第三章 唯识下

取得之果，故云取果。 但是，所谓殊胜的功用，虽谓增上缘对于所增上的果有很大的扶助功用，却不限定要如此。只要他增上缘对于所增上的果，不为障碍，令果得有，那也算是他的殊胜的功用。就近举例罢，如吾立足于此，五步之内，所有积土，固是对于吾的立足直接做增上缘，即此五步之外，广远的距离，甚至推之全地，以及太阳系统，这无量的世界，亦皆对于我的立足为增上。从何见得呢，我们试想，假令五步以外山崩河决，又或地球以外的诸大行星，有逾越轨道而互相冲碎的事情。这时候，地球也弄得粉碎，我们那有在这里立足的可能呢？应知，我们现在立足于此，实由全地，乃至无量太阳系统，都有增上的殊胜的功用。准此而谈，增上缘是宽广无外的。每一物事的现起，其所待的增上缘，是多至不可胜穷、不可数量的，然而推求一物事的因，此中因字，即谓增上缘。 却是要取其切近的因，至于疏远的因，尽可不必遍举了。如前所说，立足一事，只就相当距离之内，没有土崩之患，以明吾立足于此之因，则能事已毕。

    现在就心的增上缘来说，如一念色识生的时候，色识者，眼识之别名。眼识是了别色境的，故亦名色识。 其所待的增上缘，当然是不可数计的，但其间最切近的有官能缘，谓眼官与神经系，乃是色识所依以发现的。又有空缘，谓有障隔处则色识不行，必空洞无碍，色识方起。又有明缘，谓若在暗中色识定不生，必待光明色识方起。又有习气缘，凡色识起时，必有许多同类的习气俱时齐现，如乍见仇仇面目，即任运起嗔。任运一词，谓因任自然的运行，不待推求而起。这便是旧习发现。此不过举显而易见的事为例，实则不论何等境界当前，而一切识起的时候，总有许多同类的习气同时发现的。以上所说的几种缘，都是对于色识的增上，极为密切。我们只取这些缘，来作色识的俱有因，便已足了。俱有因者，谓若此物，待彼物而有，即说彼物，是此物的俱有因。 其余疏远的因，可不计算。色识如此，余声识等等都有切近的增上缘，可以类推。如意识起思虑的时候，其所待的增上缘，若脑筋，若一切经验，或曾经习得的知识等等，都是最切近的增上缘。

    附识： 增上缘义最精。科学上所谓因果，大概是甄明事物间相互的关系，这和增上缘的意义，是相当的。但是，有许多人疑及增上缘太宽泛，以为依照这种说法，将至随便举出一件事来说，就以要全宇宙来作这一件事的因，岂不太难说了么？殊不知每一件事，都是与无量数多的事情相容摄的，没有单独发生的。所以，每一件事都以全宇宙为因。理实如是，并不稀奇。但是，学者研求一事的因，初不必计算到全宇宙，只要把和他最切近的因推征出来，便可说明他了。例如秤物的重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥远的太空，或太阳系统以外的他恒星，也没有不和这件事有关系的。所以说，每一件事都以全宇宙为之因，是不稀奇的。然而学者于此，却止详其切近的因，若地心吸力、若气压，就可以说明这件事了。自余疏远的因，尽可不管。吾人常能由一知二，或由甲知乙，就是这样的。

