第四章 转变

，要是为言说之方便计，才用此词。学者于此，必须超脱世俗时间的观念，以理会变化之玄妙，庶几不以词害意。

    已说刹那，应谈生灭。凡法本来无有，而今突起，便名为生。此中法字，犹言事情。下言法者仿此。前面所说翕和辟或心和物，在此处则通名为一切法。 例如我这现前一念心的现象，是以前本不曾有过的，而是现前一刹那顷突起的，就把这种突起，名之为生。凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。例如我现前一念心的现象，决不会凝固的持续下去，毕竟灭无，故复言灭。生和灭本是世间所共知的事情，应该不成为问题的。然而世间都以为一切法生已，必住，久后方灭。易言之，一切事物既已生起，必有经久的留住，或相当时期的留住，绝没有于率尔创生之时，即便坏灭的。率尔者，突起貌。 虽复坏灭迅速，而此坏时，距其生时，亦必有个间隔的时分，就令是一瞬或一息的间隔，也是留住了一瞬一息的。断不可说生的时候，即是灭的时候，此中即是二字，乃显其不二之义。他处凡言即是者皆仿此。 天下没有这般矛盾的事情。世间的见解都如此，问题就在这里发生了。一切法生已，果然得留住着吗？关于这个问题，我是赞同印度佛家的见解，主张一切法都是刹那灭。怎样叫做刹那灭呢？即凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，所以说，生时即是灭时。他一切法决不会有一忽儿的时间留住的。一忽儿，注见前。 世间见有常存的物，却是一种倒见。我记得《阿含经》上，记录着佛语诸弟子的一段话。印度佛家经典，不独大乘的经是伪托的，好小乘所宗的经亦多由其后学推演而成，不必果为释迦口说也。然群经之中，颇有出自释迦弟子亲承纶音而记录之者，则《阿含经》是也。虽亦不无搀伪，然大体近实。当别为文论之。 据佛说：“一切法，犹如幻化。于一刹那顷才生起，即便坏灭，决无有于此刹那顷得留住者。”释迦这种说法，后来小乘、大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者，犹于此义不能信解，因之起攻难者颇不少，如大乘的著述中，《庄严经论》等。多有答覆这种攻难的理论。直到现在，我们向人谈到刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变的，也都谈到宇宙万象，是时时舍其故而趋新。但是他们多半是很宽泛的说法，不过以很生动的、很警切的语句，来形容事物之不守故常而已。要之，都未能十分明了的、肯定的、严格的说到刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法才生起的时候即便坏灭了，中间没有一忽儿暂住的时间。一般人以为，这样说来，好像堕入空见，根本不许有东西存在，甚至连自己的身心都不许存在，所以，很恶闻刹那灭的理论。昔在旧京北京。 曾遇一激烈的抗议者云：“如你所说，一切法都是刹那灭。现前有一块石头，此石头是刹那灭的，即是不存在了。吾今者将拾此石头打上你的头脑，你能不觉得伤痛么？”作这等抗议的人，根本不可与谈哲学，因为他们只从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化流行之微妙。易言之，他们只看到事物，而不能了解事物之所以然者。其实，刹那灭的理论，并不似一般反对者所怀疑的那样可恶。毋宁说，这种理论倒是实事求是的。我现在且依据印度大乘的主张，并参以自己的意思，对于他们反对者所疑虑之处，一一加以解答如下：

    一、汝计一切法，非是刹那顷才生即灭者，果如汝所计，则宇宙万象，应该都是常住的了，然而现见世间没有常住的东西。万物有成必有毁，成，谓一切形物之凝成。毁，谓坏灭。 有生必有死，有盈必有虚，盈者盈满，虚者衰绝。有聚必有散。凡物由多数分子互相爱合而成，曰聚。凡物破坏，曰散。 这个诸行无常的公理，是分明昭著，不可否认的，诸行犹言万物。行字，详本章首段。 汝为甚么怕闻灭之一字呢？

    二、如汝说，并非不信诸行起已当灭，只是不信诸行才起即灭。这种思想是极大的错误。依照汝所计，诸行非是才生即灭者，即诸行生起已，虽不常住，而至少有暂时住，后乃坏灭。汝意只是如此。吾今问汝，若诸行生起已得有暂时住者，为是诸行的自力能住耶？为是诸行非自力能住，必待他力而后住耶？如此二计，皆将成过。何以故？如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏，何故只暂时住，而不得常住耶？如许诸行因他力得住者，既离诸行之外，无别作者可说为他，作者，犹云造物主。 谁为诸行作住的因呢？准前所说，诸行自住及因他住，二义俱不得成，故知诸行是才生即灭，没有暂时住的理由可说了。

