明心下

    上来以习气言心所，但明总相。前云心所即是习气，却只说明心所总相。 今当一一彰示别相。原夫无量种界势用诡异，习气潜伏即名为种，已如前说。种无量故，名无量界。诡者谲怪。异者殊异。诸种势用至不齐故，说为诡异。 隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数种之同一联系者从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。同一联系云者，以诸种元有许多不同的联系故，见上章。种种势用者，以不一故云种种。 即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。诸数别相，数者心所之异名，后准知。 旧师护法略析五十一法，盖亦承用大乘古说，取其足为观行之引导而止。观行二字，为佛家方法论中名词。行者进修，略当宋明儒所谓工夫之意。观者反躬察识。观即行故，名以观行。 然颇病繁复，今仍其旧名，而稍事省并为若干数，理董之如次。吾人理会这五十一心所时，须把他当作自家生活底内容的描写，反观愈力，愈觉真切。若徒从文字上粗率了解过去，便不觉得有意义。或问心所之六分法，若以今日心理学的眼光衡之，果有当否？余曰：此中大体是描写生活底内容，虽对于心理学多所贡献，却不是讲心理学。须辨之。

    诸数，旧汇以六分，元名六位。 今约为四：性通善染，恒与心俱，曰遍行数。性通善染者，此中性字乃德性之性，非体性之性。此中染者即恶之代语。旧说于善恶外更有无记，以非善非恶名无记故。此说非理。诸心数法，其性非善即恶，非恶即善，无有善恶两非者。此义当别论。遍行数者，其性有善有染，故置通言。若与善数俱起者，必是善性。若与染数俱起者，必是染性。恒与心俱者，恒与意识、感识相应故。未有识起时而无此六数相应者，故名遍行。 性通善染，缘别别境而得起故，曰别境数。善染准上。所缘义境多不同故。曰别别境。既是缘别境方起，故非恒与心俱者。 性唯是染，违碍善数，令不并起，曰染数。性唯是善，对治染法，能令伏断，曰善数。善数对治诸染，能令染法伏而不起，以至断灭。 如是四分，以次略述。旧本六分，今以不定并入别境，以烦恼、随烦恼并合名染。故只四分。

    附识： 本章谈心所法，虽其名目种类大体沿用旧说，然解释不必尽符。但为文字简省计，凡删改旧义处，多不及叙明。异时当别出语录，以资参考。遍行数，旧说唯五。今并入别境中欲，即为六数：曰触、作意、受、欲、想、思。

    触数者，于境趣逐故，故名为触。趣者，趣取。逐者，追求。境义有二：一尘境，如感识所取色等境是。二义境，如意识独起思构时，即以所缘义理名境故。 如眼识方取青等境，感识亦得分言之而云眼识、耳识乃至身识，详上章。 同时即有追求于境之势用与识俱起故。乃至意识独行思构时，亦有相应势用奔取所缘故。意识思量义理时，却有一种势用对于所缘义境，而专趣奔逐以赴之者。 如是趣逐势用，是名触数，而非即心。这个趣逐的势用，正是习气现起而与心相应者，故名触数，元非即是心。 心者任运而转，心者，识之异名。任运者，任自然而动，非有所为作也。转者，起义。 心数则有为作，心数，即是习气现起而与心相挟附以俱行者。其起也如机括，而心亦资之以为工具，故心数必有为作。如此中触数，依趣逐势用得名，趣逐便是一种为作。 此其大较也。首叙触数，便将心数与心大端异处揭明。后述诸数，即可准知。

    作意数者，警觉于心及余数故，故名作意。余数者，作意以外之诸心数而与作意同起者。 心于所缘任运转故，元无筹度。由作意力与心同行而警于心，令增明故。心既受警，则虽无筹度而于所缘亦必增其明了故。 又于余数同转者，转义见前。 警令有力，同助成心，了所缘故。如远见汽车，预知避路，即由作意警觉念数，忆念此物曾伤人故。又如缘虑或种义理时，设有待推求伺察而后得者，而作意力即于寻伺二数特别警觉。盖推求伺察之际，恒有作动兴奋之感相伴，此即作意是也。 夫心数者，虽动如机括，而由作意力故，得有自由。如惑炽时，瞿然警觉，明解即生，《经》云“如理作意”，正谓此耳。 故此心毕竟染污不得者，赖有作意也。提醒之功，依作意故。