    二、凡增上缘，对于所增上的果，是有顺有违的。换句话说，增上缘对于果，作一种顺缘，令果得生，同时，便对于此果未起以前的事物，作一种违缘，令前物不得生，所以说有顺有违，现在随举一事，以申明这种意义。例如霜雪对于禾等增上，能牵今禾等变坏其以前的青色，而成为现在的枯丧，即此霜雪，对于现在生起的枯丧，是为顺缘，而对于以前的青色，便作违缘。因为霜雪即增上缘。既顺益枯丧，令其得生，同时，即违碍以前的青色，令不得续起。这里一违一顺，可见增上缘力用甚大。然复当知，增上缘的力用，虽有顺有违，但所谓违缘，只是就义理上作如是说。如果误解违缘一词，以为是对于以前的东西，而作违缘，那便讲不通了。何以讲不通呢？因为以前的东西，就在前时灭了，决没有保留到现在，因此，不能说对于灭无的东西而为缘。如前所说，霜雪对于枯丧为缘的时候，此中缘字，即是顺缘。 其以前青色既已灭无，今云霜雪对于前青色作违缘者，实则前青色根本没有从过去保留到现在，早经灭无，将对谁为缘呢？然由枯丧是和前青色相违的东西，今霜雪既与枯丧为缘，即义说为前青色的违缘。义说者，谓就义理上作如是说。 这在论理上是无过的。须知，所谓顺违，只是一事的向背，义说为二。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事的两方面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色，令不续起，是背义。由向背义故说顺违。 由上述的例，可见增上缘的取果，就由于他有一顺一违的力用。如果无顺无违，便是不曾响影到旁的物事，谓所增上的物事。 换句话说，即不能取果。所以，有顺有违，才显增上缘的力用，才能取果。

    就识的增上缘说，他的顺违的力用是很大的。现在且举作意为例。我们要知道，一念识生的时候，尽有无量的增上缘，而最重要的，不能不说是作意。什么叫做作意？这在后面《明心下章》 要详说的。今在此中，且略明之。我们每一念心起的时候，总有一种作动或警策的作用，和这一念的心相伴着。心是对于所思的境而了别的，这个了别，是我们本来的心。而所谓作动或警策的作用，是我们特别加上的一种努力，这个不即是本来的心，而只是和心相伴着，这就名为作意。此作意便是对于心而作一种增上缘。他有一顺一违的力用，很显而易见的。如我们通常的心，总是不急遽的，但有时作意起来，对于某种迫切的境，而特别作动或警策自己的心，来求解决，于是此心整个的成为急遽的了。这时候的作意，既顺此心，令成急遽，便和前念不急遽的心相违了。又如不善的作意起来，顺益壤的习心令生，习心者，一切坏的惯习的势力现起，名为习心。一切人大概任习心来作主，即是把惯习的势力，当作自己的心，故云习心。 即违本来的好的心令不得显。反之，如善的作意起来，顺益好的心令其现起，即和坏的习心相违了。据此说来，作意这个增上缘，一顺一违的力用，若是其大。我们内省的时候，于作意的善否要察识分明，不善的作意才起，便截住他。久之，念念是善的作意增上，生活内容日益充实，而与最高的善合一。作意一缘，顺违的力用，如此重要，所以特别提出一说。自余的增上缘，不及深详了。

    上来所说诸缘，由识的现起，是他本身具有内在的自动的力故，遂立因缘。由识的现起，是他的前念对于后念为能引故，遂立等无间缘。由识的现起，是有所缘境，为所仗托故，遂立所缘缘。除前三种缘之外，尚有许多的关系，如官能包括神经系或大脑等。 及作意等等，对于识的现起都有很密切的关系。如果没有这些关系，即识亦不得现起，例如，官能太不发达的，即意识作用，亦暧昧而难见。官能，是许多关系中之一项。就这一项说是如此，旁的可以类推。 所以立增上缘。为什么要分析这些缘呢？因为一般人多半把妄执的心，亦名取境的识。 看做是独立的实在的东西。佛家要斥破他们这种执着，所以把他们所计为独立的实在的心，分析为一一的缘，于是而说此心是缘生的。欲令一般人知道，所谓心只是和电光似的，一闪一闪的，诈现其相，并不是实有的东西。如果说心或识是实有的，那么，他即是有自体的。现在把他分析来看，只是众多的缘互相藉待，而诈现为心的相状。可见心是没有自体的，并不是实在的。若是离开诸缘，便没有所谓心这个东西了。印度佛家当初所以说缘生的意义，只是如此，也应该是如此的。然而后来大乘有宗的创始者无著和世亲两位大师，他们便把从前佛家所谓缘生的意义，渐渐改变了。他们好像是把众多的缘，看做为一一的分子，于是把所谓心看做是众多的缘和合起来而始构成的。这样，便把缘生说变成为一种构造论。好似物质是由众多的分子和合而构造成功的。这等意义，在无著的书里，尚不十分显著，但其说法，已有这种趋势。至于世亲以下诸师，尤其护法师，便显然是把从前的缘生说变成构造论的。拙著《佛家名相通释》，叙述他们的说法，是很清楚的，决没有曲解他们的意思。