    三、如汝说，虽无作者为诸行作住的因，但是诸行生起已，却亦未遇着毁坏诸行的因，所以诸行得住，如果遇有毁坏的因来时，诸行方灭。例如黑色刚硬的铁，以下省言黑铁。 由有火为坏因，黑铁便灭，赤色软热的铁，以下省言赤铁。 方乃新生。若坏因谓火。尚未至的时候，则黑铁得暂时住。汝执定此说，维持其元来的主张，只是锢于肤见，不究理实。世俗以为凡物之灭，必待有坏因而后灭，若未逢坏因，即得暂住。此实错误。须知，克就物言，则凡物不能无因而生。即以物的本身自有力用现起，假说为因。 但是，凡物之灭，却不待有坏因而始灭，只是法尔自灭。法尔一词，本之佛籍，犹言自然。 不可说灭亦待因也。大用流行，是至刚至健，至神至怪，其流行也，一刹那顷顿起顿灭。刹那刹那，恒是顿起顿灭，绝没有一毫死板的东西滞积着。易言之，即没有陈旧的势用留存下去，而总是新新突起的，所以说凡物之灭，原不待因。因为一切物，核实言之，只在大化迁流中。一切物，其自身根本是刹那灭的，还待什么因呢？世俗以为，黑铁之灭，由于有火为其坏因。殊不知，当黑铁与火合，即是黑铁坏灭的时候，也即是赤铁生起的时候。一刹那黑铁灭，即此刹赤铁生。生灭时分，紧相接故，即不异时也。 据实而谈，这火的功用，只是为赤铁之起，作一种牵引，可以说火是赤铁之生因，火为赤铁生因，只是一种牵引，并不是由火能创造这赤铁出来。盖赤铁之起，实由其本身自有力用，故遇火缘而得起耳。 不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭毕竟是法尔自灭，原不待因。易言之，即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与之俱起。若无有火，赤铁必不起。由此，应说火有牵起赤铁之功用。世俗不知此火为赤铁生因，而误计火为黑铁坏因，真是倒见。或复难言：“如谓黑铁，不由火为坏因故灭者。然世现见黑铁不与火合时，黑铁便住，及遇火合，黑铁才灭。据此，黑铁之灭，若非火为坏因者，云胡黑铁不与火合时竟不灭欤？”答曰：黑铁不与火合时，汝见其不灭耶？实则黑铁刹那灭故，汝不觉知。如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁，确是新起，而与前黑铁，极相似故。汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“诚如公言，黑铁刹那灭不由火为坏因者，现见黑铁与火合时，但赤铁生，黑铁遂不复起。可见此火，仍是黑铁的坏因。”答曰：火为赤铁生因，如前已说。黑铁灭已，后不复起者，由赤铁遇火为缘而新生，黑铁故不复生。二法是相违异的，无有于同时、同处，得有二法并生故。二法，谓赤铁和黑铁。 然前刹那黑铁之灭，是一事。前刹那黑铁灭已，后刹那有无黑铁复生，又是一事。此二事，不当并为一谈。今谓火于赤铁为缘，能牵令赤铁生起，同时，即无前黑铁复生之可能，是事诚然。但若谓前刹那黑铁之灭，由火为坏因，此则违理。黑铁本不是常住的物事，虽不遇火或其他的东西为缘，而实刹那刹那恒自灭故。总之，凡物之灭，皆不待因。这个道理须深切体认而后觉义味深远。大化流行，刹那刹那蜕其故而创新。一切物都在蜕故创新的历程中，所以，凡物之灭，只是法尔不得不灭，非是要待什么因而后灭的。既灭不待因，所以说，凡物刹那才生即灭。因其灭也，本无所等待故。

    四、如汝说一切法得暂住，定非才生即灭者，吾且问汝，依汝所计，一切物容暂住，终当有灭。若灭已，得相续起否？若不承认凡物灭已得续起者，汝便堕断见。若承认凡物灭已得续起者，汝则不应说一切物容暂住。所以者何？当物暂住之时，即是造化蜕故创新之机，已经中断，如何得有续起的物事耶？据此说来，若许凡物相续起者，便应许凡物才生即灭。刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停，故万物得以相续起而不断绝也。翻者按：印度佛家说刹那灭义，并未着重化机不息的意思，只显无常而已。本论明示化机是活泼泼地，却别是一种精神。

    五、如汝计，凡说一切物才生即灭者，即是遍从灭的一方面看去。易言之，只见为诸法灭尽，可谓堕入边见。边者，遍执义。遍执灭故，即遍执之见。 汝作是计，只是不了我所说义。应知，如我所说，刹那刹那灭灭不住，即是刹那刹那生生不息。生和灭本是互相涵的。说生便涵着灭，说灭便涵着生。前面说过，变化是循着相反相成的法则。我们谈到此处，仍用一、二、三，来表示这个法则。如前一刹那，新有所生，就是一。而此新生法，即此刹那顷顿灭，此灭就是二。二谓灭。是与一谓生。 相反的。后一刹那顷，又新有所生，此便是三。这三，不即是一，却是根据一而起的，而与二相反。但是，到了三的时候，也还如前之一，亦自有个相反的，如前所谓二，即又有个灭了。 乃复有反，如同此三。即又有个生了。 如此说来，刹那刹那、生灭灭生，无有穷极。因为方生方灭，方灭方生，才成变化。所以说，生和灭，是相涵的，是相反相成的。谈生即有灭在，谈灭即有生在。然而我辈着重谈灭者，必知灭，而后知生而不有，而后见生生不息之妙。若生而不灭，则化机便滞而死矣。或复问言：“依一二三的式子衍下去，生已便灭，灭已续生，岂不成为循环耶？”答曰：大化流行，实无所谓循环。刹那刹那，生灭灭生，即刹那刹那，都是创新而不用其故，根本没有重规叠矩的事情。一二三的式子，正以表示造化之不守故常，如何妄计为循环耶？但是，从大化所诈现之迹象上看，则续生之法，或与前法有其相似，几乎可说为循环。其实后法于前，亦只是相似而已，不可说后起是将前法重叠一番也。

    六、如汝计，若一切物皆刹那刹那新生者，云何一般人于此刹那顷新生物事，而竟看做为旧有的物事。汝这种疑问所由起，只是执其粗迹，而不究其隐微。前面说过，一切物由刹那灭故，才得相续起。如某物，前灭后起的时候，若不遇新的异缘，则后刹那续起者，恒与其前物相似。例如前所举黑铁，方其未遇火为异缘，即此黑铁，于前刹那灭已，而后刹那续起者，仍与前黑铁极相似。在此等情形之下，便名为相似随转。中译佛籍，多训转为起，此借用之。似前而起，名相似随转。 由相似随转故，所以，对于现前一刹那顷新生的物事，而仍当作旧有的物事来理解他。实则，凡物都不是兀然坚凝的连持下来。易言之，即不是有独立的自体，由过去至今，一向任持不舍。须知，凡物于每一刹那，都是蜕故创新。前刹那突起，即便坏灭，后刹那续生，亦复不住。如现前某物，若笔和砚等。 吾人见为犹是前物。其实，此物前前灭尽，现在一刹那顷续起的物，极似前物，故见为前物耳。或复难言：“若一切物皆刹那刹那生灭相续者，云何不可觉知？”答曰：这种变化，至极微妙，至极迅速，所以不可觉察。汝若以不可觉察故，即不肯信刹那刹那生灭相续者，吾且问汝，如汝身体，息息新陈代谢，犹自视为故吾，却未尝以其不可觉知，遽否认新陈代谢作用。一切物，刹那刹那生灭相续，不可觉知，又何足怪？

