明心上

    吾前不云乎，心者恒转之动而辟也。见《转变章》。 故心之实性即是恒转，而无实自体焉。心者，非遗恒转有自体故。 今夫有情假者，本依心物幻现得名，有情，见前注。假者，亦谓有情。以其名从他得，故称假者。物亦色之代语。盖有情只依心物幻现而名之耳。若除去心物两方面，即有情之名无从立也。幻现者，谓心物本非实在法故。设心与物即实在者，便不得更说心物有实体故。 而心物实性强名恒转。本不可名而为之名，故强。 恒转者，至静而动，静者，言其有恒性而不可易也，自然有则而不可乱也。动者，言其变化不测生生不息也。 本未始有物也。无形质，无方所。 然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者，纯一而亡染，无染着，即无有滞碍。 刚健而不挠，不可折挠。 岂果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以为资具以物为工具也。 而显其自性力。此处吃紧。 故行之至健，真体发现，故行健。俗言冲动者，非实有见于真体，只认取浮动者为生机，不亦谬乎？学者于《功能章》末段，虚心体之始得。 常物物而不物于物也。物物一词，上物字主宰义及转化义，谓主宰乎物而转化之也。物于物一词，上物字蔽锢义。不物于物，即不蔽于物。 夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言，则谓之心。物以翕成，故翕与物异名而同实也。心依辟立，故心与辟异名而同实也。实同名异，词有分剂。 恒转幻现翕辟，而形成心物相待，其妙如此。故夫一名为心，即已与物对，已属后天。 而非恒转本体矣。恒转即是本体，而首置恒转言者，用为主词故。 故但曰心之实性即是恒转，而未可斥指心以为实性也。然以此心不落于物而为恒转自性力之显发也，心即恒转自性力，故吾人须自察识，确有个浑然充实炯然虚明的体段在。阳明末流，至谓离感无心，真迷妄见也，幸有双江、念庵起而矫之。 则又不妨曰心即实性。易言之，心即恒转本体也。自本自根，无可依他而穷索。向外觅体，即是依他。 自明自了，便已觌体于现前。真理只在当躬，世固有求之愈离愈远者何耶？

    综前所说，恒转翕而成物，乃即利用物之一部分即所谓身体者以为凭借，而显发其自性力，即此恒转自性力名之以心。是知心者实为身体之主宰，以身于心但为资具故。惟此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量，限者分限，量者定量。 是乃横遍虚空，竖尽永劫，无有不运，无所不包。无不包者，至大无外故。此言大者，是绝对义，非与小对之词。 无不运者，至诚无息故。焉有分限可求，焉有定量可测？昔者罗念庵盖尝体认及此矣，其言曰：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔，无内外可指，无动静可分。上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。此上言天地万物皆非吾心外物也。 古人往矣，其精神所极即吾之精神未尝往也，否则闻其行事而能憬然愤然矣乎！此言心体无有古今分段。 四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛未尝远也，否则闻其患难而能恻然尽然乎！此言心体无有方所间隔。 是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣！感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣！感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣！此言心体无有彼我分别。 是乃得之于天者固然如是。谓为先天所固具也。 故曰，仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”念庵所言，质验之伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，如向往古哲与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至，凡此皆足以证明此心不有彼我、不限时空，浑然无二无别、无穷无尽。斯所谓内自证知、不虚不妄者乎！一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。此理也，自甲言之固如是，自乙言之亦如是。《华严》“一多相即，重重无尽”，理趣深玄。学者所宜切究。 中土学者，大抵皆从伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，以认识心体。如孟子举乍见孺子入井而恻隐之心，亦最著之例。盖此种作用，绝不杂以小己之私，不受形气之蔽，是所谓无所为而为的。乃依于真实的心体发现，所以于此可认识心体。自孔孟迄宋明诸师，都只于此着工夫。 穷神知化而不为诬诞，体玄极妙而不蹈空虚。盖生物进化，至人类而为最高。其能直接通合宇宙大生命而为一，以实显本体世界无上价值者，厥为人类。故人类有伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，破形物之锢缚，顺性真而创新。其以心转物，以辟运翕者在是，而动物则无此能事。诚以人类中心观念得进化论而一新其壁垒，势不能以求之人者而概之于物也。心理学家言心，举人与动物而一视。彼所研究之范围原不涉及本体，其操术以分析测验，亦不待反观自识、操存涵养之功。故其所谓心与吾玄学上所言心，截然不为同物。此中反观自识，其涵义至为精深，至为严格，与心理学上所谓内观法者绝不相侔，切戒误会。操存涵养，亦中土哲学上特殊名词，涵义精深严格，又不待言。凡此，欲俟《量论》详之。 吾每遇人持心理学之见地，致疑于吾所言心为无根据者，此不知类之过也。玄学、科学，各有范围，义类别矣，何可不知！世固有主张科学万能者，如斯偏执，谅愧鸿通。 伦理实践敦笃勿懈，反躬而炯然有物，此物字，非事物之物，乃形容此心之词。心恒为身之主，所谓主人翁是也。故以有物言之。 灼然自识，《庄子骈拇》：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”此即认识自己之谓。自己者何，此心是已。 其感捷而应之也不爽，既动起万端，却恒自寂静；既恒自寂静，却动起万端。绵绵若存之际，而天地根焉；冥冥独知之地，而万有基焉。阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。” 现前具足，历历不昧，而何为其无根据耶，而岂可以物推观，向外穷索耶？

