第二章 唯识上

    唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释“唯识”二字的意义云：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。所以说唯识者，盖谓世间所计心外之境，确实是空无，但心则不可谓之空无。”窥基在这篇序文里面如此说。我们看来，还要稍加修正。世间执为有离心外在的实境，这诚然是一种妄执，应当驳斥。此中妄执一词的“执”字，其意义极深，而难形容。吾人底理智作用，对于某种道理或某种事物，而起计度或解释时，恒有一种坚持不舍的意义相伴着，这就叫做执。妄执者，他所执定以为怎样怎样的，其实是一种虚妄，而不能与真理相应，故名妄执。妄执的过患极大，故应斥破，以后凡言执或妄执者，皆仿此。 但基师以为识是不可说为空无的，此则不甚妥当。因为基师在此处所说底识字是与境相对的。凡心所及到的一切对象，通名为境，后仿此。 换句话说，此所谓识，是取境的识。此中取字，含义略有三：一、心行于境；二、心于境起思虑等；三、心于境有所黏滞，如胶着然，即名为执。如坚持有离心实在的外物底人，就是由有此执，而不自觉。具此三义名为取境。以后凡言取境者，皆仿此。 这个取境的识，他本身就是虚妄的，是对境起执的，他根本不是本来的心，如何可说不空？如果把妄执的心，当做了本来的心，说他不是空无的，那便与认贼作子为同样的错误。我们以为，世间所计度为离心实在的外物祇是妄境。这种妄境，惟是依靠妄执的心才有的，并不是实在的。我们只要向内看，认明了自家妄执的心，便晓得世间所计度为离心实在的境界根本是空无的，只是虚妄的心执着为有的，这个意思，到后面自然明白。 所以应当驳斥。在这方面，我是赞成基师底说法的。至于妄执的心，虽亦依本来的心而始有，但他妄执的心是由官能假本心之力用，而自成为形气之灵，于是向外驰求而不已。故此心妄执的心。 是从日常生活里面，接触与处理事物的经验累积而发展，所以说他是虚妄不实的，是对境起执的。他与本来的心，毕竟不相似的。这个妄执的心和本来的心，根本不相同处，在前章里《明宗章》 已可略见，向后《功能章》和《明心章》 自当更详。我们以为，妄执的心实际上是空无的，因为他是后起的东西。只有本来的心，才是绝对的、真实的。基师在此处把妄执的心说为不空，这是应当修正的。

    我在本章里面，要分两段来说。第一段要说的，是对彼执离心有实外境的见解，加以斥破；第二段要说的，是对彼执取境的识为实有的这种见解，加以斥破。

    在第一段里，我底主张大概和旧师相同。旧师，谓印度佛家唯识论派的诸大师，后凡言旧师者仿此。 古时外道小宗佛家把异己的学派名为外道。小宗者，佛家有小乘学，亦号小宗。 同是执着有实在的外境，离心独存。旧师一一斥破，辩论纷然，具在《二十》等论。《二十论》，依据二十句颂而作，以说明外境唯是依识所现，而实无有外境。 推原外小底意见，所以坚持有心外独存底实境，大概由二种计。此中计字，含有推求的意义，但推求字，仍不能与之切合。 一、应用不无计。此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在实境，即依妄计的所由而立名，日应用不无计。二、极微计。此实从前计中，别出言之。乃依所计为名，极微是所计故。 日极微计。应用不无计者，复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心而实有的，此虽世俗的见解，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙，是离心而实有的，此依世俗的见解，而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物，就唤做宇宙，这里客观存在的，不须靠着我人的心去识他才有的。外小都有此计。极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的。近世科学家所谓元子、电子，也和极微说相同的。以上，略述外小诸计。现在要一一加以驳斥，因为他们外小 的见解，在今日还是盛行的，故非驳斥不可。