    七、如汝计，凡物之初起，必皆有暂住的时候，决非初起即变异者。此实无有理据。若果如汝所计，则一切法，应有定形。所以者何？因为一切法初起，既能住而不灭，便是有定形的东西，即不能由一状态转为另一状态。此云转者，改变义。 然而一切法，事实上都是刹那刹那灭故生新，而此新故迁移，只于冥冥中密密的运行，既不可寻其最初的端绪，更不可索其最终的边际，根本没有定形可得。例如由乳可至酪，这乳显然不曾有他的定形，如有定形，他决不会改转成酪了。这乳所以无定形者，就因此乳初起即变，根本没有暂住，所以不会有定形可任持着。或复难言：“由乳至酪者，以先经相当热度，后经冷的空气等等异缘，故乳转变成酪。若乳不遇异缘，则能暂住而任持其定形。”此难，亦不应理。应知，热度等等异缘，虽为由乳转变成酪所必需备具的条件，但是，乳的本身，是否坚住而有定形，是否为一成而不可变，这个问题确是特别重要。如果乳是能暂时坚住的，那么，他就是有定形的东西。他既已任持他的定形，既是一成不变的东西，纵有任何异缘，也不能令他转成另一状态。易言之，即无法转变成酪了。因为乳的本身，是才起即灭。易言之，即刹那刹那变异，根本没有定形可任持，根本不是一成不变的。所以，此乳遇着异缘，便可转为另一状态，即是可以成酪了。我们要知道，由乳至酪，决非可以一蹴而至，中间经过无量刹那生灭，相似随转。唯其相似的程度，则刹那刹那，随其所逢之缘，如热度等等，逐渐微异。大概后一刹那续生之乳，与其前一刹那之乳，决定无有全肖者。及至成酪，则由前此许多刹那逐渐微异之递集，至此，而乃显其特异，即是成为酪了。世俗于此不察，以为乳之初起，便能留住不灭，后经多时成酪，乳相方灭。不知成酪以前之乳，已经无量刹那生灭，原非一物。特在成酪以前，其相似程度，未骤形其悬殊，故谓乳从初起便暂住而任持其定形。其实，这种看法，纯是一种错误。

    八、如汝计，凡物得由此移转至彼，是名为动。如桌子，由室之东隅，移转至西隅，以及天体的运转，寒暑的往来，乃至一切一切，不可胜穷的动的现象，是彰明不可否认的。一切物既都不是不动的东西，那么，一切物便非才生即灭。如果凡物生已，不曾暂住，那就根本没有物了。既已无物，凭何来说动呢？据一般人的信念，以为没有物质的动，是不能想像的。没有动的物质，也是不会有的。所以，有物即已有动可说。因此，便无法否认一切物之存在，也就无法承认一切物是才生即灭的主张。汝持这种说法，只由不肯深穷真理，故陷于谬误而不觉。须知，汝所谓动，只是一种移转的意义。这个移转，在世俗之见，以为是有个实物才移转的，并且有其在空间上和时间上的经过的。又且一经移转，物的状态，即有一彼一此之不同的。例如桌子，于某时分，由东移到西。桌子的状态，就因其移转，而不必同于原来的样子了。汝的意思，不过如此。我若随顺世间情见，并不否认汝的说法。但是，汝若把物看做是唯一的实在的，那就大错而特错了。前面已经说过，凡有必以无为本，凡可象必以虚寂为极。虚寂故无所滞，虽显现为万象，而实泊然不离其本，斯即象而寂。无故未始有碍，虽显现为群有，而实荡然不失其宗，斯即有而无。肇公作《物不迁论》，明示于一切物，不看做是物，不见有物底动的相，可谓证真之谈。汝若依据日常生活的经验，来推测宇宙，以为只有物质是实在的，遂不能于一切物而悟本无，无者，无形而至神，是乃物之本体。若能于物，不作物想，而澈悟物之本体，即是于物而悟本无。 不能于一切物而证虚寂。虚寂与无，非二也，言其无形则曰无，言其冲远而无扰动相，则曰虚寂。虚寂与无，皆克指物之本体而言。 这样，便见有物，便见有物底动的相，即已无法见真理了。我们若是超脱世间情见，而唯真理之求，将必悟到一切物都不是实在的东西。世俗所见为实在的物，只是一种虚假相。一切物，在实际上说，都是刹那刹那灭坏，刹那刹那变异，哪有实在的物可得呢？据此说来，一切物既非是实在的，而世俗所见为物之动，又如何解释呢？须知，一切物虽不实在，而由刹那刹那，生灭相续，诈现相状，宛尔推移，便见为有物是在动着了。其实，物质既非实，动相自是假虚的。我们只承认万物是依着变化不息的过程，而假为之名。实际上无所谓物，更无所谓物之动。故汝欲以动来证明一切物非是才生即灭，这正是世俗迷妄的见解，非我所许。

    九、如汝计，一切物若才生即灭者，即是刹那刹那顿变，不由积渐而至。然世共见，诸法皆由积渐而至盛大。如太空之中，泰初只是元气布濩，混沌未分。今此太阳系统，亦不知经几许时劫，分化、凝结，而后呈此粲着之奇。又如生物的官品，也都是由简单而趋复杂。足见一切物，都是由渐变得来。汝持此论，适以证成我的说法。须知，一切物若初起即住、延持不灭者，便是一受其已成的定形，而无可复变了，更何所谓积渐而至盛大？唯其才生即灭，无有定形可守，所以说，诸物是刹那刹那顿变的。过去的东西，没有存留到现在。现在的东西，亦决不会存留到未来。每一刹那顷，都是顿变，造化就是这样的新新不住，可谓奇怪极矣！然而诸物刹那刹那顿变，才得积渐而至盛大，因为前刹那的物，才起即灭，后刹那的物，紧接着前灭的物而续起，必较为增进些。譬如河流，前流方灭，后流续前而起者益见浩大。凡物生灭灭生而不已，所以进进益盛。进进，张横渠语。 假若初起便住，即已守其定形，何由渐至盛大？由此应知，所谓一切物的渐变，确是基于刹那刹那的顿变，而后形见出来的。王阳明先生说：“天地之化，合是有个渐的意思。”这话是不错的。但不要忽略，若非刹那刹那顿变，也无渐变可说了。朱子说：“天地山川，非积小以高大也。”《中庸章句》 这是站在顿变的观点上说，可谓深于知化。有人言，凡物不必舍故，而可以随时添上新的东西，如过去的物事，点点滴滴集累起来，持续到现在，其间自必随时加上新的分子，并且由现在拓展而立趋未来，也是随时有新分子增加的。譬如转雪球，越转越大，就因依着故有的雪片，一转一转的，时时加上新的雪片，所以，雪球渐转渐大。这种说法，总是要坚持故物不灭的主张。殊不知，故物不灭，则其创新的力用，已经停滞了，如何得有新的东西继续而起？又如故物不灭，即已任持其定形，亦决不容新分子加入，所以，不舍故物的说法，纯是一种谬想。

