第三章 唯识下

    我在第一段里斥破外境，并不谓境是无有的，只谓境非离心独在而已。或者闻吾的说法，以为我是把境来从属于心的，当然是把心看作为实在的了。这样来理解我的意思的人，却不免有误会的地方。我固然曾说过，摄所归能而入实智。这话的意思，是要泯除心境对待的虚妄相，而获得本有的实智。实智，即谓本来的心。实智才是独立无匹的，因为境不能拘碍他，而他是能运转境的，所以说摄所归能，正显实智独立无匹。闻吾说者，应该了解我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，俟本论全部讲完了，自然知道的。至于妄执的心，就是取境的识。见第二章首段。 这个也说为实在的，便成极大的错误。一般人大概不自承有本来的心，而只是妄执的心夺据了他本心的地位。本来的心，省称本心。 因此，把妄执的心看做是实在的。这样，便与执定外境是实有的见解成同样的颠倒。我们要知道，妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。但是如何叫作缘生呢？此非加以解释不可。缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思。如甲凭借乙丙等而现起，即说乙丙等于甲作缘。若从甲的方面说，即云甲以乙丙等为缘。 若是把乙丙等这些缘都拆除了，即甲也不可得。由此应说甲的相状，就是乙丙等许多的缘，互相藉待而现起的，这就叫做缘生。甲是如此，乙丙等也都是同样的。一切物没有不是互相为缘而现起的。所以，一切物都是没有自体的。换句话说，所谓一切物，实际上只是毕竟空、无所有的。既一一物都无自体，如何不是空呢？试就麦禾来举例罢，通常以为麦禾是有自体的，是实在的，但自了达缘起道理的人看业，就知道麦禾只是许多的缘，互相藉待而现起的一种相状。如种子为因缘，水土、空气、人功、农具、岁时等等均为助缘，如是等缘，互相藉待，而有麦禾的相状现起。若将所有的缘都除去，也就没有麦禾了。所以麦禾并无自体，并不是实在的。说至此，缘生一词的意义，应该明白了。上来已经说过，所谓妄挚的心或取境的识。就是缘生的。换句话说，这个心就是许多的缘互相藉待而现起的一种相貌，当然不是有自体的，不是实在的。若把众多的缘一一拆除，这个心在何处呢？实际上可以说他是毕竟空、无所有的。不过，说到这里，应当补充一段话。因为，既说这个心是缘生的，必须分别哪几种缘，才可成立缘生说，若是举不出那些缘来，又如何可说缘生呢？据印度佛家的说法，这个心的现起，应由四种缘：一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。今当以次解释诸缘的意义。