    受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。领顺益相，即是乐受。领违损相，即是苦受。顺益相即是可意相。违损相即是不可意相。旧虽辨其浅深，要亦强解耳。 旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故，舍受者，非苦非乐故。俱非者，非顺非违故。 此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度；取顺较久，便不觉顺。 然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。

    欲数者，于所乐境怀希望故，故说为欲。所乐云云，旧有三义：一于可欣事欲见欲闻欲觉欲知，故有希望。此说于可厌事即无欲故。 二随境欣厌而起希求，于可欣事上未得希合，已得愿不离，于可厌事上未得希不合，已得愿离，故皆有欲。三于一切事，欲观察者便有欲生，若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲。综上三义，第一第三欲皆不遍，据第二义则随缘何境，皆有欲生。然第二义为正，陈义广故，故应说欲为遍行。旧说于中容境，一向无欲，故非遍行。此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故，彼立舍受，故有此境。 不知单就境言，无所谓可欣可厌。受领于境，欣厌乃生。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。彼云中容，即是欣厌俱非之境。 夫领欣境久，则欣相低微而欲归平淡，要非全无欲者，故不应说欲非遍行。或复有难：“人情于可厌事经历长时，求离不得，其希望以渐减而之于绝。由此言之，欲亦非遍。”不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲渐即消沮，终不全无，且其欲必别有所寄。人心一念中固不必止缘唯一事境。如郑子尹避难农家，与牛同厩而居，读书甚乐。现前牛粪为可厌境，求离不得，毋复望离。然同时读书，别有义理之境为其欲之所寄，非一切无希望也。 人生与希望长俱，若有一息绝望则不生矣。故欲非遍，义不容成。旧说欲为勤之所依，此中不复及之者，因此应辨欲之种类。今只略明欲相属遍行，不及详也。

    想数者，于境取像故，施设种种名言故，故名为想。云何取像？想极明利，能于境取分齐相故，如计此是青非非青等。云何施设名言？由取分齐相故，得起种种名言。若不取分齐相，即于境无分别，名言亦不得起。 想形于内，必依声气之动以达于外，故想者实即未出诸口之名言。《广五蕴论》说：“云何想？谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取，如大力者说名胜力。”详此，即以想能取境之分齐相故，故称胜力。

    思数者，令心造作故，役心于善恶故，故名为思。云何令心造作？心者任运而转，妙于应感，而无造作之迹。 由思造作力胜，牵引其心令相随顺故。心只是受了思的势力底牵引而不得自主，随顺着思，听他去造作，因此说思是能令心同他一起来造作的。 云何役心于善恶？心者纯净而无染，故亦不以善名。善之名待染而立，既无染则亦不名乎善。 由善性思力驱役心故，心亦资彼造作而显其净，遂共成乎善矣。资者，藉义。彼者，善思。善思与心气类相似故，心得藉之以显发其净。 由染性思力驱役心故，心亦听彼造作，而不得显其净，遂共成乎恶矣。听者，听从。彼者，染思。染思与心气类异故，故心受其驱役，即不得自显。如主制于仆，而任仆之所为，即是共成乎恶。 故说思能驱役其心以循乎善恶之辙也。此中思者，造作义，非思惟义。宜辨之。

    如上六数，恒与心俱，参考前注。 故名遍行。叙此六数，触先作意者，趣逐势用特胜，故先说也。然此六既曰遍行，则非次第起，斯不可不知也。又若以此六配属于心理学上之知、情、意，则想属知的方面，受属情的方面，触、作意、欲、思，乃皆属意的方面。至于别境等数，亦均可依知、情、意三方面分属之。然曾见人作一文，谓触数即感觉，想数即意象或概念者，此则未尽符。容当别论。

