明心下

善业从中达外，如莫之惩，必损自他。忿动必令自心毒恼，且将祸身，是损自也；又必伤人，是损他也。 禽虫爪牙格斗，人群兴师杀伐，皆忿故也。

    恨数者，由忿为先，怀恶不舍故，深结怨故，故名为恨。恨亦瞋之一分，有如蛇蜴，又过于忿。

    恼数者，忿恨为先，追触暴热，极很戾故，故名为恼。追触者，于夙所忿恨者，追怀毒怨故。暴热者，谓凶暴之毒，若烈火内煎也。很戾者，凶毒至极，断尽柔慈故。 恼亦瞋之一分，其毒过恨，故全失人性。

    害数者，于诸有情损害逼恼，无悲愍故，故名为害。禽兽相吞噬，人猎禽兽而食，又残同类，皆由害故。害多者，恒发而不觉。常与人泛舟明湖，清波荡漾，巨鳞腾跃，美感移人，忽乎丧我。然而俗子于斯，方欲得鱼而烹之，是其害心窃发于俄顷而且不自觉。人性沦亡至是，亦可哀已。 害亦瞋之一分，然必与贪痴俱。

    嫉数者，狥自名利故，于他妒嫉故，故名为嫉。旧说嫉与喜违，怀嫉妒者，闻见他荣，深结忧戚，恒不安隐，故无喜悦。嫉亦瞋之一分，其恶阴慝，君子耻之。

    覆数者，于所作罪隐藏故，故名为覆。覆亦贪分，诸覆罪者，多由恐失财利名誉等故。贪分者，犹言贪之一分也。 覆亦痴分，覆罪则陷溺益深而不知惧，此即痴故。

    悭数者，耽着财法，秘吝不舍故，故名为悭。财者，货利及诸饶益于己之事，皆得名财。法者，学术技能，亦通名法。 悭亦贪分，心怀猥鄙，吝涩畜积。悭于财者，于非所需亦但积聚。悭于法者，秘其知能不肯授人，亦悭财之变相。故悭之恶为卑私，是徇物以丧其生理者，故可哀也。

    诳数者，为遂己私矫现不实故，务诡诈故，故名为诳。诳亦由贪，诸矫诳者必挟私染故。诳亦由痴，明不至则内歉，乃矫诈于外故。内歉者，内力不足故。 诳之恶，大于覆。覆者犹恐人知，诳则一切无复忌惮，悍然播其恶于众而犹自谓得计。诳习既久，则所行惟是罔人自欺，故恶至于诳而极。研社会心理者，必知衰亡之代，其人皆习于诳。怀诳之人，如秽腐中微菌，无复生理，故速亡也。

    谄数者，为罔他故，罔者欺罔。 矫设方便，行险曲故，故名为谄。凡谄者，必无真知正见，难自树立，故由痴起。耽着利誉，患得患失，亦由贪起。谄必习为揣摩，多设罗网。或侦一人好恶，恣为诡遇；或伺群众风尚，巧与迎合。此所以名险曲也。

    无惭数者，轻拒贤善故，故名无惭。此由痴故，不知自贵，甘居污下，故见贤不敬而轻忽之，闻善不乐而抵拒之。羞耻不生于其心，昏迷傲逸，人理亡灭。

    无愧数者，崇重暴恶故，故名无愧。此视无惭，痴恶又进。轻贤不足而乃崇暴，拒善不足而更重恶。历史所载暴人之雄，恶行之极，常为民群之所仿效。此于衰世，尤可征也。无惭、无愧，通名无耻。

    掉举数者，令心嚣纷故，嚣者嚣动，纷者纷驰。 故名掉举。此依不正寻求，闲杂思虑。 或复由念引令曾时爱憎等习勃然现起，爱憎即是贪瞋。 故有嚣纷相生。旧以嚣动名掉举，而别说纷驰名散乱，不知嚣则未有不纷者，纷亦未有非嚣者。故今以散乱摄入掉举，不别立之。

    昏沉数者，令心懵懂故，故名昏沉。此由痴增，遂成懵懂。懵懂初位，即是懈怠。故懈怠数，今不别说。旧以懈怠别为一数。 懵懂深者完全物化，而疑于无心与动植比，故可惧也。下等动物与植物，只是懵懂过深故。

    于逸数者，令心纵荡故，故名放逸。放逸即是不敬，为掉举、昏沉所依。

    随惑略如上说。此视本惑中粗，本惑五数，各各又分粗细，如前已说。 抑又过之。随惑较本惑之粗者，又乃更粗。如随中悭较本中贪的粗相必更猛，随中忿较本中瞋的粗相必更猛。他准知。 故动损自他，注见上文。 必严对治，令其断尽，犹如拔毒必须拔骨，毋或及肤而止。昔明道少好田猎，既而自谓已无此好。濂溪曰：“何言之易也！但此心潜隐未发，一日萌动，复如初矣。”后十二年，因见猎者不觉心喜，果知未也。故知断染良难。然凛其难而勿失之放逸。十目十手严指视于幽独之地，一瞬一息善存养于宥密之中。善本既立，则诸惑自尽。先难后获，始识人生。从困难中战胜而有获，才识人生意义底丰富。 因任无功，亦物而已。物谓鸟兽之类，乃因任其与形俱始底染污习气，而不知用对治之功故。