    十、如汝计，一切事物是时常转变的，如由许多事实，甄明事物的数量上的变化，便变更他们事物的质量。例如水，在通常的气压之下，在摄氏表零度时，从液体变成固体了。在摄氏表一百度时，从液体变成气体了。在这两个转变点上，单纯的气温的数量上的变更，便引起水的质量上的变更。反过来说，质量上的变化，也变更他们的数量。但是，事物虽有转变，而当其转变的时候，只是物质由一状态变为另一状态，并不是物质的本身可灭。如果物质才生即灭，那便无许多转变的事物可说了。汝这种见解，更是错误。须知，汝所谓物质只是一个概念。据实而谈，离开一切转变的事物别无所谓物质，还说甚么不灭呢？若克就一切转变的事物，而说名物质。那么，这些物质，正以其是才生即灭的，是刹那刹那不住的，才会由一状态转变为另一状态。如果物质初起便住，那便成为凝固的死物，如何可以转变？我国古诗有云：“维天之命，於穆不已。”这里所谓天，不是宗教家所谓神或帝的意思，而是用为最极的真实之代语。命者，流行义。於穆者，深远义。不已者，生灭灭生，恒相续起，无有断绝也。此言真实的力用之流行，恒是生灭相续，无有已止，所以叹其兴远也。一切物生灭相续者，实际上元是真实的力用之流行。这种流行，是庄子所谓“运而无所积”的。运者，犹言流行。无所积者，刹那刹那，都是才生即灭，没有一丝儿旧的东西滞积着。大化之行，是至刚至健的，所以，刹那刹那，灭故生新。如果有故物停留，便是造化衰歇了，这是不会有的事情。我们应知，所谓物质不灭，并不是有个坚凝的常住的物质。但因一切物生灭相续，不可断绝，及由生灭相续，而得由一状态转变为另一状态故，如是假说物质不灭，我亦赞成。

    十一、汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见；忽焉睹其烬灭，遂又计为断，是起断见。这样，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物灭已便断者，亦无后物复生。应知，一切物才生即灭。刹那刹那，故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那，新新突生，说一切物无有断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异，这并不是稀奇事。

    十二、汝等难云，一切物事，皆得名之为法。其所以名法者，以具轨持二义故。持谓任持，不舍自体。如顷写字的笔，此笔能任持他的自体，而不舍失，故说持义。轨谓轨范，可生物解。此中物者，人也。言一切事物具有法则，可令人起解。 我国的古诗有云：“有物有则。”此言一切物之成，都是具有法则的，不是混乱无条理的。所以，可令人对他一切物起解。如上轨持二义，确是吾人的知识所由成立的基础，也就是科学所由成立的基础。如果说，一切物是才生即灭的，是刹那不住的，那么，一切物根本不曾任持他的自体。易言之，即根本没有物了。既已无物，自无轨范可说。轨范必待物而始见，若无有物，即无轨范可令人生解也。如此说来，吾人的知识决不可能，即科学无安足处了。汝这番问难，是很有意义的。吾将有以释汝之惑。一者，凡物刹那刹那相续起故，虽无实物可容暂住，而诈现有物的相状，条然分殊貌。 宛然，有物貌。 不是空空无所有也。又复当知，物相纷纶，虽云诈现，而现有其物，即物有其则。一切物相，既不是空空洞洞的全无所有，譬如电光的一闪一闪，诈现延续的光相，虽非实在的东西，却亦不是全无。 所以，也不是混混乱乱的没有天则。可以说，物之现似有形，即是则之秩然不紊。二者，吾人底理智作用，应日常实际生活的需要，常常是向外去找东西，所以，理智作用不能理会造化的蕴奥。易言之，即不能明了一切物刹那刹那、生灭相续的活跃跃的内容。他总是把捉那刹那刹那、生灭相续所诈现的相状，即是将那本来不住的东西，当作存在的东西来看。于是设定有一切物，便许一切物都是能任持他底自体，且自有轨范，可以令人起解的。故所谓轨持，只于不住的变化中，强作存在的物事来图摹，本不可执为定实。然由此而知识乃非不可能，即科学也有安足处。这个意思，我本想留待《量论》详说，此中不及深谈。汝欲以一切物具有轨持二义，来难破一切物才生即灭的说法，这是没有理由的。

    如上所说，凡物才生即灭，都无暂住，此理绝不容疑。有人说，宇宙间本来没有永久的东西，只有暂时的是真实的。罗素来吾国讲演。《易》学家姚配中说，一切事物是刻刻变化，只有暂时的存在。见《姚氏易传》《乾卦篇》。此中引用，但本其意而易其词。为便利读者计，避免爻象等专门名词故。 如此等说，俱未有真见，实则一切事物，根本没有暂住的。孔门传授的《易传》有云，“不疾而速，不行而至”，可谓深入理奥。因为一切事物刹那刹那变异，只是法尔如此，法尔犹言自然，曾见前文，然不直用自然一词者，以其意义更深故。 不是别有个大神的力，来使一切事物很猛疾的变异。而所谓变异者，却是极奇妙的迅速，每一刹那顷都不会停滞的。所以说，“不疾而速”。又凡物刹那刹那变异故，前物已灭，本不曾行往于后，然后物续前而起，即其前虽无实物可以往后，而由刹那刹那，有物续生，宛似前物至后。所以说，“不行而至”。孔子这种说法，自是精于察变，后来只有庄子，善发挥他的意思。庄子《大宗师》云：有人怕舟失掉了，便把舟潜藏在险固的幽壑里，怕山失掉了，便把山潜藏在渊深的大泽里。这样，可谓藏之甚固，舟和山不会有坏失之虞罢。然而夜半的时候，喻冥冥中也。居然有大力的怪物，喻变化。 将那藏在幽壑里的舟，与藏在深泽里的山，一齐负着，疾走疾走，杳然无踪。喻变化神速，不可得其端倪。 舟和山都不知所在了。凡物皆刹那才生即灭故。 这段话，极富理趣，后来只有郭子玄解释得极好。据子玄说，有一种无力的力，才是很大的力。这个就是变化。谓之无力的力者，非可说为造物主故。 变化的力，是能揭天地以舍故趋新。故的东西，决不会有暂时停住，忽然已是新起的物事了。天地万物，无时而不迁改。世间瞬息创新，而人或见为旧。舟和山，瞬息变易，而人或视之若前。我与某甲才一交臂顷，某甲便已逝去了，即我亦不是故我了。而世人于此，皆莫之觉，谓现前所遇，皆可系恋，以为是存在着的，岂非大惑不解耶！由上所述，我国先哲的话，可见关于凡物刹那才生即灭的见解，是与印度佛家不期而遥契的。有人说，这种理论还不能得到证明。有人说，确已迎着证明时期的曙光了。近代物理学家，岂不承认物质已消灭了吗？