    别境数，旧说唯五。今有移并，定为六法。曰：慧、寻、伺、疑、解、具云胜解。 念。移欲入遍行，移定入善，而并入不定中寻伺二数及本惑中疑数云。

    慧数者，于所观境有简择故，故名为慧。慧者由分别境事故起，境事犹云事物。 然必与想俱，想属遍行，故慧起则必与想俱。 以于境取分齐相故。若不取分齐相者，即不能作共相观，简择如何得起。 亦必俱寻伺，以于境浅深推度故。浅推度名寻。深推度名伺。后详。 由推度已，方得决定。如决定知声是无常，乍缘声境，未知是常无常，必起推度。瓶等所作，皆是无常。虚空非所作而唯是常。于是决知声亦所作，故是无常。爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中，简择完成，实资比量之术，但在心则不须排列三支法式耳。此云一念者，实摄多念而云一念。简择初起与心相应，只是推度。又必经如干念续起推度，始得决定。及至决定，方号完成，乃依完成而总前后以名一念。比量，详因明。 然以其术操之至熟，故日常缘境，常若当几立决不由比度者，而实乃不尔。又慧唯分别境事，故恃慧者恒执物而迷失其固有之智，即无由证知真理。真理一词就常途言，凡研穷事物而得其公则、定律等等与夫适于吾人应用者，皆云真理。但此言真理，则涵义特殊，盖隐目实体之词。 若能反求诸自性智而勿失之，此云自性智者，与《明宗章》言自性觉义同。 则贞明遍照，不由拟议。虽复顺俗差别而封畛不存，称性玄同而万物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。此义当于《量论》详之。

    慧非遍行何耶？旧说愚昧心中无有简择，慧虽乖智，然明理辨物足以利用，故慧之发展甚难。 如世凶顽者即缺乏简择力，今人贪残卑贱，安其危，利其灾，乐其所以亡者，皆如微虫小兽，无简择故。 故慧非遍行也。

    寻数者，慧之分故。寻数，即就慧初位浅推度相，检出别说，故云慧之分。 于意言境粗转故，故说为寻。意言境者，意即意识，意能起言故名意言，意所取境名意言境。粗转者，浅推度故云。

    伺数者，亦慧之分故。准寻可知。 于意言境细转故，故说为伺。细转者，深推度故云。

    寻、伺通相，唯是推度。推度必由浅入深。浅者粗具全体计画，犹如作模。深者于全体计画中又复探赜索隐，亲切有味，如依模填采，令媚好出。盖后念慧续前念慧而起，历位异故，浅深遂分。浅推度位，目之为寻。深推度位，名之以伺。世俗以为推度之用先观于分，后综其全。此未审也。实则慧数与心相应取境，才起推度即具全体计画。然推度创起，此全计画固在馍糊与变动之中，实有渐趋分畛之势。分畛者，谓作部分的详察。 及夫继续前展，则分畛以渐而至明确，即全计画亦由分畛明确而始得决定。继续前展者，非前念不灭而守其故常以前展也，乃前念慧灭，后念慧即继前而起，相续不断而前展故。 然当求详于分畛之际，固仍不离于全计书。唯因全计画待分畛明确而后可定，故疑于先观其分，后综其全耳。又乃由寻入伺，从浅之深，即由全计画降为分畛伺察时，则慧之为用益以猛利，常资触势令心匆遽，如猎人之有所追逐者然。常资触势者，触谓触数，寻伺亦资长触之势故。 旧说寻、伺能令身心不安住者，亦有以也。

    寻、伺并依慧立，故非遍行。慧非遍行，前已说故。

    疑数者，于境犹豫故，故说为疑。旧说以疑属本惑之一，本惑后详。 此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不着，习焉不察，则不知其无穷也。行习者举凡五官所接触，身心所服膺者，皆是所行所习，而无从条举者也。著者知之明，察者识之精，此本《孟子》书。 然着察之用，往往资疑以导其先。盖必于其所常行、所串习者，初时漫不加意，冥冥然遇事不求解，即不着不察故。 又或狃于传说，以传说为据而不务实事求是，亦是不着不察。 安于浅见，浅见者，谓不能博求之以会其通，不能深体之以造其微，故是不着不察。 故于所行所习之当然与所以然者，未尝明知而精识也。忽焉而疑虑于其所行所习之为何？向所不经意者，至此盛费筹度；疑问起时必作种种筹度。 向所信之传说，至此根本摇动；向所执之浅见，至此顿觉一无所知。于是自视欿然，思求其故。疑端既起，欲罢不能。思虑以浚而日通，结滞将涣而自释，然后群疑可亡，着察可期矣。故曰：善疑则悟之几也！夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，百端推度，祇增迷惘。而穷理所困，即事求征则难以语上，上者，谓理之极至。若以物质宇宙中有限的经验求之，则不相应也。 刻意游玄则虑将蹈空。但使知此过患，勿轻置断。疑情既久，思力转精，不陷葛藤，则胶执自化。真理元自昭著，患不能虚怀体之耳。虚怀二字吃紧。情识上许多僻执憧扰都廓落得净，方是虚怀。 若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触途成滞，何由得入正理。周子曰：“明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为能明，何啻千里！”此为过疑者言，则诚为良药。故曰：不善疑则愚之始也。夫疑虽有其太过，而人生日用，不必念念生疑，故疑非遍行摄。疑之过者，可说为惑，然善疑亦所以启悟。旧说疑属本惑，亦所未安，故今以疑入别境。别境通善染故。