    云何因缘？先要略释因缘这个名词，然后定因缘的义界。缘字的义训，上面已经说过，毋须复赘。因字的义训，就是因由的意思。凡事物的发现，不是忽然而起的，必有他底因由的。从前印度外道中有一派，主张世界是忽然而起的，没有因由的，这派的思想太粗浅，为佛家所斥破。因此，就说事物所具有的因由，即是事物所待以现起的一种缘。这样，便把因由说名为缘，故云因缘。在四个缘的里面，因缘特为主要，故列在初。现在要定因缘的义界。从前印度旧师，谓唯识论诸师。他定因缘的义界云，以下用因缘一词，亦省称因。 凡是具有能生的力用的东西，亲生他自己的果，才把他说名为因。参考《成唯识论》卷七及《述记》卷四十四第一页以下。 旧师这样的定下了因缘义界，于是建立种子为识的因，此中识字，在本论则说为妄执的心或取境的识。后凡言识者仿此。 而说识是种子的果。今先详核旧师的因缘义，而后评判他的种子说。按旧师所定因缘义界，应分三项来说明：一、对于果而作因缘的东西，决定是实在的，否则没有生果的力用，不得为因缘。二、因所生的果，是别于因而有他底自体的，换句话说，因和果不是一物。三、因是决定能亲自创生果的，这个意义最为重要。如或因不是能亲生果，或不是决定能亲生，那么，这种因就是后面所要说的增上缘，而不得名为因缘。所以，第三项的意义很重要。旧师因缘的意义如此。再评判他的种子说。关于种子的说法，在旧派里是很复杂的，让我向后扼要而谈。今在此中，但据心理的方面略为叙述。种子的含义，就是一种势力的意思。他所以叫作种子，因为他具有能生的力用之故，世间说麦和稻等等都有种子。旧师大概把世间所谓种子的意义，应用到玄学上来，而臆想识的生起，由于另有一种能生的势力，遂把这个势力名为种子。但旧师所谓种子，在他说来并不是一个抽象的观念。他以为种子是有自体的，是实在的，是有生果的力用的。他并且以为种子是各别的。是无量数的多的，不是完整的。他为什么有这样的说法呢？大概以为我们的识，念念起灭，总不是无因由的，于是凭他的臆想，以为有各别的、实在的种子为能生识的因，而识则为种子所生的果。元来，印度佛家大乘以为我们的识，不是完整的，而是各分子独立的。于是把每人的识，析成八个。详在后面明心章， 由此，应说对于识作因缘的种子，也是各别的、无量的多的，不能是完整的。据他的说法，现前一念的眼识，有他自家的种子为因缘才得生起的。推之前念的眼识，或预测后念的眼识，都是同样的道理。眼识如是，耳识、鼻识，乃至第八识，也都是同样的道理。总之，各别的种子，各别亲生各自的果，所以，他定因缘的义界，特别扼重亲生自果一义。因为他的种子是多元的，若不是各各亲生各自的果，岂不互相淆乱么？旧师的说法大概如此。参考《摄论世亲》释种子六义，引自果条。 现在我要简单的加以评判。旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，这是他的根本错误，且俟后文《明心章》 辨正。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如母亲与小孩，截然两人。旧说种子和他的所生果，是同时俱有的，则以因果各有自体故，参考《摄论》等种子六义。 这种因果观念，太粗笨，是他底玄学上的一种迷谬思想，容后《功能章》 再说。总之，我于旧师的种子论，根本要斥破的。关于因缘的说法，自不便和他苟同。

    我们改定因缘的义界云，识的现起，虽仗旁的缘，谓以下三缘。 但他决定是具有一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力。我们假说这种自动的力，是识底现起的因缘，此中两力字的意义，很微妙，不可看做实在的东西。以后凡言力者仿此。 不可说别有实在的种子，来作识的因缘。我们要知道，所谓识者念念都是新新而起的。前念刚灭，后念紧接着生起。念念都是新生的，但前念后念之间亦无间隙。 换句话说，此识念念都是新新的、自动的力。何以见得他是自动的力呢？识是无形相的，我们所以知道他是有而不无的，因为他具有一个特征，就是了别。他能了别一切的境，应该承认他是自动的力。虽说他是要凭借官体才起的，此中官体一词，包括五官和神经系统而言。 但不可说他是官体的副产物，因为他是能主宰乎官体的。如耳目等官所交接的物，纷纭得很，而识的聪明不乱，可见识是能自作主的。 虽说他是凭借境界才起的，俗所谓外界的刺激物，通名境界。 但亦不可以刺激物的反映来说明他，因为他是能转化一切境，如色声等境，皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用。是心于境能转化之，而令其无碍。 并改造一切境的。我人的心，能改造现前一切的境，使适于生活，是分明不可否认的事实。 我们内自体认，就知道识的现起，是具有一种内在的自动的力才得现起的。这种自动的力，是找不着他底端绪的，也看不着他底形相的，他好像电光的一闪一闪的，不断的新新而起。这也奇怪啊！我们以为，识的现起，就是具有内在的自动的力。只有把他底本身的自动的力推出来，而假说为因缘。除此以外，无所谓因缘。如果不明乎此，而凭臆想，以为别有所谓种子来作识底因缘，如旧师之说，这固然是极大的错误。即如世俗的见解，把识看做是官体的副产物，又有以外界刺激的反应，来做说明的这等见解，更是迷谬不堪。他不晓得他底心是能自主的、自在的、不受一切物的障碍故，故云自在。 自创的。他把他分明自有的东西否认了，这也可惜。或有问言：“你前说这个心，是妄执的心，是后起的。现在讲因缘的时候，又说他是具有内在的自动的力。这个自动的力，是后起的么？”答曰：此中所谓自动的力，实即性智的发用。性智，即是本体，见《明宗章》。 但克就发用上说，则是性智的力用发现于官体中，官体，见前注。 而官体易假之以自成为官体的灵明，是故由其为性智的发用而言，应说此自动的力是固有的，非虚妄的。若从其成为官能的灵明而言，又应说此自动的力是后起的，违其性智之本然，顺形骸而动，故云后起。是虚妄的。官体假藉之灵，逐物而起执，又杂以染习，失其本真，故是虚妄。 然吾人如有存养工夫，使性智恒为主于中，不至役于官体以妄动，则一切发用，无非固有真几。此义当详之下卷。《明心章》。