    我们要知道，缘生一词是绝不含有构造的意义的，而且是万不可含有构造的意义的。为什么说万不可含有构造的意义呢？我们要知道，站在玄学或本体论的观点上来说，是要扫荡一切相，此中相字，意义甚广。世欲见为有草和鸟，以及桌子、几子等等的东西，固然是相，即不为有形的东西，而在心上凡所计度以为有的，亦名为相。 方得冥证一真法界。一切物的本体，名为法界。一者，绝对义，非算数之一。真者，真实。冥证者，冥谓不起推求和分别等。证谓虽无推求分别而非无知，盖乃默然契会故。如果不能空一切相，那就不作见真实了。真实，谓本体。 譬如有一条麻织的绳子在此，我们要认识这种绳子的本相，只有把他不作绳子来看。换句话说，即是绳子的相，要空了他，才好直接地见他只是一条麻。如果绳子的相未能空，那便见他是一条绳子，不会见他是一条麻了。绳子，喻现象。麻，喻本体。 由这个譬喻，可知在本体论上说，是要扫荡一切相的。许多哲学家谈本体，常常把本体和现象对立起来，即是一方面，把现象看做实有的；一方面，把本体看做是立于现象的背后，或超越于现象界之上而为现象的根源的。这种错误，似是由宗教的观念沿袭得来，因为宗教是承认有世界或一切物的，同时，又承认有超越世界或一切物的上帝。哲学家谈本体者，很多未离宗教观念的圈套。虽有些哲学家，知道本体不是超脱于现象之上的，然而他的见地，终不能十分澈底。因之，其立说又不免支离，总有将本体和现象说成二片之嫌。他们都不知道，就本体上说，是要空现象而后可见体，所以坠入错误中。学者若了解我这段话的意思，才可明白缘生一词，是万不可含有构造的意义的。如果缘生一词，含有构造的意义，那便是承认现象为实有的。从何见得呢？因为以构造的意义来说缘生，就是以为一一的缘，互相关联，而构成某种现象。这样，并不是否定现象，只是拿缘生说来说明现象而已。如此，则承认现象为实有的，便不能空现象了。不能空现象，即只认定他是现象，而不能知道他就是真实的呈现。真实，谓本体。 换句话说，即不能于现象而透识其本体，犹之认定绳子的，绳子，喻现象。 就不能于绳子而作麻来看。麻，喻本体。 据此说来，在本体论的观点上，是不能承认现象为实有的，所以，讲缘生一词，是万不可含有构造的意义的。我们要知道，缘生一词，是对那些把心或识看作为有自体的一般人，而和他说，所谓心或识只是众多的缘互相藉待而诈现的一种虚假相，叫作缘生。此心或识分明是没有自体，缘生一词的意义，只是如此。我们玩味这种语气，根本不是表示心或识由众缘和合故生，而恰是对那些执定心或识为有自体的一般谬见，假说缘生，以便斥破。譬如对彼不了芭蕉无自体底人，为取蕉叶，一一披剥，令其当下悟到芭蕉不是实有的东西。我们说缘生的意义，也是如此。