    胜解数者，于决定境深印持故，印者，印可。持者，执持。 不可引转故，故名胜解。由胜解数相应心故，言胜解相应于心而取境。 于所缘境审择决定遂起印持，此事如是，非不如是。虽云于决定境才有印持，然印持与决定却是同时。 即此正印持顷，更有异缘不能引转令此念中别生疑惑。异缘不可引转云云系约当念说，非约前后念相望而言。尽有前念于境审决而印持之，于此念顷固是异缘不可引转，及至后念乃忽觉前非，而更起审决印持者矣。 故胜解者，唯于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定，不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。如见绳谓蛇，此乃似现即非量所得之境。此境本不称实，然尔时能量方面确于境决定为蛇。非于境不审决故，非有疑故，故此境应从能量而名决定。又如由浊流而比知上流雨，实则浊流亦有他因，上流未尝有雨。是所谓雨者，乃似比即非量所得之境，元不称实，但尔时能量方面确于境决定为雨。非于境不审决故，非有疑故，故此境亦从能量而名决定。 犹预心中，全无解起，疑心起时，便全无胜解与俱也。 非审决心，胜解亦无。非审决心者，谓心于境不起审决故名。此心亦即非量。世言非量，或唯举似现似比。实则似现比者，非于境不起量度，但不称实，乃云非量耳。更有纯为非量者，即散心于泛所缘，实不曾量度者，即此所名非审决心。 以故，胜解非遍行摄。

    念数者，于曾习境令心明记不忘故，故名为念。念资于前念想。想者想数，见前。 由想相应于心而于境取像故，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流；等流者：等言相似，想之余势，名为习气。这个习气底本身元是刹那生灭，以其前后相似而相续流转，故说名等流。 即所缘境像赖想习故，方得潜存，想既于境取像，而想虽灭已，尚有习气残留，则境像亦赖想的习气而潜存也。 今时忆念，遂乃再现。若非想习潜存者，则过去已灭之境像何能再现于忆念中耶？ 然念起亦由警觉力警觉者作意数， 见前。于所曾更警令不失故，故有忆持。由念能忆曾更，故能数往知来而无蒙昧之患也。若无忆念，则不能据已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。

    念何故非遍行耶？于非曾更事不起念故。又虽曾更而不能明记者，即念不生，故念非遍行摄。或有难言：“若于曾更不明记时，但于曾更某事忘失，说名无念，而此时心非无余念。余者犹言其他。 如我忆念旧读《汉书》，苦不得忆，此于《汉书》名为失念，然此时心于现前几席等等任运了知，不起异觉，即由几席等等曾所更故。今此任运生念，故不觉其异也。是于曾更虽有不忆，如于《汉书》。 而此时心仍非无念。”如于几席等等。 详此所难，实由不了念义，故乃妄相责诘。须知念者本依明记得名。于曾更事警令不失，遂有念起，分明记忆。即此明记，非任运生，必由警觉特别与力，始得分明记取故。与力犹言助力。 汝所云任运生念者，实非是念，乃过去想习适应日常生活需要之部分想习见上。 任运潜行，不俱意识同取境故。任运者，因任自然而起，不由警觉故。潜行者，以此想习尚属潜伏的部分故。虽云于现前几席等等任运了知，然既云任运，则无计度分别可知，而所谓了知，亦甚暧昧。前章说习气潜伏即名种子，而现起方名心所。此等想习亦属种子状态，或亦可说为种子底半现，要不得说为心所也。大抵吾人日常生活中，其应境多由种子潜伏的力用，即所谓不自觉的力用。此等力用，本不与明了的意识相俱取境，故不名心所也。 此与明记截然异相，何可并为一谈？故汝所云于几席等等任运了知者，此犹属种相。言是种子相也，过去想底习气潜行，名为种故。 必忆《汉书》而果得分明记取者，方是念故。然则方忆《汉书》不得，即此心中实无有念。此言心者，即克指明了的意识而言。 故念非遍行，彰彰明矣。