    应用不无计者，或别计现前有一一粗色境，离心独存。粗色境，犹言整个的物体，如瓶和盆等之类。 殊不知这种境若是离开了我的心，便没有这个东西了，因为我的识别现起，粗色境才现起。识别，即用为心的别名。 若离开识别，这种境根本是无有的。试就瓶来说，看着他，只是白的，并没有整个的瓶；触着他，只是坚的，也没有整个的瓶。我们的意识，综合坚和白等形相，名为整个的瓶。在执有粗色境的人，本谓瓶境是离心实有的，瓶境者，瓶即是心所取的境故，此用为复词。 但若以实事求是的态度来审核他，将见这瓶境，离开了眼识看的白相和身识触的坚相，以及意识综合的作用，瓶境还有什么东西在那里呢？由此可知，这瓶境在实际上说，全是空无的。

    或有难言：“整个的瓶，毕竟不无。因为看他确有个白相，触他确有个坚相，故乃综合坚和白等相，而得到整个的瓶，如何可说外界的瓶，无有实物，纯由汝心上所构造的呢？”答曰：如子所难，纵令坚和白等相，果属外物，不即在识。但是，这坚和白等相，要自条然各别。换句话说，眼识得白而不可得坚，身识得坚而不可得白。坚白既分，将从何处可得整个的瓶？汝的意识综合坚和白等相，以为是整个的瓶，即此瓶境纯由汝意虚妄构成，如何可说离心有这样的粗色境独存？

    附识： 上段文中有眼识、身识等名词。按印度佛家，把心分为各各独立的八个。本论改变其义，详见后明心章。然佛家所谓五识底名词，本论亦承用，但不视为各各独立。即以精神作用依眼而发现，以识别色境者，名为眼识；依耳而发现，以了别声境者，名为耳识；依鼻而发现，以了别香境者，名为鼻识；依舌而发现，以了别味境者，名为舌识；依身而发现，以了别一切所触境者，名为身识。精神作用本是全体的，但随其所依底眼耳等等官能不同，故多为之名，曰眼识乃至身识。旧师总称五识，本论亦总名之为感识。

    又复以理推征，坚和白等相，谓是外物，亦复无据。如汝所计，瓶的白相，是诚在外，不从识现。若果如此，这个白应是一种固定的相。汝近看他白，他是这样的白；汝远看他，他也是这样的白。然而汝去看白，或远或近，白相便不一样了。并且多人共看，各人所得的白，也不能一样的。足见这个白，没有固定的相，唯随着能看的眼识而现为或种样子的白相。故汝所计，白相在外，理定不成。又汝谓瓶的坚相不由心现，亦不应理。坚若在外，也当是固定的相。今汝触瓶的坚，忆从少壮以至老衰，所得坚度前后不同。各人触坚，更不一致。是知坚相并非固定，唯随着能触的身识而现为或种样子的坚相。故汝计坚相在外与计白相在外是一例，都无征验的。综前所说，坚和白等相均不是离心外在的，至于综合坚白等相，而名为整个的瓶，这纯是意识因实用的需要而构造的。由此应知，如汝所计，心外独存的粗色境，决定无有。汝不应诤。

    如上所破，虽斥别计，复有知解较精者，能不定执瓶等个别的粗色境，乃复总计有物质宇宙离心独存。故设难言：“瓶等粗色境，你许非实有，我亦无诤。但是坚白等相虽从心所现，岂无外境为因而心上得凭空现起么？如果这个心不仗外因而得自现坚白等相，便应于不看白的时候，眼识上常常自现白相，何故必待看白方现白相？乃至应于不触坚的时候身识上常常自现坚相，何故必待触坚方现坚相？由此应知，眼等识上有坚白等相，自以外境为因，方得现起。如是许有客观独存的物质宇宙，理无可驳。”答曰：心上现坚白等相，必有境界为因，是义可许。但是，这个为因的境，决定不是离心独在的。为什么说境不是离心独在的呢？因为依妄情而说，则离心有实外境。顺正理而谈，则境和心是一个整体的不同的两方面。至后面转变章谈翕辟处，便知此理。 这个整体所以有两方面不同，完全由于他本身的发展，是自然而然的要有这种内在的矛盾的。心的方面是无对碍的，境的方面是有形成对碍的趋势的，因此，说境和心是互相对待着，但又是互相和同的。境对于心有力为因，能引发心令与己同时现起。此中己字，设为境之自谓。如瓶境当前，能引我的心，与瓶境同时现起。 心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理这现前的境，而使境随心转，自在无碍。所以说，境和心是互相和同的。因为他们境和心是互相对待，而又是互相和同，所以能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一个整体的不同的两方面，断不可把境看做是心外独存的。如果说，心上现坚白等相有境为因，这是可许的。但若说是外境为因，便不应理。因为境和心，在实际上说，根本没有内外可分的，如世间所计为客观独存的物质宇宙，只是取境的心惯习于向外找东西的缘故。本无外而妄计为有外，遂不悟万物原来不在我的心外，而妄臆为外在的世界罢了。