    译者按： 本论的缘起说，和通常谈关系的，迥不相同。关系论者，只知着眼于事物的互相关联，而未能深观事物的本身，易言之，即不了解事物有他内在的自动的力。本论谈缘生，首以因缘，这是独到的地方。

    云何等无间缘？此缘，亦名为次第缘，谓前念的识能引后念的识令生，所以说前念识是对于后念识而为次第缘。为什么说前念识是后念识的缘呢？因为识是念念起灭的，换句话说，他识是念念前灭后生的。其所以前灭后生的缘故，就因为前念识能对于后念识而作次第缘，能引后念的识令他生起，所以生灭不断。如果前念识不能作后念识的缘，那么前念识一灭，便永灭，再没有后念识生起来。这种断见是不合道理的。印度古时有断见外道，主张一切法灭已更断，如人死已无复有生。 由前能引后，故说前为后的缘。既后以前为缘，虽后是新生的，而于前仍不无根据，次第缘的建立，是很有意义的。或有问云：“何故次第缘，亦名为等无间？”答曰：这个名词，当以二义解释。一、等而开导义；二、无间义。等而开导者，导字是招引的意思。开字，有两义，一、是避开的意思，二、是把处所让与后来者的意思。若是前念识不灭，他便占着处所，妨碍了后念识，令彼不得生。但前念识是才起即灭的，并不暂时留住的，他好像是自行避开，而给与后来者一个处所。他很迅速的招引后念识，令其即时生起，所以说为开导。等字是相似的意思，谓前为后缘，后起的识总和前念识相似，不会一忽儿间生起和前念识绝不相似的另一变态的东西。所以，前念后念之间，还有统一性。或有难言：“前念识开避，既已灭了，根本没有东西，如何说能招引后念？”答曰：前念识当正在生起的时候，即有招引后来的趋势，不是已经灭无了还能招引。须知，一切事物当其正发生的时候，就把后来新的转变已招引着了，并不稀奇。

    无间者，间字是间隙或间断的意思。前念灭的时候即是后念生的时候，生和灭的中间是没有时分的，没有间隙的。如果从灭至生，中间还有时分，即是生灭之间有了间隙。那么，前念灭时便断了，后念如何得生？所以，前灭后生，是在同一的时候，紧紧接续着，中间绝没有一丝儿的间隙的，决不会有间断的。庄子曾说道，一切物的变化，是于无形中密密的迁移了。前前灭尽，后后新起，总是迁移不住，因其过于密密，谁也不能觉得。原文云：“变化密移，畴觉之欤。” 这话，可谓深入理奥。所以说，前念识为缘引后，其生灭之间是没有时分的，故应说无间。或复问言：“旧师说识，亦有间断的时候，如眼识有不见色时，乃至意识亦有不起思虑时，此说然否？”答曰：旧师把识剖析为各个独立的东西，因计眼识乃至意识，都有间断的时候，其实精神作用是整体的，不能说他有间断的。眼识不见色时，乃至意识不作思量时，其能见乃至能思量的精神作用，未尝不在。旧师之说，何足为据？