    人情之蔽也，固恒昧其神明宝藏宝藏者，形容此心备具众妙故。 而自视为一物矣。耳目口鼻内脏百骸固皆物也。耳所取声，目所取色，口鼻所取臭味，乃至百骸所触，又无往而非物交物也。使宇宙人生而果如是浑成一大块物质，则有何生命可言耶？然而事实正不如此。耳则能听，以听于声也而显其聪焉；目则能视，以视于色也而显其明焉；乃至百骸则能触，以于一切所触而显其觉了焉。凡言乃至者，皆隐含中间事例而不具列之词。 今故应问，此聪明觉了为发自耳目等物乎？彼既是物，如何能发生聪明觉了？抑为发自声色等物乎？彼亦是物，又如何能发生聪明觉了？且物若能发生聪明觉了者，则物即神矣，何可名物？故知聪明觉了者，心也。此心乃体物而不遗，心非即本体也。然以此心毕竟不化于物故，故亦可说心即本体耳。体物云者，言此心即是一切物底实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。 是以主乎耳目等物而运乎声色等物。语其着则充周而不穷，感而遂通，无间远近幽深而莫不运。 语其隐则藏密而无阂，本无形也，疑若无焉。然万有于是乎资始，谁得而无之。是其藏之绵密，乃以不形而形，终无闭阂也。 浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也。或问生命一词定义云何？余曰：此等名词，其所表诠是全体的，势不能为之下定义。然吾人若能认识自家固有的心，即是识得自家底生命，除了此心便无生命可说也。至世俗言生命者，是否认识自心，则吾不之知也。 宇宙只此生命发现，人生只此生命活动。其发现，其活动，一本诸盛大真实而行乎其不得不然，初非有所为而然。德盛化神，其至矣乎！彼执物者，视宇宙如机械，等人生若尘埃，如之何其不自反耶？

    生命力之显发也，不期而现为物以神其用。无物则生命力疑于泛泛而无所摄持以自表现也。 既现为物，故分化而成个体，生命底本体是不可剖分的，而其变现为形物也，则分化而成个体。此生物界所以繁衍。 凭此个体互相资藉，乃见其力用之大。互相资藉有二义：一者，生命力藉个体以显发，个体亦藉生命力以成故。二者，个体与全体相待，亦即互相资藉以增进夫生命力之显发故。 虽然，生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者。植物徒具形干，其生命力几完全物质化。动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。生物界经累级演进，迄至人类，神经系统始益发达，则由生命力潜滋默运，有以改造物质而收利用之效。故心灵焕发，特有主宰之权能，乃足以用物而不为物用，转物而不为物转。虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物，然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓“不远复”也。人道之尊在此耳。

    夫斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀。 圆成而实，圆者圆满，无所亏欠。成谓现成，不由造作。实者真实，明非虚妄。 本无衰减。虽云形气渺焉小哉，而其生命力固包宇宙，挟万有，而息息周流，不以形气隔也。此言个人生命力即是宇宙之大生命力，岂形气可以隔之乎？世俗以为吾人生命力当初生之顷从宇宙大生命力分化而来，既生以后，因拘于形气便与宇宙隔绝。殊不知所谓宇宙大生命力乃浑然全体而不可剖分，凡有形气皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力，吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。