    或复问言：“如公所说，心上现坚白等相，虽有境为因，却不许境在心外，是义无诤。但心所现相与境的本相，为相似、为不相似？”答曰：心上所现相，名为影像。此影像有托现境而起者，如眼等五识上所现相是也。有纯从心上所现者，如意识独起思构时，并无现境当前，此时意中影像，即纯从心上变现。凡相，托现境而起者，即此相与境的本相，非一非异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一。虽从心现，要必有现境为所托故，故与境的本相亦非异。由非一非异故，此相与境的本相，决定有相似处，但不必全同。凡相，纯从心现者，大抵是抽象的，虽无现境为所托，然必包含过去及未来同种类的事物所具有的内容及通则等等，意中抽象的相方得现起。如于思惟中构成一杯子的概念，此等概念在意识上即是一种相，而这个相并无现境如现前具体的杯子为所托，然必由过去时意识所了别的每个杯子所具的内容与通则等等，内容，谓如各种杯子，不论磁制和金制，而同具人工制造的条件，同有盛水或酒的用处等等。通则，谓如可毁坏等等。 并预测将来的一一杯子，在与过去的杯子同样情境之下，其所有内容和所循通则，也和过去是一致的。如此，才构成一杯子的概念。换句话说，必如上述情形，意中才得现起抽象的杯子的相。举此一例，纯从心上所现的相，也是于过去及未来的一一事物的共相，定有所似的。这种相，和前面所说眼等五识托现境而起的相，依世间情见上说，都不是贫乏的，都不是空洞的，都是有相当的实在性的。情见者，凡计有境物，即与究极的真理不相应，便谓情见，以不离妄情分别故。 但据最后的真实的观点来说，凡所有相，又都是虚妄的，因为心的现相，常常把他自身殉没于境里面，即执着这境是实在的东西。这样，便不能与真理相应，所以堕入虚妄。此中真理，谓最后的真实。 就真理说，所谓境者，只是依于真实的现显，而假名为境。若执定这个境，以为境就是本来如此了，那么就不能于境而见为是真理的显现，即不悟神化而谬执迹象，此非虚妄而何？至若把境看做是离心独在的，即于虚妄之中又加虚妄。