    综前所说，我们解析变化的内容，于一方面，说翕和辟；又于一方面，说生和灭。因为辟是流行无碍的一种势用，所以，是刹那才生即灭，无有暂住的。翕是收摄凝聚的一种势用，虽诈现物相，而实非固定底质碍的东西，所以，亦是刹那才生即灭，无有暂住的。如此说来，翕和辟，都是倏忽生灭，好像空中华一般。因此，有许多哲学家，对于宇宙的看法，颇不一致了。如印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常，而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思。小乘直是厌离，大乘别是一种超脱的观念。 他们印度佛家以为生灭的万法，是依着不生不灭的实体而有的。顺流，则惑苦纷纭。顺者随顺，流谓生灭。 证本，则一极寂静。本和一极并谓实体。 所以，有超越生灭，而安住不生灭的实际的蕲向。实际，即实体之别名。 我国儒家哲学的思想，则以为绝待的太易，举其全体而显现为分殊的大用或生灭的万象，此中太易，即实体之异名。生灭，即谓翕和辟，都是生灭灭生而不已，故言生灭，则翕辟不须另举。 即于生生不息，而见为至诚，生灭灭生，即是生生不息。至诚，亦实体之别名。此非超越生生不息的万象而独在，故于生生不息的万象，直作至诚观，便于相对中见绝对。 于流行而识得主宰。准上可知。 因此，不言超脱，而自无不超脱；不起厌离，则以本无可厌离故。观法无常，而日新盛德，于是可见。孔《子易传》说：“日新之谓盛德。”大化流行，时时更新，故曰日新。 灭故所以生新，大化无有穷尽，森然万象，皆一真的显现也。一者，绝待义，不与二对。一真即谓本体。 我尝说，识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。

    有人说，我的哲学是援儒入佛的。这话，好像说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时期，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐离开百家之说，佛家和其他连孔家也在内。 一概不管，只一意反己自求。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的语言文字下转来转去，可以得到真理的。所以，我只信赖我自己的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己。而只求如陈白沙所谓“措心于无”，即是扫除一切执着与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。如此，乃可随处体认真理。久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把旧日所依据无著和世亲一派的主张而造作的《唯识学概论》，全毁其稿，又誓改造《新唯识论》，以救其失。我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说，堪为印证。这个甘苦，也无法向一般人说了。我于佛家，所极注重的经典，莫如《阿含经》、涵养的工夫，有可与孔门相通处。 《大般若经》、扫除一切锢于习染的知见，及于一切物，无所取执。 《涅槃经》、破一切所执已，始直显一切法的真常的本体。 《华严经》。此经于现前所见的一一物事，皆说为神，就是泛神论的意思。又示人以广大的行愿，可以接近入世的思想。佛家演变殊繁，此经却别具特色。 这几部经，都与儒家的《大易》，有可以融会贯通的地方。注意有可以三字，非全同。 我想将来别为论述，此中不及详谈。一般人说我是援儒入佛者，这等论调是全不知道学问的意义和甘苦。须知，此理不是可以随便援这家人那家来说的。我尝语诸生云：学者自家做穷理工夫，却要寻着根本问题，次第引生许许多多的枝节问题，相引以至无穷。吾人解决此等问题，常有赖于平日所读百家之书，藉资引发，久之，豁然贯通。自家思想，成了伟大的体系。亦自觉得，对于百家之说，或有所同，或有所异；或于众异中有一同，或于众同中有一异；或于小同中有大异，或于小异中有大同。然无论同异如何，而自家思想毕竟不是浮泛或驳杂的见闻所混乱凑合而成的，此处吃紧。 毕竟是深造自得的，毕竟是自成伟大的体系的。到此境界的时候，出口说话，自可贯穿百氏，辨异取同，左右逢原，不存彼此的封畛。此方是观其会通，此方是蹈于大方，此方是契会真理，而无私家门户见，但此等境界又的的确确与俗学为比附之说者绝不相侔。此意自难为一般人说得，因论儒佛二家的宇宙观不必同，而纵言及此，似伤枝蔓了。翻者按：熊先生说及此时，初不主录入本书，翻者以为录入亦好。

    有人问：“翕和辟，刹那刹那，生灭灭生，是名大用流行。大用，亦云功用。 此功用是浑一的，如何成为各别的个体？”答曰：恒转显现为功用，本是浑一的全体。但是所谓浑一，并不是一合相之谓。一合相，借用《金刚经》语。相者相状。一合者，谓其混同为一，密合而无分化。 而确是万殊的，是重重无尽的，但互相涉入，而成为浑一的全体。以图式表之如下（图见下页）：

    图中每一〇，表示一个功用。此一个功用，即是具有一翕一辟的两方面，故〇内作～，以表翕辟。 和 相衔者，显示互相涉入，不可分隔也，然而如上所言，虽明功用是万殊的，但若就物言，则每一个体，当具有无量的功用。譬如张人或李人，以及桌子、椅子等等，他们各各是一聚无量的功用。今试问某一聚无量的功用，何以互相摄持，而成为个体？这个道理，我在此不欲谈。容俟后面《成物章》。再说。

