明心上

合者，谓遍为万物实体也。 而不属于有。凡已成乎有者，则非复如其实体之本然矣。执有之相以求实体，而体不可见。以此体毕竟不落于有，故云不属有。 故乃有无双遣，绝名相于常寂之津；证体归寂，名相俱亡。 卷放自如，息诠辨于筌蹄之外。得其卷放之体矣，则诠辨自息。譬之鱼兔已获，自忘筌蹄，非真有得于筌蹄之外者而能尔乎？ 要惟鞭辟近里、切已体认，始得相应耳。

    分析者，起于辨物，将欲以辨物之术而求得先物之理，名实体者，言所以凝成万物者也，故云先物。夫先物者，非物也，奈何以辨物之术求之乎？ 是犹带着色眼镜而求睹大明之白光也，至愚亦知其不可。故必由体认以得其理之一，此言理者，谓实体。一者，绝待义。 方乃凭分析以得其分之殊。分者分理，兼含法则等义。吾人日用宇宙中所谓物理人事，盖莫不有其分理法则，所谓至赜而不可乱也。俗每言混乱无理，此缘境事变更，违其情智所素习故耳。实则腐草委地，未无秩序；狂风拔木，亦有由渐。至于处士横议、妇姑勃溪，各有是非，又不待言矣。 盖法有总别，本《华严经》。 学有统类。本《荀子》书。 统者务于总持，道在一贯，故会归有极，统之事也。类者观其偏曲，义在散殊，故辨物知方，类之事也。分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计。搏量卜度谓之计。体认之极功，乃能冥契于一贯，此思诚之效，其得为证。实地亲切谓之证。彼体认不及，不及者，谓其不曾用过体认工夫耳，非谓曾去体认而不及证体也。 遂计体无，哲学家不知有体认之功，故终不能得着本体，而或反谓之无。 宇宙人生，奚其泡幻。治哲学者或计体不可得，退而研讨知识，此亦好转机也。但终不知跳出知识窠臼而别寻体认之路，乃遂止于研讨知识而竟以求体为戒，纵其辨析精微，著书立说足成系统，终是王阳明所呵为“无头的学问”。旧戒诸生语，附注于此。 或乃任意构画，戏论狂驰，哲学家谈体者，大抵逞其意想，构画万端。虽条理茂密足以成说，而其去真理也则愈远。徒以戏论度其生涯，而中藏贫乏，无可救药。绍兴马浮一浮曰：“哲学家不自证体，而揣摩想像，滞著名言，有如淮南所谓遗腹子上垄，以礼哭泣，而无所归心。”此言深中其病。 若斯之伦，亦可哀已。夫体认者，栖神虚静，神亦谓心也。邪欲不干，故虚静。 深心反观，赫斯在中，充实光明。当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。充实者，至真无亏。光明者，纯净无染。赫斯者，盛大貌。在中者，形容其存在之谓耳，而非以对外名中。此体无内外可分，无方所可指故。只可言其存在而非空无，但不能指定其在身体中之何部，更不能谓身体已外即心之所不在也。然而人之梏亡其本心者，则又无从自见此充实光明的体段。此所以不自信而不克承当也。 是为实体显发，自了自证。自了自证者，即自己认识自己之谓，而无能所可分。 于时无意言分别，意中起想，即是言说。名为意言，不必出口方为言故。分别者，意言即是分别也，当自了自证时，便无有此。 直是物我双亡，离一切相。我相、物相，时相、空相，名相、义相，乃至一切相，无不尽离云。 古之所谓“悬解”者，其谓是耶。“悬解”用庄语，犹云大解脱也。体认至此。向后更有涵养日新及在事上磨练的工夫，此姑不详。 上来因举唯识旧师分析心识之过，而论及分析术于玄学不为首务，终乃归功体认。其词似蔓，而实非蔓也。乃若其详，当俟《量论》矣。

