种势用，虽与翕而成形的物同为恒转的显现，而辟确是不失恒转的自性。譬如冰，是水的显现，而毕竟不失水性。 所以，于此而识得本体，亦即于此而可说为本原的。我们要知道，所谓本体，是虚寂无形的。无形者，只是无有形相耳，非空无也。 翕便成物，故与其本体有乖反的趋势。譬如冰，以流液的水为本质，而冰相坚凝，却与其本质相反了。 唯辟，则以其至健而不有，不有者，无有形相，无有滞碍，无有和人一般的造作的意想。 至动而恒寂，虽动而不失其虚寂，即动即寂故。 乃全与其本体相称。辟虽健动，而常穆然无形，默然虚寂，故称其体也。 所以，于辟可说为本原的，而翕毕竟是从属的。唯物论者，只在显著的迹象上着眼，而不能深察到微妙的地方，所以，武断的坚持其唯物的主张。

    或复难言：“如公所说，辟是刚健的势用，但按之老子哲学，则以为由无始成万化。其第五章所云 籥即以喻无也。 籥之中空洞，故以喻无。然彼所谓无，却是虚而不得穷屈，动而不可竭尽的。参考王弼老子第五章注。 此与公所谓辟者，义旨亦有相似处。但老子不说为刚健的，而只谓之无，又云用之不勤。这种意义与公所见又似大大的不同了，愿闻其所以异同。”答曰：老子谓之无者，以其无状无象，故说为无耳，非真无也。其日用之不勤者，妙用无穷，周普万物，而荡然无所劳耳。老子说用之不勤，我亦何尝于大用流行着得一勤字。使大化之行而有所勤劳，则造化亦将熄矣。但勤劳与刚健，二义迥别。勤劳，是拘执或留滞义。刚健，具有清净、纯固、坚实、勇悍、升进，与不可穷屈及无竭尽等义。须知，用之不勤者，正以其刚健故耳。刚健乃为众妙之门，何劳之有？老子只有见于用之不勤，而未深体夫用之所以不勤者，自是他有所未至。老子说道无，我亦何可于他所谓无之上，起一毫有相的执着，但无非真无，故万化由之以成。这个无状无象的物事，才是至刚至健的，所以能成万化，否则便是颓废的无，又何妙用可言呢？老子只喜欢说无，却不知所谓无才是至刚至健，我想老子尚不免耽着虚无的境界。辟是刚健的势用，这种见地，我亦本诸《大易》，但是自家深切体认，见得如此，而后敢于说出。真理是不远于吾人的，须返躬体认始得。

    附识： 老子之时代，当稍在孔子后，而前于孟子。他的学问，实从孔子易传之思想而出，终乃别抒己见，以自成一家言，盖孔氏之旁支，易家之别派也。余在语要卷二中《答意国米兰诺省大学教授书。》 曾略谈及之。

    上来所说，关于翕辟方面已见大概。今次当谈生灭。我们一说到变化，便知道他变化不是空空洞洞而无所有的，所以说一翕一辟。他变化是生生活活的势用，具有内在的矛盾而发展着。我国的《易》学家，也都把宇宙看做是一个动荡不已的进程。这种看法是很精审的。因此，当知我们欲解析变化的内容，仅拿翕和辟来说明他，还是不够的，必须发见翕和辟在其生和灭的方面的奥妙，才算深于知变。所以现在要谈生灭。

    在谈生灭之前，不能不先说刹那义。印度佛家分析时分，至极小量，方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”又说：“世尊不说实刹那量，无有有情堪能知故。”世尊，即释迦佛之名号。有情者，人之异名，人有情识故名。 详毗婆沙所云“壮士弹指顷，经六十四刹那”，这好像有刹那量可说了。可是，壮士弹指，是特别迅疾的。他那一弹指顷，是否经过六十四刹那，我们却也无法甄验。因为刹那量，是小到何等的分限，古代既没有某种器具可以表明他，现在的钟表也不能表明他。我们如何能定说“壮士弹指顷，经六十四刹那”呢？或谓：《毗婆沙》这种说法，不过显示刹那量是小到不可说的罢了。六十四者，多数之词。以壮士弹指之迅疾，而经过六十四刹那，则刹那量真是小之至极，而不可以言说形容了。所以，该论又说，“世尊不说实刹那量”云云。据此，则刹那量，比于数学上的无穷小，或更为细微而难说。一般人谈到刹那，大概以为是时分之极小极促而不可更析者。我们随顺世俗，也不妨如此说。但是，佛家大乘师谈刹那义，或不许以世俗时间的观念来说。易言之，刹那不是时间义。我们不可说刹那就是极小而不可更析的时分。窥基大师在他所著的《唯识论》述记卷十八说：“念者，刹那之异名。”据他这个说法，则以吾人心中一念才起之际，便是一刹那。这一念才起，即便谢灭，绝没有留住的。此念，即是刹那之异名，所以，刹那不可说是时间。我们只观察自己心中念头倏起，而不可停留之一忽儿，这就是一刹那。一忽儿，乃俗语，形容时分极促而不可把捉。 此则以刹那唯依自心而假说。今就我的意思来讲，则在本章谈变的观点上，极赞同大乘师不许以世俗时间的观念来说刹那的主张。因为世俗所谓时间，毕竟是空间的变相。空间是有分段的，如东西等方。 时间也是有分段的。如过去现在未来。 扼要言之，空间和时间，就是物质宇宙存在的形式。我们觉得物质宇宙，于一方面，有东西等方的分布相，即此便名空间，而于另一方面，有过、现、未的延续相，即此便名时间。所以，有了物质的观念，即有空时的观念与之俱现。俱现者，谓空、时与物质同时并着。 因此，空时的观念，也是非常粗笨的。空间上，如由东到西，中间是有间隔的。时间上，如由过去至现在，中间也是有间隔的。据此说来，我们若依世俗时间的观念，来说刹那。那么，由前一刹那，到后一刹那，中间总是有间隔的。如此而谈刹那，便成了一套呆板的架格，更有甚么法子可以窥见变化呢？所以，我在谈变的观点上，赞同大乘师不许以世俗时间的观念来说刹那的主张。至如前面所述基师的说法，即以自心一念才起，说为刹那，却未免偏就心之一方面说，似亦未妥。我们要知道，哲学上的用语，是非常困难的。语言文字，本是表示日常经验的事理，是一种死笨的工具。我们拿这种工具，欲以表达日常经验所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理，造化一词，注见前。 其间不少困难是可想而知的。即如刹那一词，在其元来的涵义，本是一种至小而不可更析的时分。我们在谈变的时候，自不能不利用此刹那一词，以表示不断的变化，是刹那刹那顿起的。然若因此而以世俗时间的观念来理会此中所谓刹那，将把甚深微妙、不可测度的变化，钳入死的架格之内。世俗所谓时间和空间两系列，却是一个死的架格。 甚至前后刹那之间，定有间隔，而变化也应中断了。如此，既已无法理会变化。应知，本书所说刹那，只是一种方便的设词，虽未尝不以刹那为至小至促而不可更析之时分，要是为... -->>
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