    然而人之有生，不能无惑。盖当其成形禀气之始，而忽然执形气而昧其本来，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。 此惑既与形气俱始，则辗转滋盛，益以私其形气而小之，终乃执形气愈坚，日与物化而莫之御。举耳目心思沦溺于物欲而无节，成聋盲爽发狂之患。脑际无清旷之隙，则颓然一物，既自隔于宇宙统体之大生命力，而莫相容摄通贯矣。虽形气本不足为隔，而今以执之弥坚，私而不公，小而自封，则举其本不隔者而成乎隔绝，是以生理剥极，而卒为颓然之一物也。纵其残余之形气不即委散，而既为无生命力之物，何如速朽之愈乎。漆园叹“哀莫大于心死”，此之谓也。故夫人生虽本具无尽之宝藏，宝藏喻心，亦即喻生命力。 而亦有不虞之险阻。险阻者何？即其惑与形气俱始，而渐以加深，遂至完全物化，剥其生理而终不自觉也。夫惑，阴象也。柔而莫振，闭而不通，重浊下坠，此谓阴象。 其来无根，忽然而起，成乎习气，遂至不拔。吾人本具光明宝藏，奈何不克自持而为无根者所夺乎？吾易于剥卦着其戒曰：“柔变刚也。”阴盛而剥消阳，谓之变刚。吾人生命力本至刚健，今殉物而为惑所乘，则失其刚也。 而于《干》则诏之以自强而昭其大明，乃以战阴暗而胜之。“其血玄黄”，重阴破也。吾人生命力正于此开发创新，而显其灿烂之光辉，“时乘六龙以御天”也。六龙，谓纯阳纯健，所以形容生命力之至健也。御天则显其向上而无坠失，至神而不可方物。 斯乃翕随辟运，物从心转，于是还复其本体而无所亏欠，终由剥而复矣。故《复卦》曰：“复其见天地之心乎？”心者本体，心非即本体，而可以本体言之，其义见前。 在《易》则谓之干。剥者剥此，本体非有剥也。然人自障蔽其本体而化于物，即于人而名为剥也。 复者复此而已。不复，即无由见心体。 要而言之，人生限于形气，便有无因而至之惑魔，使之自迷其本来。迷故不自在；不自在故，不得不与惑魔斗。由奋斗故，乃得于形气锢蔽重阴积暗之中，乘孤阳以扩充，孤阳喻生理之不绝也。虽剥极之会，其生生不息真机何尝遽绝。人乃不克绍之而逐乎物，以速其亡。可伤也！苟能一旦反求其本心焉，则生机油然充之矣。 遂有所开发创新，开发非无依据，创新亦匪凭空，即秉孤阳以为开创不竭新新不已之基焉耳。故开发创新乃是由微肇着，舍故趋新，却非从无生有之谓也。 而不为物化。生理畅而日新，德盛之至矣。则用物而不必绝物。自然物皆顺其天则，而莫非生理流行，所谓“形色即天性”也。 由此还复本来面目，则大明继盛而反于自在已。陶令之诗曰：“久在樊笼里，喻人役于物之苦也。 复得返自然。”喻人既洞见本来而得自在也。 其斯之谓与。

    附识： 或问：“审如公说，吾人生命力之创新，只是复初而已，复初一词，见朱子《四书集注》。初者，犹云本来面目也。 二者如之何其反而相成也。”创新则不名为复初，复初则无所谓创新，故言反也。 曰初者，法尔本有。法尔本有，隐目本体。 人常不能全其本有者，而以后起害之。后起谓一切狥物之惑，是与形气俱始者，非本有故。 以后起害所本有，是自戕贼其生命也。惟本有者乃是生命。害所本有，即戕贼生命矣。 生命既受戕贼，或仅萌蘖之存焉。倘非依此萌蘖而精进以创之，涵养以新之，则亦惟有戕贼以尽而颓然物化已耳，岂复克绍其初乎？故创新者，乃于戕贼之余，反求其本有生命力萌蘖仅存者，即本心微露处，如孟氏所谓“夜气之存”。夜气之存，只是昏扰乍平，本心虚明体段忽然微露，此正生命力不容遽泯耳。 斯善端之着，在《易》为《复卦》初爻一阳尚微之象。体认乎此而扩充之，保任之，由此精进而不息，则寖长而充实矣。涵养而常新，则日盛而光辉矣。就其充实谓之创，就其光辉谓之新。从初念尚微迄于充实光辉，却是刹那刹那，生灭灭生，不是初念凝住不灭，延展至后。若初念延展至后，则心法便是一受其成型而不可变，何得有后念之寖长日盛而为创为新耶？文中且一往横说去，学者宜知。 斯所以引本有之绪而伸之，使戕贼者无自而起焉。故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新。使有一息而无创无新，即此一息己不生矣。然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非可于本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者。此理不待感官经验亦不待推论而知故，故云自明。 故谓之复初耳。人之生也，宜成人能，以显其所本有。显者显发。 人而了无所成能者，则其本有者不能以自显，将梏于形气之私，而昂然七尺只是一团死物质耳，何以复其初乎？故此言创新者，乃就人能言也；而人能原依本有以显发，不能更有所增于本有，斯不得不言复初也。