    我从前的笔记中，尝究明变化的道理，略说以三。其一曰：变者，非动义。变化一词，亦省云变。 动者，移转义，是先计有空间和时间，并计有个动的物，即由具有质量的东西，依其在空间上有所经之距离，和时间上有所历之久暂，而由一状态迁移转化为别一状态。如此，便叫做动。今此所谓变者，系克就大用流行而言，此是超时空的。易言之，时空的形式，是与物质界俱时显现的，而在这大用流行的观点上说，却是完全没有时空的。大用流行，根本不是具有质量的东西，即不可当做一件物事来猜拟。所以说，变非是动。我们若以动的意义来理会这个变，那就要堕入千重迷雾了。孔门传授的《中庸》一书有曰：“不动而变。”这句话的意义，是很深远的。所谓变，是要向无物之先去理会他。此语吃紧。但所谓无物之先的先字，不是时间义，不是说宇宙有个无物的时候在变化的开端之前，而只是要把世间所计执为有物移转的观念遣除净尽。所以，义说无物之先。 不曾有物移转，而法尔有这样奇妙的变。法尔一词，见前。 吾国先哲所谓神化的意义，就是如此。神者，理不可穷，妙不可测，故说为神，非宗教家所云上帝也。 大凡唯物论者，闻我所说变不是动的意义，都会惊怪的。他们谈变，总是计有物界，而说一切物的质和量的迁移转化名变。他们有量变质及质变量的说法。 殊不知，这样说法，只是见为有物移转，只是俗所谓动，而实不当谓之变。纵许他们的说法，不是全无科学上的根据，但是，科学却不能直接体认流行无住的变，而只是抓住着那无住的变所诈现之迹象，当作存在的东西来理解他。谨严的科学家，当然会严守科学底范围，而不至挟一万能之见，以武断一切也。须知，有物移转，还是一个机械观。如果把物的移转，看做是活跃跃的变，那就迷谬不堪了。譬如一种机器的动，我们从他底动相上看，他也是活跃跃的，但如看穿了他只是一副机械在那里转动，才晓得他是死东西了。一丝儿活气也没有了。有些唯物论者，自诩深于谈变，并反对机械观。殊不知，汝等既是有物移转的观念，又如何不是机械观呢？又何曾窥到变呢？变，是要向无物之先去理会，所以说变非动义。

    二曰：变者，活义。我们如果晓得变不是俗所谓动的意义，不是有物移转的意义，那么，就可知道变只是活的意义了。此所谓活的意义，是极深广、极幽奥、极难形容的。我们只好略陈下之六义，以见其概。

    （一）无作者义，是活义。作者犹云造物主。印度外道，有计大梵天为作者，有计神我为作者，佛家皆不许。中国儒道诸家的思想，亦皆遮拨神教，皆不承认有作者。 若有作者，当分别他底自性是染污，抑是清净。作者底自性是清净的，他决定不会作出染污的物事来；作者底自性是染污的，他决定不会作出清净的物事来。然而世间现见众生有染有净，究是谁之所作呢？又若有作者，当分别他是恒常的法，抑是无常的法？如是无常法，他就不应名为作者，因为他同一切所作的物事，同是无常法的缘故。如是恒常法，他便无有作，以其体是恒常，故无造作，若有造作，便非恒常，仍堕前所说无常法不应名作者之过。又若建立作者，以之成就万有，即此作者亦非不待成就，应更建立一更高的作者。于是辗转相待，便堕因明所谓无穷过。又若由作者肇造万物，他应该预定模型，并须用作具。如此，则作者也是很呆笨的守着一定的方式去作了。返复推征，作者义不得成立。因为变不是有个作者来造作的，所以说变才是活的，是不受任何的限定的。

    （二）幻有义，是活义。为甚么说幻有呢？前面已说，变是没有作者来造作的，既无作者，如何起变？他不是从空无而起的，无不能生有故。应知虽无作者，而法尔本有功能，亦名恒转。由此恒转，显现为大用流行，即说为变。今克就变来说，他底动势，即所谓翕和辟。 纯是刹那刹那诈现的，决没有暂住的。此变的动势之本体，即是恒转。若离开恒转来说，动势没有自体的，所以把变或变的动势，说为幻有。俗所谓心和物，都依此动势而立称，哪有实在的东西。 这里幻有一词的涵义，本不涵有好和坏的意思。这个词语，是表示事实如此。因为变只是这样的幻有，我们就目他以幻有，用不着参加好和坏的意思上去。从前理学家最怕把万有说为虚幻。殊不知，所谓幻有确是事实如此，何须怖畏？尤复当知，幻有才是活的。譬如云峰幻似，刹那移形，顿灭顿起。譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势。你看幻有的物事是这样活泼泼的，何等诡怪呢？

    （三）真实义，是活义。前面克就变或变的动势而言，则说为幻有。这是一方面的看法。但如深透此变，或变的动势之源底，他即是绝对的恒转之显现。易言之，恒转即是变底实体，因此，我们便从变的实体上理会，说变是至真至实的。宇宙间，只有真实的物事才是亘古亘今活跃跃地。所以说一华一法界，一叶一如来。这种无穷的灵妙的神趣，非天下之上智，谁能领会及此啊？法界和如来二词，皆用为绝对真实之代语。一华一叶，莫非全真，莫非至神。

    （四）圆满义，是活义。万变不齐，一切都是真实的、全的显现。所以随举一事一物，莫不各各圆满，都无亏欠。譬如大海水显现为众沤，每一沤都以大海水全量为体，毫无亏欠。庄子说：“秋毫比较泰山不为小，泰山比较秋毫也不为大。”因为泰山的实体是绝对的，全的。秋毫的实体，也是绝对的，全的。秋毫和泰山，各各圆满，有甚么小大可分呢？小大只存乎吾人的情见，非可与真理相应也。王船山先生说：“大化周遍流行，是无往而不圆满的。譬如药丸。药丸，是和合百味的药而成的。 随抛一粒丸子，总是味味具足的。”此说很有见地。这个道理，随处可征，即就文字来说，一字中持一切义，一名中表一切义。如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义得成。我们尝说，亿万劫摄在一刹那，无量涵于微点。这话毫不稀奇，随在无非圆满，所以说之为活。