    或复有难：“说缘生故，才明心或识是没有自体的。如此，即心或识根本是毕竟空、无所有的。因为没有自体的，便不能不说之为空，但心识虽空，心识，复词。 而所谓一一缘的相，还复空否？”答曰：此须辨二谛义。依俗谛义，不妨施设众缘，以明心识的现象，只是众多的缘互相待而诈现，即此众缘，虽复不实，但于俗情上，仍许有故。依真谛义，于俗所计为一切有的相，都说为空，唯一真实 然绝待故。准此而谈，所谓众缘相，既是随情假设，就真理言，便不许有。应说一一缘相，如实皆空。如实者，称实而谈之谓。 佛家大乘空宗的创始者龙树菩萨作《中观论》。他就把一一的缘相都遮拨了，都说为空了。他为什么把众缘都看做是空无的呢？因为就真谛言，不能不空众缘的相。换句话说，就本体的观点来谈，只是一真绝待。一者，无偶。非算数之一。 一切一切的相俱泯，哪有众缘相可得？须知，所谓缘的观念，是由吾人在实用方面，承认有现实的物事，才起追求，以为一现象之起，必有其因由，且非不待其他现象而得有者。如此，故有缘的观念。若就真谛言，于此不杂实用的惯习，即于一切物事，不作任何物事想，而皆见为绝对的、真实的，则缘的观念，根本不存，云何有众缘相可得？所以，缘生一词，只对彼执心识为实有的谬见予以遮拨。此决不包含众缘是实有的意义。这是丝毫不容误会的。

    我们要知道，佛家哲学对于修辞是非常谨严的。他们的言说，有遮诠、表诠之分。表诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作迳直的表示。譬如在暗室里，而对于不睹若处有椅的人，呼告之日若处有椅，这就是表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方，想方法来攻破他，令他自悟。仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄计为人、为怪。怪者，鬼怪。 这时候，我们如果从他所迷惑的地方去破他，就和他说，凡是人，应该是如何一个样子，这暗中的形状，决不是人。又若是鬼怪，他必是非常变幻不测的东西，这暗中形状，决不是鬼怪。如此种种说法，斥破他的迷惑，终不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。这便叫做遮诠。我们应知，缘生的说法，只对彼把心识看做是独立的、实在的东西的人，用这种说法，以攻破他的迷谬的执着，正是一种方便，是遮诠，而不是表诠。如或以为表诠者，将谓缘生为言，是表示心识由众多的缘，和合而始生的，好像物体是由多数分子和合而构成的。这便是世俗的的情见，迷妄执着的见解，名为情见。 应当呵斥。故知辞有遮表，不可无辨。无著和世亲一派的学者大乘有宗。 大抵把缘生一词，作为表诠来讲。这是他们根本的错误。我将别为文论之，在此不及多谈了。