    如前所说，总略结旨。首以本体言心，简异知觉运动非即心故。禅宗与儒家同斥以知觉运动为心之非，其所云知觉运动含义甚宽，略当于心理学上全部心作用。盖知觉运动虽亦依心故有，然四体之动，物感之交，此等形气上之作用为最有权，而顺其本心之发者鲜矣。故知觉运动非即是心，须简异之也。但吾人如不放失本心，而保任本心恒为主于中，则知觉运动又莫非心之发也。达磨故言“作用见性”，义匪一端，切须善会。 又以生命言心，显示殉物缠惑难征心故。殉物者，没于物也。缠惑者，惑结不解也。人皆殉物缠惑以丧其心矣，故难令自征此心也。 夫心即本体，云何剖析？若可剖析，便非本体。 心即生命，便非积聚。生命本依心而得名。设以心为多数分子积聚者，则是生命如散沙聚也。惟物质乃是积聚性，而生命则浑然全体流行无息，未可以积聚言之也。 若之何唯识旧师乃说一人有八识哉？今将略征而论之于后。

    昔在小乘，惟说六识。及大乘兴，乃承前六，而益以末那、赖耶，是为八识。六识者，随根立名。曰眼识，依眼根故。曰耳识，依耳根故。曰鼻识，依鼻根故。曰舌识，依舌根故。曰身识，依身根故。曰意识，依意根故。眼等五识所依根，称清净色根，固不谓肉眼等为根也。所谓清净色者，在大乘似说得神秘，闽侯林志钧宰平尝以为无征而不足信也，桂林梁漱溟则谓即今云神经系者是。吾谓净色是否即神经，今难质定，姑存而不论可耳。至于意根，则小乘如上座部等亦立色根，所谓胸中色物即俗云心脏者是，固犹不知心意作用之依藉于脑也。而余部更不许立色根，乃以六识前念已灭识为意根。及至大乘建立八识，始说第七末那识为意根云。 或许从境立名，即眼识亦名色识，唯了别色故。唯者，止此而不及其他之谓，后准知。色有多义，或通目质碍法，则为物质之异名；今专言眼识所了，则为颜色之色，如青黄赤白等是也。 耳识亦名声识，唯了别声故。鼻识亦名香识，唯了别香故。香与臭，通名香。舌识亦名味识，唯了别味故。身识亦名触识，唯了别触故。于前四识所了，直举色声香味四境，而于身识所了，乃虚言触而不直举何等境者，则以身识所了境最为宽广，列举不尽，故以触言之。 意识亦名法识，了别一切法故。有形无形的一切事物，一切义理，通名之为法。 如上六识，大小乘师，共所建立。