    （五）交遍义，是活义。恒转既已举其全体，显现为万殊的妙用，喻如帝网重重。帝网一词，系佛家经书中的典故。据说天帝的冠冕，以珠结网，重复一重，即为极多重数的网，互相遍布也。此可以喻无穷的妙用之分殊相。 所以，众生无量，世界无量。据常识的观点来说，好像宇宙是一切人共同的。其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍。如我与某甲、某乙，同在这所房子里。实则我是我的这所房子，某甲是某甲的这所房子，某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子，并不是同一的。如我坐在这所房子的中间，某甲站在西隅，某乙卧在东窗下，三人所见的这所房子，各各不同样式。即令三人成排的站在中间，各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子，很感觉得寂旷虚寥，某甲或与我适得其反，乃至某乙之所觉，又不同于我和某甲。如此，可见这所房子，不是三人共同的。或有难言：“你们三人所见的房子虽不一，但是，这所房子的本相，或者是一的，只由你们各自识上，仗此房子所现的相，成为各别了。这样说来，这所房子的本相，仍不妨说为三人共同的。”答曰：这所房子的本相，是一、是多，也很难说。如说是多，若离开三人仗他房子所现的相而外，要更进一层，来证明他的本相是多，却无从去找证据了。如说是一，而三人仗他所现的相确是不一了。因此，我们如果假定这所房子是有他底本相，那么，他就是亦一亦多的。换句话说，他是多不碍一，一不碍多的。我们不要遍执他的本相是多，也不要遍执他的本相是一。至若克就我们各自识上仗他所现的相而言，那就显然各有各的房子，不能说是一了。然各人的房子同在一处，宛然似一，仍是多不碍一。总之，众生无量，宇宙无量，这是不可测度的道理，很诡怪的，就是这无量的众生，或无量的宇宙，各各遍满于一法界，互相不碍。此中借用一法界一词，犹云大宇宙，乃为言说方便而假设之词。 譬如张千灯于一室之内，这千灯的光，各各遍满于此一室，互不相碍，所以说为交遍。大用流行，至活而难拟议，即此可见。

    （六）无尽义，是活义。无穷的妙用，即是绝对的真实的显现。这个是不忧匮乏的。《易传》说为“生生不息”，又说“德盛化神”。后儒说为“不容已”。“不容已”三字，形容造化最妙。造化一词，详前。 真实的流行，自然是不容已。他是法尔万德具足，无有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即无竭尽，故说无尽。无尽才是活的。如上，略说活义粗罄。

    三曰：变者，不可思议义。此云不可，与言不能者大大的不同，亦与言不必者迥异。若云不能思议，则只是不能而已，非有所不可也；若云不必思议，则有姑置之意，更无所不可也。今云不可思议，此不可两字，甚为吃紧。欲明不可之由，必先解说何谓思议。思者，心行之谓。议者，论议之谓。心行者，心之所游履曰行。此心思考一切义理时，多方推度，如游履然，故云心行。论议者，不必出诸口，着诸纸墨，始称论议。凡在思考中，一切推穷、辨析等等，都应叫做论议。总之，思议是发自量智。量智见《明宗章》。 量智是从日常生活的实用中练习出来的。所以，凭量智来思议的时候，他总要作种种构画。这种种构画，自然不免有许多臆测和乱猜的地方，即令本实测以游玄，运思有则，避免了多少臆测和乱猜的思议，而他毕竟不能深入所思议的物事的底蕴，至多只能作一概然之想，以为他大概是如此如此的罢。我们诚然不可不信赖我们思议的能力，曾经发见许许多多的道理，但亦不可把思议的能力推崇得太过。万物的本真，造化的秘奥，毕竟不是思议所可相应的。我们以无倒妄的思议，来穷究所谓变，大概可得到两个原则：一曰，“一，故神”。此所谓一，不是算数的一，却是绝对的，即以一来表示实体。因为变，是实体的显现，由绝对的一，而显现为无穷的万殊的变，所以说为神。若非是一，即是有待的东西，便不能现为无穷的胜用。二曰，“两在，故不测”。此中两在一词，即显变，不是单纯的势用。如翕和辟，及生和灭，都是同时现为两方面，而相反相成的。唯其诡异如此，所以说为不测。我们凭思议来了解所谓变，只能得到上述两个原则。但是，这里所说的两个原则，也只是作一个概然的测度，以为大概是如此如此的。至于变的实际，并非思议可以与之相应。尤复须知，我们研穷道理，到极至的地方，是绝无道理可说的。可是，我们的量智作用，一向熏习于实用方面而发展出来，恒是持着向外找东西，或种种构画的态度。他总是不安于无道理可说，却要从多方面来寻找道理。思议就是如此的诡怪。试就上述第一原则，作如下的思议：实体是绝对的，为什么要显现为无穷的万殊的功用或变呢？这正是无道理可说的。越思议，越要糊涂。又试就上述第二原则，作如下的思议：所谓变，必定是有个翕和辟及生和灭两方面的相反相成。夫变，既不是别有个作者使之然，何故能如此呢？这也是无道理可说的。他法尔如此。我们就说他是如此。若更要层复一层的去找道理，终归无道理。越思议，越要糊涂。须知，穷理到极至的地方，是要超脱思议，而归趣证会。

    证会一词，其意义极难说。能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情见，凡知见之不能与究极的真理相应者，皆名情见。 直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。寂寥，无形貌及虚静貌。无匹者，绝待义。性智即是吾心之本体，故云无匹。 我们说到变，已经穷至万物的本源和造化的秘奥，真是穷理到极至的地方。如果向这里驰逞思议，或寻找道理，不但无法透入实际，还要无端的加增许多不相干的迷惘，所以说变是不可思议的，这里，只有证会才可相应。从来儒者所谓与天合德的境界，儒者所言天字皆用为实体之别名，非谓造物主。 就是证会的境界。吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄臆其然也。用思议来测变，便是把他当做外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。思议，毕竟是肤泛不实的。或有问言：“如公所说，思议遂可废绝否？”答曰：我并不曾主张废绝思议。极万有之散殊，而尽异可以观同；尽者，穷尽。 察众理之通贯，而执简可以御繁；研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将着。思议的能事，是不可胜言的。并且思议之术日益求精。稽证验以观设臆之然否，求轨范以定抉择之顺违，其错误亦将逐渐减少，我们如何可废思议？不过思议的效用，不能无限的扩大。如前所说，穷理到极至处，便非思议可用的地方。这是究玄者所不可不知的。或复难言：“如公所云，变是不可思议，却已思议他了，如何复言不可？”答曰；我们凭量智来思议所谓变，纵是无倒妄的思议，也只能作一个概然的测度，以为他大概是如此如此的，毕竟不能亲入他的底蕴。易言之，任思议来测变，所得毕竟肤泛。譬如一杯热水在此，我们也可思议他是热的，但其热度浅深的意味，则非亲饮者不知。由此譬，可见变的实际是要证会，方才真解。若只任思议，便不济事。本来，证会是要曾经用过思议的工夫，渐渐引归此路。证会。唯恐学者滞于思议之域，不复知有向上一机，所以说不可思议。不可者，禁止之词，戒其止此而不更求进，故言不可，以示甚绝。常途以不可思议一语，为莫明其妙的神秘话头，若作此解，便非我立言的意思。总之，我们诚欲于流行而识得寂然之体，及于虚静之中而验夫翕辟之萌，与无生而生、灭即不灭之几，倘非反己证会，何由可得实解？我在前面《唯识章》上。已经很详悉的说明了宇宙万有，不是离我的心而独在。易言之，即我人和宇宙，不是各有本原。由此可见，万物所以生成的道理，只要返在自心体认。体认，犹言证会。 《阿含经》所谓身作证，就是在己身上，实证这个道理，不同于思议的肤泛。可是，证会的意义，向人道不得。王阳明先生云：“哑子吃苦瓜，有苦不能说。你若要知苦，还须你自吃。”可谓善譬。如何得到证会，《量论》当详。