    如上六法，缘别别境而得起故，故名别境。

    染数，旧分根本烦恼、随烦恼，《述记》一云：烦是扰义，恼是乱义。扰乱心故，故名烦恼。随烦恼者，依根本烦恼起故，故名随。 亦云本惑、随惑。一切烦恼数通名为惑。此处正须反勘。庄生有言：“人之生也，固若是芒乎？”芒亦惑也。伏曼容释《易》之《蛊》曰：“万事起于惑。”皆深观有得之言。 今并为一类，而名染数。旧分本、随为二位，即是二类，实欠精检，故并之。

    本惑，旧说有六法。今以疑入别境，存其五法。曰：贪、瞋、痴、慢、恶见。

    贪数者，于境起爱故，深染着故，深染着于境也。 故名为贪。贪相不可胜穷。随在发现，故难穷也。 略谈其要，别以八种：一曰自体贪，此言自体者，相当于身的意义。 谓于自体亲昵藏护故。此贪极难形容，强状其情曰亲昵藏护。人情唯于自体亲昵至极，无可自解，亦唯于自体藏护周密，莫肯稍疏。不独人也，下等动物于兹尤甚。吾昔在北京万寿山园中见大树上有长约二寸许之厚皮，移动甚疾。余猝尔惊曰：树皮既脱，胡能附树以走而不坠耶？徐取观之，明明一粗块之树皮，及剖视之，则其中固一虫也。此虫不知何名，乃深叹此虫于自体亲昵藏护之切也。此等事，生物学上所发见不少。 二后有贪，谓求续生不断故。此从自体贪中别出言之。 或有问言：“世人持断见者，自知死后即便断灭，宜若无后有贪可言。”曰：不不。爱力非断见可移。爱润生故，故有生。人之有生，由爱力滋润之故生。《楞严》谈此义极精透。 如汝明知当来断灭而犹厚爱其生，则爱力非断见所移，审矣。汝后有贪不随断见亡故，故汝昨日之生已逝，今日之生已有，今日之生方尽，明日之生方有。故后有贪为有生类所与生俱有者，何足疑耶？三嗣续贪，谓求传种不绝故。自植物至人类，随在可征。 四男女贪，谓乐着淫欲故。微之小说、诗歌，几无往而不表现男女之欲。忧国情深，亦托美人芳草。即寄怀世外，犹复侈言仙女。 五资具贪，谓乐着一切资具故。凡日用饮食、田宅、财货、仆隶、党与、权势、名誉，乃至一切便利己私事，通称资具。人类之资具贪亦从兽性传来，每见禽兽巢穴多集聚刍粮等资具。 六贪贪，谓若所贪未及得者，贪心自现境相而贪故。如好色者，心中或悬想一美人。 七盖贪，谓于前所乐受事已过去者，犹生恋着，即有盖藏义故。盖藏者，言其不肯放舍故。 八见贪，谓于所知所见，虽浅陋邪谬，亦乐着不舍故。见贪重者，便难与语。 如上八种贪相略明。《大论》五十五说有十贪，但列名目而无解说。《缘起经》说有四种爱，以明贪相。今并有采撮，说为八种。学者以是而反验身心间，毋自蔽焉可也。

    瞋数者，于诸有情起憎恚故，故名为瞋。《伦记》五十九说，瞋略有三：一有情瞋，于有情而起瞋故。有情者，众生皆有情识故名。注见前。有情瞋者，以于有情起瞋故名。 二境界瞋，于不可意境即生瞋故。三见瞋，于他见生瞋故。有情瞋者，由有我见故，有人见生。人见与我见同时生。 由有人见故，有瞋生，瞋与上二见同时生。 瞋相无量，略分粗细。粗者因利害毁誉等等引发，其相粗动，或转为忿等故。细者其相深微，虽无利害毁誉等等引发，亦常有与人落落难合意故。吾国士人托于清高，以孤傲为美德，不知正出自瞋惑。尼父曰“吾非斯人之徒与而谁与”，此等气象便已截断瞋种也。后儒唯濂溪洒脱得开。 夫群生怀瞋而好杀。世间历史，大抵为相斫书。前世小说、诗歌，亦多以雄武敢斗为上德，皆瞋之着也。或曰：“瞋为后起，固也。征以达尔文生存竞争之论，则瞋者当亦出于生存之需，而不必訾之以惑欤。”余曰：互助论者所发见之事实，明与达氏反。伊川释《易》之比，亦云万物莫不相比助而后得生，其言皆有证验。故知生存所需者，乃比助而非竞争。然则谓瞋非惑而为应于生存之需可乎？ 境界瞋者，亦有情瞋之变态。由于有情怀瞋故，境界随之而转。遂觉丘陵坎窞并是险 ，暑雨祈寒俱成嗟怨。怼人则器物皆罪，伐国则宫室为潴。忮心每及于飘瓦，诛锄亦逮于草木。此皆有情瞋盛，故无涉而非乖戾之境也。见瞋者，复于有情瞋中别出言之。此与前贪数中所举见贪实相因。夫唯贪着己见，故不能容纳他见，遂乃恶直而丑正，是丹而非素。从来朋党之祸，门户之争，皆由此起。凡人不能舍其见贪、见瞋，故一任己见以为是非，可说为感情的逻辑。 而不暇求理道之真。此物论之所以难齐也。瞋相略如上说。《识论》盖言，瞋必令身心热恼，起诸恶业。