    综前两义，一、等而开导。二、无间。 次第缘所以又叫做等无间，其意义也可明白了。我们的心，具有等无间缘，念念是前的灭而开避，后的被前所导引而新起。心就是这样的迁流不息，常常是新新的，没有故故的保留着。可见精神作用，元来具有至刚健的德。因此，其几之动，至神妙而不测。几字，是几兆的意思。变动未起而将起的时候，说为几兆。 有些学者，以为心的迁流，是由过去至现在，复立趋未来，好像过去不曾灭尽，只是时时加上新的东西，这种见解，却是错误，佛家呵此为常见。把一切物看做是可以常存的东西，佛谓之常见。 我们要知道，宇宙间没有旧的东西滞积着。

    译者按： 熊先生此处讲等无间缘，大半是他自己的新解释。印度佛家，因为把心分成各个独立的分子，所以讲等无间缘就有许多无谓的钩心斗角的地方，完成他底一串的理论。那种理论是没有意思的。熊先生说：如果引述他的说法而加以评判，文字就太繁了。熊先生的著书，是以简要为贵，而不喜欢过于繁重的。本来，繁碎的论辨，是中国学者所向来不取的，他总是以扼要为贵的。又旧师印度佛家于物质的现象不许有等无间缘。我尝问熊先生，物质现象也是时时变化的，时时是前灭后生的，应许他具有等无间缘义。物质常常由一状态变成另一状态，后者的变起也是以前的状态为其等无间缘的。我曾以此意白于熊先生，先生颇以为然，故附记于此。

    云何所缘缘？一切为识所及的对象，通名境界。识是能缘的，境是所缘的。此中能缘和所缘的缘字，其含义有攀缘和思虑等等意思。 能缘识，不会孤孤零零的独起，决定要仗托一个所缘境，他能缘识才会生起来，因此，把境界说名所缘缘。这种缘，也是非常重要的，譬如白色的境当前，对于眼识作个所缘缘，便令眼识和他同时现起。你看他的力量多么大啊。

    关于所缘缘的义界，从前印度佛家很多讨论。大乘中有陈那菩萨者，菩萨犹言大智人。 曾著《观所缘缘论》一书，虽是小册子，而其价值甚大，因为他在大乘的量论上立定了基础，而对于小乘计执离心有实外境的主张予以斥破。吾在《佛家名相通释》里面曾经说过，此姑不赘。现在要楷定所缘缘的义界，只好博稽陈那、护法、玄奘诸师底说法，而加以抉择。计分为四义如下：