    我们应知，玄学上的修辞，其资于遮诠之方式者，实属至要。因为一切学问如玄学和科学等。 所研穷的理，可略说为二：一曰，至一 的理。至者，极至。一者，绝对，非与二对之一。二曰， 分殊的理。分殊者，一为无量故。至一者，无量为一故。这二种理，至一的和分殊的。 本不是可以析成两片的，但约义理分际，又不能不分析言之。关于理的问题，我想俟《量论》中讨论。现在要提及的，就是玄学所穷究者，特别归重在至一的理之方面。反之，科学所穷究者，特别归重在分殊的理之方面。 这至一的理，是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的。无形相、无方所，好似是无所有的，然而肇始万有，却又是无所不有的，其妙如此。这理，至玄、至微，虚而无所不包，故曰玄。隐而难穷其蕴，故曰微。 故名言困于表示。云困，则不止于难也。 因为一切名言的缘起，是吾人在实际生活方面，要应用一一的实物。因此，对于一切物，不能不有名言，以资诠召。召者，呼召，如火之一名，即对于火之一物，而呼召之也。诠者，诠释，于火之一物，而立火名，即已诠释火是具有能燃性的东西，不同水和金等有湿润和坚刚等性也。故名必有所诠。 此名言所由兴。我们试检查文字的本义，都是表示实物的。虽云文字孳乳日多，渐渐的抽象化，但总是表示意中一种境相，还是有封畛的东西，离不了粗暴的色采。我们用表物的名言来表超物的理，此中超物的理，即谓至一的理。此理，本不是超越于一切物之外而独存的，而今云超物者，因一切物都是此理的显现，而此理毕竟不滞于任何物。我们不能把他当做一件物事来看，故义说为超物。 这是多么困难的事。你想把这理当做一件物事来看，想迳直的表示他是什么，那就真成戏论了。所以，玄学上的修辞，最好用遮诠的方式。我说到这里，有许多奥隐曲折的意思，很难达出。惟有和我同其见地的人，才知道个中甘苦。古今讲玄学的人，善用遮诠的，宜莫过于佛家。佛家各派之中，尤以大乘空宗为善巧。他们的言说，总是针对着吾人迷妄执着的情见或意计，吾人任意识作用，为种种虚妄的猜度，是名意计。 而为种种斥破，令人自悟真理。此中真理，即是前所谓至一的理。后言真理者仿此。 因为吾人的理智作用，是从日常实际生活里面，习于向外找东西的缘故，而渐渐的发展得来。因此，理智便成了一种病态的发展，常有向外取物的执着相。于是对于真理的探求，也使用他的惯技，把真理当做外在的物事而猜度之。结果便生出种种戏论。古今哲学家，一人一义，十人十义，百人百义，其不为戏论者有几？ 大乘空宗以为，真理既不是一件物事可以直表的，所以就针对吾人的执着处，广为斥破。易言之，他就在吾人的理智的病态中，用攻伐的药方。这样，便使人自悟到真理，因为真理本不远离吾人，更没有躲避的。只要吾人把一向的迷执拨开，自然悟到真理了。佛家各派的言说，无有不用遮诠的方式，但大乘空宗，更把这种方式运用到极好处。我们细玩《大般若经》及《大智度论》、《中观论》等，就可见他们是善用遮诠的。及有宗肇兴，谓无著和世亲兄弟。 便把这种意义失掉了。他们有宗似是于真理未能证解，我在《佛家名相通释》一书里面，曾批评过，此处不暇详论。

    我们要谈本体，本体一词，后亦省言体。 实在没有法子可以一直说出。所以，我很赞成空宗遮诠的方式。但是，我并不主张只有限于这种方式，并不谓除此以外再没有好办法的。我以为所谓体，固然是不可直揭的，但不妨即用显体。用者，具云功用。 因为体是要显现为无量无边的功用的，桌子哪、椅子哪、人哪、鸟哪，思想等等精神现象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相状，都只是功用。譬如我写字的笔，不要当他是一件东西，实际上只是一团功用，我们把他唤做笔罢了。 用是有相状诈现的，相状不实，故云诈现。 是千差万别的。所以，体不可说，言说所表示，是有封畛的。体无封畛，故非言说所可及。 而用却可说。上来已云，用是有相状的，是千差万别的，故可说。 用，就是体的显现。译者按：如大海水，显现为众沤，说见《明宗章》。大海水，可以喻体。众沤，可以喻用。 体，就是用的体。译者按：仍举前喻，如一一的沤，各各以大海水为体。大海水，即遍与众沤为体，非超脱于众沤之外而独在。 无体即无用，离用元无体。所以，从用上解析明白，即可以显示用的本体。简单言之，我们克就大用流行，诈现千差万别的法相上，来作精密的解析，如《转变章》中所说。 便见得大用流行不住，都无实物，即于此知道他只是真实的显现。此中真实一词即谓本体，后准知。 易言之，我们即于无量的分殊的功用上，直见为一一都是真实的显发而不容已。譬如我们解析绳子，知道他是无自体的。换句话说，他不是独立的实在的物事，而只是麻的显现。我们即于绳子的相上直见他是麻。由这个譬喻，可以了解即用显体的意思。从来讲印度佛学的人，都说有宗诸师，如无著和世亲以及护法等，他们唯识论派的说法，就是即用显体。这话果然是对的么？吾独以为不然。须知，即用显体者，正要说明流行不息的功用是无自体的。因为，克就用上说，他是没有自体。所以，即于用而见他的本体，譬如于绳子而见他是麻。因为绳子实无自体的缘故。 如果把流行不息而诈现万殊的功用，看做是有自体的，那么，更用不着于用之外，再找什么本体了。如果把用说为实在的，又再为用去觅他的根荄，而说有本体，这样，便把体和用截成二片，则所谓体者，已不成为用之体。他只是超脱于用之外，而独存的空洞的东西，便失掉了体的意义。我们要知道，有宗的唯识论，拿识来统摄一切法。他们所谓识，或一切生灭的法，便是我所谓流行不息的千差万别的用。 他们已把我所谓用，看做实在的东西了。因此之故，他们更要为识或一切法寻找根荄，于是建立种子，他们以为一切识是由各自的种子为因，才得生起。如前念眼识，从他的种子而生，后念眼识，又别有他的种子。眼识如是，耳识乃至第八识，皆可类推。 一切物的现象，他们说为是心上的一种境相，是和心同起的。但此境相必自有物的种子为因，才得生起。如眼识上色的境相，本是物的现象。这个物的现象，是从物的种子而生的。眼识上的境相如是，耳识上的境相，乃至第八识上的境相皆可类推。 换句话说，物的现象即一切心上的境相。 是自有种子，而不是和心同一种子的。不过，心和物的种子互相联属，而仍各自为因，同时生起各自的果罢了。