    痴数者，于诸理事迷闇故，故说为痴。旧分迷理迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事底理而已，非可于迷理外别说个迷事也。故此言理事者，取复词便称，实只一个理字的意义。然理赅真俗。俗谛中理假施设故，有诸异执；真谛中理一道齐平，唯证相应。迷者于俗妄计，于真不求证故。 夫痴相无量，或总名之，或专言之。总名之者，一切染法皆属痴故。全部染数通名为惑。惑亦痴之异名。 专言之者，贪等染数起时必有迷闇势用与之同转，即此势用说为痴故。人之生也，无端而有一团迷闇与生俱来。无端二字注意。这个元不是本性上固有的，只是此生时便有这迷闇与生相俱。相俱云者，只是俱有，无先后故。 触处设问，总归无答，反问诸己，生于何来，死于何往，莫能解答。即在宗教哲学多有作答者，然彼一答案，此一答业，已难刊定。矧复任取一家答案，寻其究竟，终于无答。远观诸物，疑问万端。随举一案，问此云何，即有科学家以分子、元子乃至电子种种作答，复问电子何因而有，仍归无答。更有哲学家出而作答者，终亦等于不答，又无待言。以此类推，何在不如是耶？ 而仍不已于问，不已于答。岂知俗谛问答都是假名，胜义谛中问答泊尔俱寂。岂知二字，一气贯至此读之。胜义谛者，真谛之代语，真谛义胜故名。 若使循俗假诠，问答随宜如量，固亦无过。如量者，称境而知，名如量故。盖在俗谛，本假设一切境事为有而推求其理。故得其理者，即为称境而知，谓之如量。然所谓如量，亦假定如是而已。寻其究竟，便非真解，故以随宜言之。 尔乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虚中以契理，此不如量，即迷俗谛理者。 矧复于答问不行之境，此谓真谛。 犹且嚣嚣驰问，昏昏恣答。如渴鹿趁焰，演若迷头；遗贫子之衣珠，攫空潭之月影；迷真谛理者譬于是。 此非至愚而何？总结迷俗迷真。 至若颠倒冥行，冥者昏也，亦颠倒义。是复词故。 无知故作，故作者，故作恶业也。 虽或自为诡释，适乃长迷不反。如今愚夫行亡国灭种之行，又何尝不自己对于自己为诡谲之解释，以为所行亦有理道耶，然而其愚不可救矣！ 夫痴之异名，是曰无明。无明者，非谓明无，实有此迷闇习气无始传来，若言由明无故名无明者，则无明但是虚词，而非显有此习也。 导诸惑而居首，十二支中，无明居首。 负有情以长驱，其势用之猛，虽转岳旋岚恐犹未足喻也。