    本章主要的意思略说如上。现在要将印度佛家唯识大旨，稍加论次。印度佛家的立说，大概以人生论为骨干，他们对于人生，遍有一种特殊的感触。 却把本体论或宇宙论及认识论，都包含在人生论里面来说。大乘空宗诸师，宗《大般若经》，而造《中观》等论。他们扫荡一切迷谬的知见，令人自悟空理。空者，遣除净尽义。一切迷妄分别都空故，真理方显，即由此义，名真理为空理。此即本体之别名。 其所持说，大抵遍于本体论及认识论等方面者为多，也可以说他们只是站在认识论的方面来说话。虽则他们的本意，是在显示本体。但是，他们不同乱猜的哲学家，妄构本体是如何如何的东西，而只是破除一切迷谬的知见，直使见尽情亡，庶几自识真理。见尽者，妄见断尽也。情亡者，虚妄分别俱泯也。真理即谓本体。 所以说，他们只是站在认识论的观点上来说话。外道有许多解释宇宙的见解，他们一切遮拨。因此，不欲对于宇宙予以解释，只令人扫除一切知见，即于宇宙万象，不作宇宙万象看，而直见为真如。真如，即谓本体。 这就是空宗的大旨。

    其后有宗钜师，如无著、世观，始唱唯识论。无著作《摄大乘论》，以藏识中种子为一切物的因。藏识，后详。 这里才有解释宇宙的说法。无著之弟世亲，作《三十唯识颂》等，始有较精密的宇宙论。今叙次其说：一曰现界，二曰种界，三曰真如。

    先谈现界，略以二义：一、他们所谓现界，是众生各各别具的，并不是一切人所共同的。二、他们所谓现界，不是一个整体，而是析为各个独立的分子，即所云八识是也。八识者，一、眼识，了别色故。二、耳识，了别声故。三、鼻识，了别香故。四、舌识，了别味故。五、身识，了别触故。六、意识，了别一切法故。七、末那识，向内计执藏识为自我故。八、藏识，含藏无量种子故。每一人，皆具有此八识。而每一识，又不是一整体，复析为心和心所。心上所有的各种作用，名为心所。 心是一，为多数心所之统摄者。心所乃多，而同依一心，成为一聚。如眼识，由心与其多数心所合为一聚，名曰眼识。耳识，乃至第八藏识，均可类推。如上所述，八个识各各析为心及心所。乃复将每一心析为二分，曰相分、见分。相分，相当于俗所谓物。见分，相当于俗所谓心。更有内二分之说，但可并入见分，故不别谈。 并将每一心中之每一心所，亦析为二分，曰相分、见分。综前所述，将八个识析而言之，只是一切心及一切心所。又将一切心和心所析而言之，只是无量见分及相分。归结起来，这无量的见分、相分，通名现界。现前显现，故云现界，相当于俗云现象界。 所以说，他们所谓现界，是析为各各独立的分子。

    次种界者。前所云现界，或无量的见分、相分，决定不是无因而生的，故应建立种子，为现界的因。种子名义，参看第三章谈因缘处。 各人底现界，均不是一整体，如前已说。可知现界的因，根本是差别的。易言之，现界是许多独立的分子，就由于亲生现界的种子，有那么多。如眼识，是析为各个相分、见分的，此眼识的每一见分，从他自己的见分种子而生，其每一相分即某种色境，从他自己的相分种子而生。眼识如是，耳识乃至第八藏识均可类推。这样说来，种子是万殊的。印度轻意菩萨《意业论》言：“无量诸种子，其数如雨滴。”《瑜伽伦》记五十一第七页引。 足见他们底种子说，确是多元论。

    又次，真如者。佛家无论何派，都说万法底实体名为真如。唯识论师不得有异。然唯识家建立种子为现界之因，其言种子种子，亦省称种。 且立法尔本有种。亦省称法尔种。 此法尔种，既是现界根源，如何又别立真如？又准彼义，亦不可说真如显现为法尔种，彼说真如是不生不灭法，是恒常法，无有起作故。参考《大般若》等经。

    总之印度唯识论，颇似繁琐的哲学。他们承认有现界，却把现界分析为多数的分子。即八个识众，或无量见分、相分。 因此，更建立众多的种，说为现界一一分子的因。又建立藏识来含藏一切种，以完成其唯识的理论。他们这样的一套宇宙论，纯是无谓的穿凿。尤可异者，他们既立法尔种，说为现界的根源，却又承用不生灭或恒常的真如，说为现界的实体，亦不知何以解于二本之嫌？我以为空宗不谈宇宙论，祇令人剥落一切迷妄的知见，方好冥悟实体。这等意思，确甚深微。无著派下诸师的说法，便增迷惘。我在本章里面，一方面，依翕辟和生灭，施设宇宙万象，迥异空宗不谈宇宙论；另一方面，说翕辟和生灭都无实自体，而只是恒转的显现。易言之，即于宇宙万象，不取其相，而皆见为真实，恒转和真实二词，皆实体之别名。 仍与空宗密意有相通处。这是我要郑重申明的。