    以图表之，如下：

    心的种子（因）←→心（果）

    物的种子（因）←→物（果）

    据他们的说法，心和物或云心的现象和物的现象。 各从自己的种子而生起。因为物的种子对于心的种子是居从属的地位。又一切心和物的种子都是含藏在第八识里面，不是离开识而独存的。他们说，每人有八个识，而第八识是含藏一切种子的，即第八识自己的种子，也是藏在第八识自体之内的，因为第八识的种子和他所生的第八识，是同时而有的。易言之，能生的种子，和所生的第八识，是无先后之隔的。因此，可说能所相依而有，即第八识的种子，还是依附着第八识。没有一个种子是离开识而孤存的。以此，完成其唯识的理论。实则他们的种子说，就是一种多元论。他们肯定有现象，谓心的现象和物的现象。 又推求现象底根本的因素，才建立种子。殊不知所谓心和物的现象，并非实有的东西，而只是绝对的真实谓本体。显现为千差万别的功用。他们见不及此，却把我所谓用看作实有的东西，又虚构所谓种子，来作这些实物的因素。这样一层一层的虚妄计度，如何可说即用显体？我们玩味大乘空宗的说法，他们只是于现象不取其相。易言之，即空了现象，才得于现象而皆见为真如。真，谓绝对的真实。如，谓常如其性。印度佛家，称一切法的本体曰真如。 有宗无著以下诸师，他们根本不了解体和用的意义，根本不知道体虽无形无相，而是要显现为无量无边的功用的，根本不知道用之外是没有所谓体的。因此之故，他们一方面肯定有心和物的现象，又进而求其根本的因素，遂建立种子。他们所谓种子好像是隐在现象的背后，而为现象作根荄的本体。但在另一方面，他们还沿袭着空宗以来的真如的观念。这里所谓真如，却是绝对的、真实的、不动不变的。他们虽说真如是一切法的实体，但他们既不说种子即是真如，又不说种子是真如的显现。那么，真如和种子，竟是各不相干的两片物事，还说个真如作甚？而且他们虽以种子为心和物的因，但其因种子。 和果心和物，对种子而名果。 一为能生，种子是能生的。 一为所生，心和物的现象，是种子之所生。 也是划成隐显两界的。心和物是显著的，而种子则是潜隐在第八识中的。 他们这种分析的方法，直是把日常生活里面，分割物质为段段片片的伎俩，应用到玄学的思索中来，结果成为戏论，如何可许即用显体？