    慢数者，依于我见而高举故，故名为慢。旧说慢有七种，今述其略，而稍易次。改我慢居首故。 一者，私其形躯而计为我，自恃高举，名为我慢。高举即慢相，须澄心体究。 二者，于劣谓胜，于材智劣于己者，即谓我胜彼。 于等谓等，于材智等于己者，即谓我与彼相等。 令心高举，总说为慢。设有难言：“方劣言胜，方者，比方。 方等言等，称量而知，何失名慢？”应答彼言：此慢于境转时非但称量而实令心高举，不同明鉴照物壹任澄明。以故过重，为锡慢名。三者，于等谓胜，于材智等于我者而谓我胜彼。 于胜谓等，于材智胜于我者，而谓我与彼相等。 妄进一阶，斯名过慢。四者，于彼胜己，反计己胜，高前过慢，名慢过慢。五者，于所未证，谓已证得；于少证得，谓已证多；心生高举，名增上慢。六者，于他多分胜己谓己少劣，于他无劣谓我极劣，并名卑慢。虽自知卑劣而犹起慢故，故名卑慢。 颇有难言：“如于他人多分胜者，我顾自谓少分不及，心有高处，卑慢诚然。若自居极劣，谓他无劣，心无高处，岂成卑慢？”不知彼于胜者之前，反顾己身虽知极劣，其心还复深自尊重，慢相隐微，非是全无，故成卑慢。七者，己实不德而顾自谓有德，恃恶高举，名为邪慢。夫慢多者，不敬有德，造诸恶行。咎始于居满，心怀高举，即是满故。 其流极于无惭无愧，至不比于人，心高，则无虚怀受善之几，故日究乎污下。 故学者宜先伏慢。

    恶见数者，于境颠倒推度故，慧与痴俱故，别境中慧数与本惑中痴数，相俱而成恶见也。 故名恶见。见不正故名恶。 恶见相状复杂，不可究诘，抉其重者，略谈三见。曰：我见、边见、邪见。

    我见者，一云身见，梵言萨迦耶。由不了自性故，自性见《明宗章》。 私其形躯，而计我我所，是名我见。言我见者，亦摄我所。由计我故，同时即计我所。云何我所？我所有法，名我所故。如于形躯计为自我，同时亦计为我所，云是我之身故。若身外诸法，则但计为我所，如妻子、田宅、财货、权位、名誉乃至一切为我所有者，皆是我所故。故有我见，即有我所。此是自私根源，万恶都由此起。或有问云：“心理学家言自我观念，大概以为意识作用间统一之形式。古时外道亦立神我，然则计我者不必是计形躯为我也。”余曰：心理学家以心作用间统一之形式说明自我观念，实无所谓计我之见也。但谓心作用非零散的，非分裂的，而为人格的已耳。此固别是一义，不须牵入此间相比较。至外道言神我者，此由意识虚妄分别而构画一个神我以为形躯之主宰，即所谓分别我执是也。今此所云计形躯为我者，此相极深细。盖人心隐微中念念执形躯为自我，无有一息而舍此执者，是乃与生俱生而不自觉其如是者。此所谓俱生我执，不独在人为然。动物亦执形躯为自体，即是我执。植物亦拘其自体，而隐有此我见，但甚暧昧耳。大抵有生之类限于形气而昧其本来，不了自性上元无物我种种差别，乃计其形躯为独立的自体而执之为我，其实非我，特妄计耳。犹如病目见空中华，空实无华，由目病故。

    边见者，亦云边执见。执一边故，名边执见。 略说有二，日常边、断边。常边者，由我见增上力故，增上犹云加上，言常边见之起，亦由我见加上之力。 计有现前诸物攀援不舍，谓当常住；不了诸物元是刹那生灭，曾无实法，但假说为物。变化密移，今已非昔，而迷者视之若旧，计此相续之相，谓是常恒。此则堕常边过。断边者，由我见增上力故，于物怙常不得，转计为断。由见世间风动云飞，山崩川竭，倏忽无迹，根身器界悉从变灭。如经言：“劫火洞然，大千俱坏。”遂谓诸法昔有今无，今有后无。此则堕断边过。若悟物本无实，依何云断？故知断见亦缘取物。然常、断二边元是迭堕，又复当知。迭堕者，有时离常即便堕断，有时离断还复堕常故。