    夫佛家《量论》，要归内证。所谓证量。 吾言体认，岂其有异？然唯识旧师如护法等，乃唯分析是务者何哉？须知学术演变，理论愈进而加密，真意累传而渐乖，此不独佛家为然也。唯识论之兴也，导源无著而成自世亲，迄护法乃益盛，至此土基师又定护法为一尊，此其传授大略也。原夫八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无著。但其为说，以识与诸法平列，如说五蕴，则识蕴与色蕴等平列。说十八界，则六识界与六根六尘诸界平列。 语幻相即均不无，语自性毕竟皆空。识与诸法虽复条然幻现其相，然都无实自性，故云皆空。 是其立言善巧，随说随扫，本无建立，斯所以远离戏论。虽复说有八识，要是依妄识相貌，假析以八，依向外追取及内自构画相貌，假说前六识。依我执坚固相貌，假说第七识。依无始来染污习气深藏不断相貌，假说第八识。 藉便对治，故名善巧。逮于无着，始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，周犹未堪深议。及世亲造《百法》等论，并《三十颂》，遂乃建立识唯，由建立识以统摄诸法故，即识名唯，乃云识唯。 而以一切法皆不离识为宗。唯之为言，显其殊特。是既成立识法非空，世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，始以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。 而析为八聚则如故，当非前师本旨也。前师无建立，故因对治妄识而假析乃无过。世亲既有建立，尊为能变，缘起宇宙，彼尊识为能变，以明宇宙缘起。 析成各聚，析为八聚。 宛如机械。以此言宇宙，实不应理。机械论者，妄计宇宙为由许多分子集聚而构成，此乃世俗执物之见，岂窥宇宙之真乎？ 矧复言心，义通染净，神固无方，析则有过。以机械观言宇宙既已不可，况复以之言心乎？且彼之析识为八聚也，若但据染位妄识假析固亦无妨，然彼实通净位而言之矣。夫净位则本心呈露，是所谓至神而无方相者也。今亦析成断断片片，则根本不曾识得此心，过莫大于斯矣。 爰至护法谈种子义，并建本新，护法立本有种及新熏种。其本有种与吾所谓功能截然异义，其新熏种即是习气，亦不当名为功能。参考《功能章》。 则由其本有种义而推之，似直认妄识以为本心，本心即谓本体。彼本有种现起之识，应即是本心。何以故？是本有故。岂可谓本有者非本心耶？岂本有之外更有夫本有以为之体耶？护法本谈染位妄识，今乃于妄识中立本有种，故是认妄识为本心矣。 而说为染净混，彼说本有种，有是染性，有是净性云。 其邪谬不堪究诘。若乃析识为八聚，仍承世亲而蹈其过。故由护法立论考之，知其素乏证解，证解即吾所谓体认。 未曾自识本心，而惟恃分析法在妄识中作活计，遂迷罔至此。千数百年来无辨之者，不亦异乎？

    如实义者，心乃浑然不可分之全体，然不妨从各方面以形容之，则将随其分殊取义，方面不同，即是分殊。 而名亦滋多矣。夫心即性也。性者，本体之代语耳。 以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。《大学》言正心者，以心受蔽障而不得为身之主，是谓不正。故正心者，所以去心之障而反之于正也。 然心体万物而无不在，体万物者，犹言遍为万物实体。 本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之，则谓之意矣。渊然者，深隐貌，有实貌。恒字吃紧。这个定向是恒时如此，而无有一时或不如此的。 定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生不息之本性者，约言之，纯健纯净是其本性也。健则不坠退，净则无滞碍。物化者，人若殉物而失其性，即绝其生理，乃名物化。 故此有定向者，即生命也，即独体也。刘蕺山所谓“独体”，只是这个有定向的意。《大学》言“慎独”者，必慎乎此而勿瞒昧之耳。 依此而立自我，我者主宰义，此非妄情所执之我也。 虽万变而贞于一，有主宰之谓也。此云意者，即《大学》诚意之意。阳明以心之所发释意，此大误也。已发之意，求诚何及？或又以志言之，亦非也。这个有定向的意，即是实体，正是志之根据处。然《大学》于意言诚何耶？则以无始染污习气，常足以蒙蔽此意而另有所向。吾人恒乐于习气之顺其私，则常听役于习心，而对固具定向之意为诡辨，以便移其所向。此即自欺之谓也。自欺即违反其意之实，故言诚意。诚者实也，盖谓求其意之实而已。 若其感而遂通，资乎官能以趣境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识、耳识乃至身识云。 动而愈出，愈出者不穷貌。 不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻，乃至身所不触，而意识得独起思维筹度。即云思维筹度，亦依据过去感识经验的材料。然过去感识既已灭，而意识所再现起者，便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。当再现时，意识固不必有藉于官能也。且不止再现而已，意识固常有广远幽深玄妙之创发，如逻辑之精严，及凡科学上之发明，哲学上之创见等等。虽未始不有资于感识所贻之材料，然其所创发者，较之感识底材料，其广狭相去，岂算数譬喻所能及耶。故意识有独起之能，诚不可知之秘也。 故心、意、识三名，感识、意识同名为识，与前所云意及心，共有三名也。 各有取义。心之一名，统体义胜。言心者，以其为吾与万有所共同的实体，故曰统体义胜。然非谓后二名不具此义，特心之一名，乃偏约此义而立，故说为胜。 意之一名，各具义胜。言意者，就此心之在乎个人者而言也，故曰各具义胜。然非识上无此义，特意名偏约此义而立，故独胜。 诚之一名，了境故立。感、意二识，同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成境。 本无异体，而名差别，差别者，不一义。 则以此心之蕴奥难穷，无可执一隅以究其义也。如彼旧师，析为各体，心其如散沙聚耶，是亦戏论极矣。