    然大乘于前六外，又建立第七、第八识者。彼计五识眼识乃至身识。 唯外门转，转者起义。五识皆以向外追取境界故起。 必有依故；第六意识内外门转，意识一方面追取外境，一方面内自缘虑。虽无外境，亦自起故。 行相粗动，行相者，心于境起解之相。 此非根本，意识粗动，故非根本。 亦必有依故；意识自身既非根本，故必有其所依，例同五识。 由斯建立第八阿赖耶识，含藏万有，为根本依。依字注意。彼计前七识各自有种子，不从赖耶亲生，只是依托赖耶而生，故说赖耶为根本依。 赖耶深细，藏密而不显。前六眼识乃至意识。 则粗显极矣。疑于表里隔绝，赖耶是里，前六是表。 故应建立第七末那，以介于其间。第七介于第八与前六识之间。 《大论》五十一说，“由有本识，赖耶亦名本识。 故有末那”，其义可玩已。寻彼所立八识，约分三重。初重为六识，眼识乃至意识。 通缘内外，粗动而有为作。次重为末那识，第七。 恒内缘赖耶，执为自我，恒字吃紧，无间断故。第七本缘第八见分为我，此中浑言缘赖耶者，不及详四分故。 似静而不静。一类内缘而不外驰，故似静也。然恒思量我相，此乃嚣动之极，实不静也。 三重为赖耶，第八。 受熏持种，持种者，赖耶自家底本有及新熏种子，并前七识底本有及新熏种子，均由赖耶摄持，所以为万有基。受熏者，谓前七识各有习气熏发，以投入赖耶自体，而赖耶则一切受而藏之，遂成新熏种子也。设赖耶不受熏，则前七只熏发习气，不将飘散矣乎。 动而无为。恒转如流，是动也。惟受惟持，何为乎？ 大乘建立八识，大乘建立八个识，而不止于六。 大旨如此。

    又复应知，大乘以一心而分之为八，此心本是浑一之全体，故曰一心，而大乘乃分之为八个。 即此八识，将为各各独立之体欤！然每一识，又非单纯，乃为心、心所组合而成。心亦名王，是主故。心所者，具云心所有法，以其为心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷属故。心则唯一，而心所乃多云。 如眼识似独立也，实则为心与多数心所之复合体，绝不单纯，特对耳识等等说为独立而已。眼识如是，乃至第八赖耶，复莫不然。每一识皆为心与多数心所之复合体故。 故知八识云者，但据八聚而谈，聚者类聚。 非谓八识便是八个单纯体故。尚考大乘建立种子为识因缘，种子为能生识之因缘，识即是种子所生之果。 无著造《摄论》授世亲，明种子有六义。第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：“言决定者，谓此种子各别决定，不从一切、一切得生，意云，非一切种子各各能遍生一切法也。 从此物种，还生此物。此物种子还生此物而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果，引者引生。 如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识”余识种子，均可类推。又凡言识，亦摄心所，学者宜知。 云云。据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。种子亦省言种。 如眼识一聚，其心从自种生，其多数心所亦各从自种生。眼识如是，耳识乃至赖耶，亦复如是。故知八聚心、心所为各各独立之体，各各二字注意。如眼识一聚中，其心自有种故，故是独立之体。其多数心所亦各自有种故，即各是独立之体。眼识一聚如是，耳识乃至赖耶，均可类推。 而实非以八个单纯体说为八识。此自无著世亲迄于护法奘基诸师，皆同此主张，而莫之或易者。是诚为极端多元论，抑可谓集聚论或机械论。多数独立的分子互相组合，故可谓集聚而亦即是机械。 较以印土外道，殆与胜论思想类近者欤。

    迹旧师树义，盖本诸分析之术。故其分析心识，备极零碎，以归之众多种子，一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然。此其为术，以心拟物，以心拟物，谓之戏论，良不为过。夫分析术者，科学固恃为利器，即在玄学，其所为明伦察物，亦何尝不有资于是。物则之幽隐繁赜，人伦之常理变故，精以察之，明以辨之，亦是分析。 然玄学务得其总持，万有统体曰总持，实体之代语。 期于易简而理得，则分析毕竟非玄学所首务。何则？凡为学者操术而无谬，必其本是术以往，而果足以得其所穷究之事实而无差失也。否者，其术不可依据，差以毫厘，谬以千里矣。今玄学所穷究之事实，即所谓宇宙实体是已。夫宇宙实体一词，特从俗而称之耳。实则只将自家本分事推出言之，而名以宇宙实体。禅家语及本心，每云本分事。此心即实体，义已见前。 此本分事，放之则弥六合，卷之则退藏于密。放者，遍现义。卷者，收敛义。收敛，即刚健在中而不靡散之谓也。随处遍现，其大无外，故曰弥纶六合。恒时收敛，其应恒寂，故曰退藏于密。退藏者，沉隐而迹象俱无，渊深而力用不测，此密之至也。 虽本来至无无者无形，无形故藏密而非睹闻所涉也。 而不属于无；此言无者，空无之无，谓本无形而实不是空无。 虽肇始群有弥六合者，谓... -->>
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