    或复问言：“意识起时，恒现似境之相，决无有不现相的时候。所以者何？一、因意识一向习于实用故，恒追求种种境，必现似其相故。二、因意识富于推求和想像等力，能构造境相故。三、因意识起分别时，眼等五识及其所得境同入过去故，意识复行追忆，必现似前境之相故。由上三义，意识恒现似境之相。唯眼等五识亲得现境，不更现相，如看白时，眼识所得即是白的本相，眼识不更变现一似白之相。所以者何？一、因眼识微劣，无推求想像等力故，故不能变现似境之相。二、境的本相，因其距离及光线等等关系，直接投刺官能而呈显于眼识的了别中，故眼识上更无须变现一似境之相，因为已经亲得境的本相之故。眼识如是，耳识乃至身识，皆可类推。由斯应说，所云现相，唯在意识，五识则否。”答曰：意识必现似境之相，如汝所说，甚符我的本旨，但谓五识亲得境的本相，而不更现相，则与吾意相乖。实则五识非不现相。我所谓五识和意识本非各个独立的，只因他们五识和意识 的发现，有分位的不同，故须分别来说。眼等五识是凭借眼等官能而发现的，他五识是先于意识而追求当前的境的。此中所谓追求，其作用极细微，是不自觉的一种追求。 意识虽是自动的现起，但他意识非不藉待五识的经验的。五识创起了境，本无粗显的分别，意识紧接着五识而起，便忆持前境，更作明利的分别了。此中前境，谓前念五识所了的境，以下言前境者仿此。 由此应知，意识一向习于实用，恒于种种境起追求。他是以五识为前导的，如何可说五识不现相呢？又五识虽无推求等作用，而亦有极微细的了知；虽所谓了知是不明着的，然不能说是无知。又五识和他所了的境，既成过去，意识继起而能现似前境之相者，则以五识当过去时，于所了境曾现似其相故。后念意识继起，乃得忆持前境现似其相。如果五识不曾现相，便是于所对的境冥然无知。眼识看白时，既不现似白相，便如不看一样，乃至身识触坚时，既不现似坚相，便如不触一样。我们须知道，心的知境，就因为心上必现似所知境的一种相，否则不成为知。这种道理，我想在《量论》里详说，今不必深谈。总之，五识了境时必现似境之相。所以，意识继起才有似前境的相现起，这是无疑义的。至于五识上所现似境的相，每不能与境的本相完全相肖。大概由五识所凭借底官能和五识所了的境，以及二者间的关系，如距离和光线等等说不尽的关系，都有影响于五识了境时所现的相，而令这个相和境的本相不能全肖的。此意，犹待量论再详。综前所说，不论五识、意识，他们五识及意识取境的时候，都现似境之相。可见心的取境此中心字，通五识和意识而总名之。 不能亲得境的本相，而是把境制造或剪裁过一番，来适应自己底期待的。此中自己一词，设为心之自谓。总之，心 现似境之相，而作外想，根本是要合于实用的缘故。说到此，有好多问题要留在《量论》再说。今在此中，唯欲说明世间所谓外境，只是依靠着取境的妄心而现起的一种妄境。若果认为真有离心独在的境，那就不止是知识上的错误，根本失掉了物我无间的怀抱。生活上的缺憾，是至可惋惜的。

    或复问言：“公所谓妄境者，殆以心之取境不能亲得境的本相，而必现似其相，所以说为妄境欤？”答曰：所谓妄境者，非以心上现似境之相，方说为妄。心于境起了知时，便有同化于境的倾向，所以必现似境之相。这个相，又好像是对于所知境的一种记号，如了知白时必现似白相。他所了知的是这样的一个白，不是旁的。所以心上现似白的相，就是对于白有了知的一种记号。准此而谈，心的现相，是知的作用自然会有的，无可非毁的。但是，心上才现似境的相，便很容易赋予境以实在性，并且很似有封畛的。换句话说，我们知的作用，就把所了的境当作离心独在的东西来看，这才是吾所呵斥为妄境的，因为他妄境纯是依靠着那浸渍于实用方面的妄心而起的缘故。

    以上所说，对彼应用不无计，为总、为别、一一破讫。次极微计，复当勘定。印度外道，本已创说极微，至佛家小乘，关于极微的说法更多了。现在如欲把外道和小乘的极微说，一一加以详细的考核，那就不胜其繁。不过，他们外道和小乘的说法，大端也甚相近，不妨总括起来一说。凡建立极微的学者们，大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统，叫做阿耨色。阿耨色是译音，其意义即是物质的小块。 七微的分配，七个极微一词，以下省称七微。 中间一微，四方上下各一微。这七微是互相维系的，而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微，都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统。即名为阿耨色。 再由这许多许多小的系统，辗转合成几子、桌子等等粗色，以及大地和诸星体，乃至无量世界。此中粗色犹云粗大的东西或整个的物件，以下言粗色者仿此。 小乘学派中，有毗婆沙师，说一切极微彼此都相距甚远，不得互相逼近。照他的说法，我坐的这张几子，是无数的阿耨色合成的。这无数的阿耨色，实际上就如无数的太阳系统，因为各个极微都是相距很远的，然而我凭依在这样的凳子上，不怕坠陷了，这也奇怪。