    附识： 心、意二名，皆斥体而名之也。必分别表之，而后其义不紊。识之一名，识，赅感识、意识而言。 则作用之异语。设复问言：“何谓作用？”应答彼言：作用者，乃以言乎体之流行，状夫体之发现，而假说作用。故谈作用即所以显体矣。若谓体上另起一种势用，其既起即别于体而为实有，如此始名作用者，是将体用看作两片，斯倒见也。又此中心、意、识三名，各有涵义，自是一种特殊规定。若在常途，则三名可以互代，如心亦得云识或意。 或复合成词，如意识亦得云心意或心识也。 而无所谓异义。《二十唯识论》曰：“心意识了，名之差别。”此中了者，具云了别。差别即不一之谓。盖言心亦名意，亦名识，亦名了别，只是名字的不一，却非此等名字各不同义也。 是在随文领取。

    感识缘境，缘者缘虑。 唯是现量。亲得境相，名现量故。能缘识亲得所缘境之体相，名亲得境相。 如眼识缘青色时，识于青色确尔证知如是境相，绝不蒙昧，但虽证知而无分别。无分别者，以不同意识作解，谓此是青非非青等故，非青等三字作名词用，即谓红白等。 但冥冥证故。知而无分别故。 此时能缘人所缘，毫无间隔，即是能所不分，浑然一体而转，是名亲得境相。眼识缘色如是，耳识缘声，乃至身识缘所触，皆应准知。现量亲证，离诸虚妄。凡夫虽有，不自任持。感识现量，凡夫所有，但恒为散乱意识所眩，而于现量不能保任持守也。 僧肇有言：“夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。”

    感识缘实境不缘假法，如青色，是为实境。至于色上有长短等相，则名假法。 如眼识缘色时，其色上长短等相，则由意识分别安立，长短等相，对待方显。意识分别力胜，而遍缘一切法，故乃观其对待，而分别此是长或短。 本非眼识所缘。但意识继起迅疾，又习相应故，不待计度，如眼识缘。意识继眼识起，本甚迅疾。又过去曾缘长短等相，有习气故，乃复现起，而与现在意识相应，故现在意识于现所缘长短等相，不待计度而知之。有如眼识一览便了也。

    意识一切法，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。然意识发展，由应境故，恒假感识以为资具，直趣前境。前境者，以境界现前显现故名。 观境共相，明辨而审处之，此其胜用也。然意识亦以恒应境故，遂有不守自性，即识起时便带境相故。如缘外色等境时，识上必现似外色等影像，虽复所缘本非外境，而识上亦现似所缘影像。此等影像亦如外境，同作所缘缘故。所缘缘，参考《唯识章》。 即于无法而起无解，识亦现似无之影像，是法本无而在识成境矣。故知意识常带境相，刚陷乎险中之象也。心本至刚，然发而为意识，则有物化之惧，故云陷险之象。 然意识作用，不唯外缘，而亦返缘。外缘者，缘外境界或筹度一切义理故。筹度义理时，识上变似所缘影像，此影像亦如外境。 返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故，如方缘色而识自知知色之知故。缘者，缘知。知色之知，是识上外缘之用。同时又知此知色之知，则此知乃识上返缘之用。 二者全泯外缘，亲冥自性故。自性谓体。冥者冥证。亲冥者，返观自体而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无有能所可分。 或谓察识，或言观照，皆此返缘作用。以返缘力深故，了境唯心，斯不逐于境；会物为己，斯不累于物。于是照体独立，迥脱诸尘，虽在险而能出矣。根本既得，则差别无碍。知一切法而不留一法，泯一切相而不拒诸相。如是慧者名为正慧，以全体即智，妙用流行，智、慧分别，见《明宗章》。 识虽现起而不为患。盖有取则妄，离取则真；所缘既遣，能缘亦空。能缘空故；空相亦空，境相不生，洒落自在。斯名意识化，亦名意识解脱也。