    邪见者，亦云不正见。略说以二，曰增益见、损减见。增益见者，于本无事妄构为有。如于色等法上增益瓶等相，眼识所取唯色，乃至身识所取唯坚，本无瓶等。故瓶等相纯是增益于色等之上的。 转增益瓶等无常相。只是重重增益。 乃至于形躯不如实知故，妄增益我相；不如实知故者，形躯元属幻化，非独立的，非实在的，非有主宰用的，故析色至微，微相复空，便无形躯可得。今于此不能称实而知之，云不如实知妄增益我相者，计形躯为自我，即是无端增益我相于形躯之上也。 于自性不返证故，妄增益外在实体相。哲学家谈本体者都是看做离自心而外在的东西。此由不了自性，故向外杜撰一重实体，即是增益也。 故增益见幻构宇宙，犹如幻师谓幻术家。 幻现象马种种形物。损减见者，于本有事妄计为无。治故籍者任情取舍，将于古人确实之纪事不肯置信。故籍诚有可疑者，然亦不可谓全是作伪。如益烈山泽、禹治水，古时当有此事实，而今或不肯信有禹其人者，非损减见而何？ 生长僻陋者，涉历既狭，闻殊方异物则拟之齐谐志怪。浅见者流，不悟深远，则诋玄言为空诞。大抵凭有限之经验以推测事实，则不得事实之真而自陷于损减见者，此不善学者之通患也。若乃沦溺物欲，不见自性，宇宙人生等同机械，是于自家本分事损减之而不惜，愚益甚矣。凡增益见以无为有，凡损减见以有为无。然增与损必恒相依，无孤起故。如昔人说地静者，于地上增益静相，同时即于动相为损减故。增益见无孤起之理，既增妄相必损真相故。然而人生知识无往不是增益妄相，则睹真者其谁耶？或言综事辨物务得其理，即不为增益者，不知约真谛言，则一切事物皆假设故有，元非实在，云何非增益欤？

    综上三见，邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。旧于边见、邪见，但列举外道诸计。详在《述记》三十六，亦堪参考。

    本惑五数，各分粗细。粗者猛利，动损自他。粗者发动，必扰乱于心以损自。又必不利于物，即损他也。 细者微劣，任运随心，于他无损。随心者，言其受节制于心而不自恣。 然粗者必严对治，令不现起；细者恒共遍行，而与心俱。共遍行云云者，与遍行数同行，而与感识、意识相俱以取境也。 当严对治，令其伏断，具在善数中。或有说言：“贪、瞋、痴、慢、恶见，此五本惑都是保持个体的生命底必需之具。若有生之类果断尽此诸惑者，亦决定不能生活下去了。如贪数中自体贪，这个若全断了如何能生？其余诸贪，亦可准知。瞋数也是保特个体最需要的。生物没有这个，他如何分化而滋生呢？痴数亦然。植物至人类，都是芒然而生存着。慢数亦尔。他如没有高胜之心，又如何保持自己？下等生物亦有自胜心发见。像吾国人今日对外这般卑贱，不问长短的模仿，愿供鱼肉的屈服，也失掉了生物底通性。恶见又何得全无？他不计我，即失其个体了。不起边见及增益见，又如何进展于实际生活方面。所以，此五本惑，是保持个体的生命底必需之具。经说‘八地菩萨犹留惑润生’，可知生必与惑俱。其粗者可令伏断，其细者不可断尽也。”其说如此。此谓众生由惑故生，在世俗谛中则尔，然非胜义谛中所许。吾友马一浮曰：“留惑润生之义，至为深隐。”经言：“菩萨不住无为，不尽有为。”盖以安住寂泊，则不能繁兴大用，譬如死水不藏蛟龙。然虽回真入俗，而智用精纯，亦如猛火不巢蚊蚋。如《维摩诘》言“示行贪欲，而离诸染着。示持瞋恚，于诸众生无有恚碍。示行愚痴，而以智慧调伏其心。”此为摄受众生故，权现惑相，非实有惑。在易谓之“用晦而明”，禅宗谓之“异类中行”。是乃吉凶同患，忧喜在人；虽复寄迹尘劳，而实宅心无上；出淤泥而不染，履虎尾而不咥，岂谓圣心尚余惑种乎？若就众生分上说，则唯其在惑，斯有对治法起。若无烦恼，亦无般若，故一切尘劳是如来种。孔子曰：“天下有道，某不与易也。”若能深观惑相，知惑本空，毕竟当断，安得以无明为生命所系而有此保持个体之法耶？孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”此生本无惑之说，与生与惑俱之说异。其理甚长，今不具说，亦学者所当知也。

    随惑数，旧说有二十法，今省略为十四。曰：忿、恨、恼、害、嫉、覆、悭、诳、谄、无惭、无愧、掉举、昏沉、放逸。

    忿数者，瞋之分故，瞋相最粗之一分也。 于现前不顺益境而愤发故。愤发者，愤怒盛发故。不顺益境者，如他人于己为不饶益事，或他见与己见违反者，皆名不顺益境。愤发极盛 者，必有身、语二不善业从中... -->>
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