    佛家的大乘学派，都不许有实在的极微。他们大乘对外道和小乘，常常用这样的话来逼难云：你们所说底极微，是有方分的呢，抑是无方分的呢？如果说极微是有方分的，那么既有方分，应该是更可剖析的；既是更可剖析的，那便不是实在的极微了。如果说极微的形相，是团圆的，因此拟他极微某方面是东，毕竟不成为东；拟西、拟南、拟北，也是同样，都不成的。所以，极微是无方分的。在小乘里，如萨婆多师，就是这样说的。但是，大乘又驳他道，汝的说法，甚不应理。若极微是无方分的，即不可说他是有对碍的东西，此中对碍一词，碍谓质碍。凡有质碍的东西，都是互相对待的，故云对碍。以后凡言对碍者皆仿此。 遂立量破萨婆多师等云：此中量字，其意义与三段论式相近，详佛家因明学中。 汝所说的极微应该不是物质的，因为不可标示他的东西等方分的缘故，犹如心法一样。心法是无有方分的。他们说极微是无方分，便同心法一样。 上所立的量，既已成立极微不是物质的了，遂诘小乘诸师云，汝所说的粗色，实际上即是那许多的极微。粗色一词，解见上。 粗色以外没有极微，极微以外也没有粗色。当复立量云：汝所说的粗色应该不是粗大的东西，因为他即是极微的缘故，如汝所说极微不是粗色还是一致的道理。上所立的量，既已成立极微不是粗色了，遂复立量云：汝手触墙壁等，应该不觉得有对碍，因为他根本不是粗色的缘故，如虚空一样。如上三个比量，比量，是佛家因明学中的名词。比字，是推求的意义。凡于事理，由种种推求而得到证明。因依论式楷定，是为比量。 返证极微定是有方分的。小乘师虽欲说无方分，又经大乘逼得无可再说了，归结还是不能不承认极微是有方分。然既有方分，必定是更可分析的；凡物若是可析的，他就没有实在的自体了。由此，大乘断定极微不是离心实有的东西。当时小乘里，如古萨婆多师和经部师以及正理师，这三派的学者们，不服大乘的驳斥，又主张极微与极微所成和合色，是感识所亲得的境界，以此证成极微是实在的东西。此中和合色一词，谓多数的极微和合而成为粗大的物，名和合色。感识者，即是眼等五识，说见前。 但是，极微那样小的东西，当然是眼识所不能见，乃至身识所不能触的，如何说他极微是感识所亲得的境界呢？而古萨波多和正理师，却各有巧妙的说法，以解答这个困难的问题。无奈大乘师又把他们萨婆多师等等一个一个的都驳斥了。现在依次叙述如下：

    古萨婆多师，执定有众多的实在的极微，是一个一个的各别为眼识所看的境界，例如瓶子，为眼识的境界的时候，平常以为眼识所看的，是粗大的瓶子，实际上并不是这样，而确是一个一个的极微，各别为眼识底境界。他这种说法的理由何在呢？我们要知道，印度佛家，是把一切的事情分为实法和假法的。例如世间所许为实有底物质的现象，佛家也可于一方面，随顺世间，说为实法的。若就极至的真理底方面说，便不许为实有。 假法，佛家略说为三种：一、和合假，即众多的极微，和合而成的粗大的物，是名和合假。众多的极微，和合而成为大物。大物的本身是不实在的，离开各个极微，就没有这个东西了。和合的物，即是假法，故名和合假。 二、分位假，如长短方圆等等，就是某种实法上的分位。如说一片青叶是短或长。一片青叶是实有的，而短或长只是青叶上的分位，不是离开青叶而有长或短的东西存在的，是名分位假。三、无体假，如说石女儿、龟毛、兔角，这都是徒有名字，而没有他底自体的，是名无体假。哲学家所构想底境界，多是无体假咧。 如上，已略辨实法和假法。萨婆多师以为一一极微都是实法，至若众多的极微，和合而成瓶子这样的大物，却是和合假。又以为眼识，只是缘实法，此中缘字，有攀援和思虑及了解等等的意义。以下凡言... -->>
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