    识起缘境，作用繁复。但以疾转之势，摄多念于一念，浑沦锐往，莫测其几。略说五心，粗征厥状。五心者，初率尔心，次寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，故名率尔，识初接境，名之为堕。 此唯一刹那顷。次刹那即起寻求故。 寻求心者，率尔初缘，未知何境，为了知故，次起寻求，欲与念俱。欲者希望，希望于境得决定故。念者记忆，忆念曾经，比度现境。 犹复难知，寻求更起，故寻求心，经通多念。通多念者，前念是一寻求心，后念似前心而起，却另是一寻求心也，非谓多念总是前心。 次起决定，印解境故。决定心，次寻求而起。 染净心者，决定既已，了知境界差别，或生乐受，或生苦受，是成染净。乐受无嗔即净，苦色起嗔便染。 等流心者，成染净已，次念似前而起，故名等流。等流者，谓相似而流。 即此等流，容多念起。多念起义，见寻求注。容者不定，盖有次念不起等流而另有创缘者，故置容言。

    上述五心，试以例明。如闻“诸行无常”四声。四字各为一声。 意、耳二识，于“诸”声至而适创缘，是名率尔。率尔心已，必有寻求，续初心起。寻求未了，数数寻求，未决定知“诸”所目故。不知“诸”字所指目者为何。 缘“诸”字至寻求已，忽“行”声至。于“行”字上，复起率尔，以及寻求，爰至决定。决定知“诸”目一切“行”故。当缘“行”字时，“诸”字已灭，然有熏习连带解生。熏习者，习气之异语。缘“诸”字底心虽灭，而有余势续起不绝，是名习气或熏习。故后心因前心缘“诸”字底熏习与现所缘“行”字，连带而得生解。 缘“行”字至决定已，忽“无”声至。于“无”字上，更起率尔，亦起寻求，寻求诸行所“无”为何。为言无我，为言无常。 虽缘“无”字时，“诸”字“行”字并灭，而有熏习连带，复如前说。缘“无”字至寻求已，忽“常”声至。于“常”字上，复起率尔、寻求、决定，乃至等流。创起缘“常”，是为率尔。方在缘“常”，其前“诸”字、“行”字、“无”字，虽复并灭，以皆有熏习故，逮此缘“常”心起，由忆念力，即过去多字熏习，多字，谓诸、行、无等字。 连带现在字，现缘常字，为现在字。 于一刹那，集聚显现。故率尔后，即起寻求，诸行所无，果为无其常耶？旋起决定，印是无常。决定起已，染净、等流，方以次转。是故缘“常”字时，五心完具。即所缘四声，从“诸”至“常”，经历多念，事绪究竟，总成一念。前所谓摄多念于一念者，事实如此。夫始自缘“诸”，终至缘“常”，率尔等心，于一一字上，新新而起。其所历刹那之多，若纪以干支，奚止历亿兆京垓年岁？然心以疾转神速，长劫摄入一念。即在工绘事者，以万里悠长缩为方寸之图，可谓摄极长于极短，而犹不足以喻此心之妙也。