    一、所缘缘，决定是有体法。此中有体法的法字，略当于俗所谓物或东西的意思。有体法者，谓世间共许为实有的东西，不是虚假的。 凡是对于识而作所缘缘的这种东西，定是有他底自体的。因为他有自体，所以具有一种力用，足以牵引能缘识，令其生起。如白色境，是有自体的，不是虚假无实的，他就能牵引眼识，令他眼识和己同时现起。此中己字，设为白色境之自谓。 由此之故，才说境于识是得作一种缘的。假若是虚假而无有自体的东西，那就根本无所谓缘了。试就瓶子来说罢，照世俗的见解，瓶子便是眼识等的缘，实则这是一个倒见。我们要知道，所谓瓶子，实际上是没有自体的，是虚假的东西，他何得与识为缘？你若不承认我的说法，吾且问汝：汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看着他，是有白的，乃至触着他，是有坚的。殊不知，你的眼识只得着白的境，元不曾得着瓶子。乃至汝的身识只得着坚的境，也不曾得着瓶子。但是汝的感识，眼等五识，亦名感识，曾见前章。 当其现见坚白等境的时候，一刹那间，能见感识和所见坚白等境都灭尽了，都成过去了，而汝的意识，紧接着感识而起，便追忆坚和白等境，遂妄构为一整体的瓶子。实则坚和白等境，是有他的自体的，非虚假的，此可与识作所缘缘。至于意识所构的瓶子，根本是无体假法，无体假，见上章。 若许为缘，便无义据。瓶子如是，余可类推。或复难云：“公前已云，坚白等相是识所现，如何说为实境？”答曰：凡感识所现坚白等相，皆托实境而起。实境，亦名现境，是现前实有的东西故。 一方面说依识现，一方面亦可说为实境的相貌，故应以坚白等相摄属实境，说为所缘缘。或复问言：“感识所现坚白等相，皆有实境为所托故，故以此等相摄属实境，得许为缘，是义无诤。但是，意识起一切思惟时，不必有实境为对象，如思花的时候，并不是梅花当前引他意识 起思，也不是兰花等等当前引他起思。他思惟里的花，只是一个共相。不论兰花和梅花等等，同谓之花，故花是共相。 这时候，根本没有某种实境作意识的对象，更把什么说为所缘缘？又如思量一切道理的时候，不消说得，自是没有实境的。据此说来，意识应该无所缘缘。”答曰：共相的构成，还是依靠一一具体的东西，如果没有兰和梅等等的花，则花的共相如何凭空构成得来？应知，共相不是于实境无关的。况且心上现似花的共相，这种共相就是一种境界，即在思量一切道理的时候，心上也要现似某种道理的相状。如我方才思量这种道理，分明和别的道理是不同的。这就是心有所思时，总得要现似一种相状。这种相状也是一种境界。我们要知道，心的一切思惟都要现似所思的相。这个相，亦名为境。他虽然是眼识不可得见，乃至身识不可得触，然而此境，是分明内在的，昭然内自识的，不是空洞无物的。应说此境是所缘缘。如果没有所思的境作所缘缘，这时便无心了。因为心起，决定是有境为缘的，心上所现的境，也是有自体的。非空洞无物，故说有自体。 此境依心而起，还能引心，即托于己而起思虑，此中己字，设为境之自谓。 故知意识非无所缘缘。

    又复当知：如前所说，为所缘缘，决定是有体法。由此，后念识不得以前念境作所缘缘。唐代有普光师玄奘弟子。 曾说，感识后念，得以前念境为所缘缘。这种说法是错误的。我们要知道，一切物都是顿起顿灭，没有暂时留住的。前念境，于前念生起，即于前念灭尽，根本不曾留至后念。如眼识前念青境，实未至后，后念青境，乃与后念识同时新起。普光不了此义，乃谓前念境得与后念识作所缘缘。这种错误的缘故，就因为感识了别所缘境时，一刹那顷，感识和他所了别的境，同生同灭，但后念意识继前念感识而起，极为迅速，由忆持作用，能忆前念境，即现似前念境的影像。这个影像，即心上所现，本非前念境，但此时意识托影像而起解，即仍作为前念境来理解他。因意识作用迅速之故，我们每不悟，当做前念境来了别的是意识，而竟以为是后念感识能亲得前念境。实则前念境已灭尽，没有自体，如何得成所缘缘？普光之说，甚不应理，故宜刊定。

    二、所缘缘，具为识所托义。凡有体法，不论是有质碍的或无质碍的，只要他是有而非无的，便名有体法，详玩前文。 对于能缘识而作所缘缘的时候，他有一种牵引的力用，得为能缘识所托，而令能缘识和己同时现起。此中己者。设为所缘缘之自谓。 因为心不孤生，决定要仗托一种境，方才得生。如眼识，非仗托青等色境，必不孤生，乃至身识，非仗托一切所触境，必不孤生。意识起思构时，心上必有一种影像，即现似所思的相状。这个影像，虽依心现，而心即以此为其所托，否则心亦不生。如果说心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，这是断然没有的事情。