    我们以为，用之为言，即于体之流行而说为用，即于体之显现而说为用。因为体以其至无无形相、无方所、无造作，故说为无，实非空无。 而显现万有，至无是体，显现是体成为用。 以其至寂寂者，寂静无扰乱相故。 而流行无有滞碍。至寂是体，流行是体成为用。 离流行，不可觅至寂的，故必于流行而识至寂。离显现万有，不可觅至无的，故必于万有而识至无。所以说，即用显体一词，其意义极广大深微，很难为一般人说得。哲学家颇有于流行之外妄拟一个至寂的境界，于万有之外妄拟一个至无的境界。印度佛家哲学有些是近于此的。 这个，固然是极大的谬误，却还有些哲学家竟止认取流行的为真实，而不知于流行认取至寂的方是真实，乃至止认取万有为真实，而不知于显现万有认取至无的方是真实。王辅嗣解《老子》，言凡有皆始于无。其所谓有，即谓一切物。其所谓无，亦斥体而目之，非空无之谓也。有始于无，谓凡有皆以无为体耳。今滞于有者，不知有即是无，如泥执绳相者，不知绳即是麻。触目皆真，而滞有者不悟。 这种谬误，更是不堪救药。前者，只是求真理而不得。后者，便敢否认真理而不复求了。许多否认本体的哲学家，皆属于后者，一切唯物论者属此不待言。 难言哉，体用也！哲学所穷究者唯此一根本问题。哲学家若于此未了，虽著书极多，且能自呜一家之学，终是与真理无干。我在本章之末，因论缘生为遮词，而推迹梵方空有二宗的得失，并略揭我的根本意思，就是即用显体的主张，以作本章的结束。自此以下，可以说纯是依据这个意思去发挥了。

    第二章里，虽不许有离心独在的境，却不谓境无，只以境与识不可分为二片而已。然心的方面对境名能，境的方面对心便为所。如此，则境毕竟是从属于心的。

    第三章，明妄执的心无有自体，易言之，即此心不是独立的实在的东西。心既如此，则由此心而迷妄分割，以为外在的境，其无自体及不实在，自然不待说了。

    然前已有云，境并不是无有的。第三章虽云心无自体，然许心有因缘，即是此心有其本身的自动的力。可见心的相状，虽不是实在的，却也不是完全无有的。据此，心和境，既说为无自体，也就是毕竟空、无所有了。却又说心和境都不是无有的，岂不自相矛盾么？曰，否否。道理是难讲的。试就世间的事物来取譬罢，如现前的绳子，从一方面的意义来说，绳子是有的，因为我们也承认绳子的相状，是依着麻的显现而始起如此所执的相，骨子里不是空的。从另一方面的意义来说，绳子也是无有的，因为他是没有自体的。绳子的本质只是麻，如果除却麻，绳子相何在呢？所以说绳子无自体。我们由绳子这个譬喻来谈心和境。一方面安立俗谛，说心和境都是依着真实的显现，而始起此妄计所执的相，并不是骨子里全无所有的。一方面依真谛的道理，说心和境都无自体。申言之，心和境虽有相状诈现，但就实际上说，即此心和境的自体，都是毕竟空、无所有的。如上两样的说法，表面虽似矛盾，实非不相谐和的。但是，现在的问题，又要进一步，就是心和境既都不是完全没有这回事，却又说心和境都无自体，如果仅说到此而止，并没有将心和境的所以然，与其当然的道理，给个澈底的详细的说明。因此之故，我们要接着谈《转变》。转变一词，见基师《成唯识论述记。》今用此词，颇与原来的意义不同。转字，有变易与变现等义。今连变字成词，取复词便称耳。后凡言转变者仿此。