    或疑心力冲进，于一一字不待析观。例如读文，实非字字而拟之，只任浑沦一气读去，便自成诵无讹。不知读出诸口，实根于心。声气之发若机括，似未宇字经心，实则尔时意、眼二识，于所缘文字，必一一字经率尔等心，等者，谓寻求、决定乃至等流。他仿此。 多念缘虑，绝无有一字可以疏略而得之者。但识转时，势用迅疾，不可思议。又因熏习与后念所缘连带，集聚起解。虽作用复杂，而行所无事，故若不曾字字经心也。斯已奇耳！或复难言：“审如此说，不亦专以动言心欤？”曰：此中且假诠动相，理实此心即动即静，即发即敛，即变即常，即行即止。行而不驰此心流行，当下全真，而无杂妄纷驰。 故止，变而有则故常，发而不散不散漫也。 故敛，动而不乱故静。夫唯滞于名言，则疑动而无静；若使会其玄极，斯悟静非屏动。

    上来所说，心要略尽。此中心字，不作心、意、识三种分别，而但浑沦言之。意识、感识亦均名心。他处皆准知。 然言心而不及心所，则犹未究其变也。夫心所法者，本旧师所已成。见前。 所之为言，心所亦省云所。 非即是心。而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。 系属心故，恒时系属于心而不相离。 得心所名。此叙得名之由。 惟所于心，助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心现起，了别境相。如事成就，此必待所为之助也。旧说心所亦名助伴者，以此。 云何相应？所依心起，叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心心所于境起解之相。 《三论言》“心于所缘，唯取总相。心所于彼，所缘。 亦取别相。”置亦言者，伏取总故， 《瑜伽》等论，为说皆同。唯取总者，如缘青时，即唯了青，青即总相。 不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。 亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺。有不可意相生，是之谓违。此顺违相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦受故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也；或生警觉相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所，皆应准知。 旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩，如缘青时，心则唯了青的总相，是为模。而心所则于了青的总相上更着顺违等相，便是于模填彩。 可谓“能近取譬”已。然二法心及心所。 根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，彼言心及心所，各有自种。 种义齐故。如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共而种义自相齐，即无根本区别可得。 矧复析心至种，如析色至微，是谓戏论，如前破讫。据实言之，心既即性，义亦详前，性者体义。心即本体，前已说故。 故知此心发用壹本固有，感通莫匪天明。若心所者，则乃习气现行，现者显现，行者流行。 斯属后起人伪。心所即是习气。而习气者，则形生神发而后有，故云后起。人伪者，以此习气为吾人有生已来一切经验之所积累，本非天性固有。唯是一团幻妄势力，厚结而不散失，故言人伪。 覆征前例：了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明。虽复了青而更着顺违等相，串习所成故，足征人伪。据实而谈，心乃即性，所唯是习，根本区别，斠然若兹。心即性故，隐而唯微。人之生也，形气限之。其天性常难表现，故曰隐而微。 所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗显。习成为机括，故云乘势。 心得所助而同行有力，心本微也，得所助同行而微者显矣。 所应其心而毋或夺主，心本是主，所本是伴，但伴易夺主，不可不慎也。 则心固即性而所亦莫非性也。反是而一任染数纵横，以役于形、溺于物，染数者，即诸烦恼心所，详见下章。数者心所之别名。心所头数多故，亦以数名。 而心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性，即心不可见而唯以心所为心，所谓妄心者此也。妄心亦云妄识。

    夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所弗许。详《功能章》。 然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子各有恒性，不遇对治即不断绝，故有恒性。 各有缘用，缘者思量义。种子就是个有思量的东西，不同无思虑的物质，但思量的相貌极微细耳。 又各以气类相从，如染净异类故。 以功用相需，而形成许多不同之联系。即此许多不同之联系更互相依持，自不期而具有统一之形式。既具有统一之形式，便知是全体的。 古大乘师所谓赖耶末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。 亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶。习气潜伏，是名种子，及其现起，便为心所。潜之与现，只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子为能生因，而现起之心所为所生果。因果二法条然别异，如谷粒生禾。真倒见也。 故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前所谓各有缘用者是也。旧说种子为赖耶相分即无缘虑，必其所生识方有缘虑，此大谬误。然欲明其谬误之故，则非取其学说之全系统而论列之不可。此不暇详。 然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相，此云习心者，习气之代语。 恒自平铺，一切行相互无隔碍，故云平铺。 其现起之部分，心所。 则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。俱转谓与意识及感识相应故。 自余部分种子。 则沉隐而不显发。故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。若染污种子增长，则本心日以梏亡，即生活内容日以枯竭，剥其固有之生理以殉物而终不自觉故也。