    三、所缘缘，具为识所带义。带字的含义，是挟近逼附的意思。谓所缘境，令能缘识挟附于己。此中己者，设为境之自谓。 能缘所缘，浑尔而不可分。换句话说，即能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如眼识，正见白色的时候，还没有参加记忆，没有起分别和推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。这时候便是眼识亲挟白色境，所以叫做挟带。挟带之义，本由玄奘大师创发。玄奘留学印度时，正量部小乘之一派。 有般若鞠多者，尝难破大乘所缘缘义。戒日王印度君主。 请奘师，并招集一时名德为大会。奘师即于此会发表一篇论文申挟带义，对破鞠多，但其论文今不传。

    四、所缘缘，具为识所虑义。上来所说的三义，尚不足成立所缘缘。我们要知道，有体法虽能为缘，有体法，谓境界。令能缘识以己为所托，并以己为所带，但若不以己为所虑，则所缘缘义仍不得成立。因为能缘识必以所缘境为其所虑，即所缘境对于能缘识得成所缘缘。如果不是有能虑的东西，把境界作他的所虑，那么，这个境界便无所缘缘义。譬如镜子是有能照的作用，他会照人和物，但人和物虽是镜子之所照，而不是镜子之所虑。因为镜子根本非能虑的东西，故镜子所照的人和物也只是他之所照，而不是他之所虑。因此，不能说人和物对于镜子得名所缘缘，因镜子但能照人和物等境，不能虑于境故。今此言所缘缘者，定是对于能虑的东西谓识。而为其缘，方才得名所缘缘。即由此义，唯识的道理可以成立。如果说境界对于识为所缘缘时，但具前三义而不必具所虑义，那就见不出识是能虑的东西了。譬如镜子所照的人和物，他们人和物也是有体法，对于镜子也有为所托及为所带之义。镜子能照的作用，必仗托人和物而始显，故说人和物对于镜子有为所托之义。镜子挟带人和物的影像，摄为一体，故说人和物对于镜子有为所带之义。假若境于识只要具有前三义，即一是有体法，二为识所托，三为识所带。 便得成所缘缘，那就应该许人和物对于镜子也得名所缘缘。因为人和物对于镜子亦具有三义。如上所说，果然如此，又应许识同于镜子，因为识和镜子的所缘缘义，并没有不同的地方。即许识同镜子一样，便成唯境，不名唯识。因此之故，我们讲所缘缘，必须于前三义外，益以所虑一义。由所缘境是有体法，得令能缘识以己为所托及所带，己字，设为所缘境之自谓，下用己字者仿此。 并以己为所虑故，说所缘境对于能缘识作所缘缘。由所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜子等物质的东西，故唯识义成。

    附识： 思虑作用，是最奇妙不可测的。一切极广大、极深远、极微妙的境界，都是思虑作用所可及到的。科学上的发现，哲学上的遐思和体认，逻辑上的精密谨严，道德上的崇高的识别，如超脱小己的利害计较，而归趣至善。这种识别，是最崇高的。 一切一切不可称数的奇妙的功用，都可见思虑作用是心的特征，决不可以唯物的见解来说明他。如果把思虑作用也说为物质的现象，那便是一种矫乱论。印度古时外道，有一种矫乱论者，其持论不求理据。 我们要知道，心和境境谓物。是唯一的本体的显现的两方面。唯一者，绝对义。一不与二对。 这两方面的现象，是不容淆乱的，譬如一纸之有表里，不可说有表而无里，也不可说有里而无表的。今若克就现象上说，不可说唯独有心而无有境，只可说境不离心独在，不可说无境。 亦不可说唯独有境而无所谓心。唯物论者要把思虑作用也说为物质的，这真是无谓的矫乱。就如他们所说，物质是能思虑的东西，那物质的意义，便不是元来所谓物，可以说是具有神的意义了。当知思虑作用，毕竟是心的特征。我们只要认明这一点，便不受唯物论的矫乱。古时印度人，有说镜子能见物和心能了别物是一样的。罗素来中国演讲时，也曾说过照像器能见物。这都是唯物论者的见地。实则镜子和照像器，只能于所对境而现似其影像。这一点，固然和心有相同的地方，因为心的取境，也要现似境之相的。第一章里已说过。 但心上所现影像，毕竟说为心的所缘境，换句话说，影像是心之所知。就知识的构造而说，没有所知，是不能成为知识的。影像，就是心上有所知的相状。就知识构成言，是很重要的条件。但影像是心之所知，是属于境的方面，换句话说，他不即是心，而心之特征只是思虑。镜子和照像器所现的影像，可以说是同于心上所现的影像，但心是具有奇妙不测的思虑作用，而镜子和照像器是没有思虑的。如何可把心和镜子及照像器看作同样的物呢？道理很显明的，不曾隐蔽的，而好异的人以私意去求索道理，反而晦涩了，这是很可惜的。总之，心的思虑作用与心上所现影像，本不为一事，而俗情于此，不加辨析，故说镜子和照像器皆能见物，皆是和心相同的。古今陷于这种错误的人正不少。唐代玄奘门下谈唯识者，也有欠精检处。如备公云：“但心清净故，一切诸相于心显。故名取境。”见《解深密经》注六第七页。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七页。 此皆以心上现似所缘境之相，即名取境，不悟心取境时不但现相，必于此相而加思虑。这是根本不可忽略的。如果以心上现似所缘影像，即名取境，那么，心也就同于镜子和照像器了。本章讲所缘缘四义，而结归所虑义，以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，故与唯物殊趣。

    综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。

    附识： 旧师谈所缘缘颇分别亲疏，因为他们主张每人有八识。至其所谓八识乃是各各独立之体，因此，讲所缘缘就要判亲疏。据他们说，眼识所取的色境是眼识自己变现的，而这个色境是有实质的，是有体法。即此色境是眼识的亲所缘缘。但是，眼识变现色境的时候，也要托一种本质而起。这个本质是什么？据他说，那叫作器界，犹言物质宇宙，亦相当于俗云自然界。 就是第八识亦名阿赖耶变现的境相。这个第八识的境相，眼识不得亲取他，必须仗托他做本质，而自己变现一个色境。因此，说第八识的境相即器界，是眼识的疏所缘缘，唯眼识自变的色境，才是眼识的亲所缘缘。试表之如下：

    眼识的亲所缘缘————眼识自变的色境。

    眼识的疏所缘缘————第八识所变的境相。眼识的所缘缘，分别亲疏，如上所述。耳识等等的所缘缘都有亲疏之分，可以类推。详在吾着佛家名相通释，不妨参考。

    本论和旧师立说的体系，完全不同。故所缘缘，虽亦不妨分别亲疏，但疏缘的意义，自与旧师所说，截然不同。留待量论方详。

    云何增上缘？增上，犹言加上。旧训为扶助义，此缘，亦可名为助缘。 谓若乙，虽不是由甲亲自创生的，然必依着甲故有，若是没有甲，即乙也不得有。由此应说，甲对于乙作增上缘，而乙便是甲的果。增上缘，对于所增上的物事，亦得名因。所增上的物事，对于增上缘，即名为果。

    凡为增上缘，定具二义。一、具有殊胜的功用。凡一物事，对于他物事而能作增上缘的，必是具有殊胜的功用，方能取果。果者，谓所增上的物事。如有甲故，便有乙，即是甲为乙作增上缘，而乙是甲所取得之... -->>
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