    本随惑数，是染污性故，违碍善故，故名染数。

    善数，旧说有十一法，今省并为七法，曰：定、信、无贪、无瞋、无痴、精进、不放逸。省去惭等五法，并入别境中定。

    定数者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，沉掉，谓随惑中昏沉、掉举二数。故名为定。 由如理作意力故，有定数生。作意数见前。如理者，作意若与惑俱者，即是染性法。今此作意，乃背惑而顺正理，深自警策，以引发其本心。此即善性法，故名如理作意。定数必由如理作意引生。 定者收摄凝聚，并力内注，助心反缘，注者专注。助者是相应义。此定以其收摄凝聚的力，应合叶助于心，而深自反观故。 不循诸惑滑熟路故。诸惑从无始来，与生俱有，与形相昵，未曾断舍，故其现起如率循他滑熟的路子走一般，所以惑起如机械而不自觉。今此收摄凝聚力者，即是自己新创造的一种定力，却要背惑而行，不肯率循他底滑熟路子走了。 是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故。内者，谓此本心不由外铄故。自者，即此本心是自性故，不从他得故。诸惑无可乘者，本心既藉定显发，得为主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂静圆明，毫无欠缺，寂静者，澄湛之极，其应恒止。圆明者，虚灵之极，其照恒遍。 但惑起障之，则心不得自显，而等于亡失。此昔人所以有放心之说也。然心虽受障，毕竟未尝不在，即惑染流行而此心法尔自运，亦未堪全蔽。如浮云蔽日而言无日，实则日亦未尝不在。虽复积阴重闭，要非绝无微阳呈露其间者，但势用微劣而说为无阳耳。无阳犹云无日。 其定数者，即以其收摄凝聚势用，乘乎本心之运不容全蔽。如所谓微阳者，乃令其保聚益大，而无亡失之忧。使本心浸显而极盛，则诸惑亦渐伏而终尽。故定力者，实能对治诸惑。诸惑者，即综全部染数而言之。 而云正对治沉掉者，则以定相与沉掉相正相翻故，故乃举胜而谈。然既置正言，即显不独对治沉掉可知。定数如是，余对治力，余云云者，犹言其他善数底对治力。 可例观也。

    信数者，令心清净故，正对治无惭、无愧故，故名为信。世所言信者，大抵属胜解而非即信。胜解数见前。如现见青色而信其为青。测验气象，度明日将雨，因信明日有雨。此皆常途所谓信，实则是胜解的印持相，而非信也。又如宗教家信有上帝，此云信者亦是印持而实非即信。 云何信，由如理作意力故，引生清净势用，即此净势叶合于心，而共趣所缘者是名信故。清净势用，省言净势。此与如理作意乃同时而起者。叶合即相应义。 此信所缘义境，略说以二：一者，于真理有愿欲故，此中假说真理为信之所缘义境。真理者，隐目自性而言之。吾人为惑所蔽，不见自性而又不甘同于草木鸟兽之无知，必欲洞明宇宙人生之蕴。易言之，即欲自识本来，此即求真理之愿欲。 能见真故，故起信。见自性故，名见真理。见真而起信者，是惟反求实证者乃能尔。 二者，于自力起信，即依自性发起胜行，深信自力能得能成故。行者，造作义。自思虑之微至身语之着，所有创造所有作为总说名行。胜行者，以此行是依自性而起纯善无染故，故名胜行。此行既顺性而发，故可深信自力能得而无失，能成而无亏也。如印度哲人甘地抵抗强暴侵略之行，绝无己私惑染，乃顺循乎其自性所不容己，故深信其自力于所行能得能成也。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”亦此旨也。 故信之为义极严格。世言迷信者，误以胜解为信，故有迷，胜解于迷悟心中通有之。 而信实无迷。《论语》故贵笃信。 信者清净相，与无惭、无愧浑浊相正相翻故，浑浊至于无惭、无愧而极。 故说信于无惭、无愧为正对治。于决定境印持而不疑者，世之所谓信也。实则但是印持而非即信。盖所谓信者，唯是自明自识而起自信。易所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”是也。吾友马一浮曰：“此云自信，即宗门所云自肯。”妙哉斯言！自肯之言深矣远矣，必须自明自识才有自肯。到此境地便已壁立万仞，一切扰他不得，一切夺他不得，大雄无畏者以此。然而世人都是自暴自弃，如何识得自肯二字。

    无贪数者，正对治贪故，无染着故，故名无贪。由定及信相应心故，有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习察识精严而深禁绝之，是名无贪。无者禁绝之词。 身非私有，元与天地万物通为一体，即置身于天地万物公共之地而同焉皆得。各得其所。何为拘碍形体，妄生贪着，梏亡自性？形虽分物我，而性上元无差别。人若私其形而拘之，则必梏亡其性，自丧其本真，故深可哀愍。 故自体贪，应如是绝。非绝自体，只是绝自体贪。盖私其自体为己而染着不舍。此即是贪，故须绝也。 万物诱焉皆生，而实无生相可得，生生者不住故。刹那灭故。 不住故无物。无自体故名无物。易曰“生生之谓易”，而又曰“易无体”。此明生者未尝有独存的自体可得，其旨实通《般若》。 无物矣，则生者实未尝有生也。既生即无生，则寄之无生，而寓诸无竟，奚其不乐！何不悟生之幻化而欲怙之，妄执有一己之生，冀其后有耶？“何不”至此为句。幻化一词，不含劣义。所谓生者，元来是顿起顿灭，没有暂住的东西，故谓幻化也。义详《转变章》。妄执云云者，生者大化周流，本无所谓一己，而人之后有贪则妄执有一己之生，故惑也。 故后有贪，应如是绝。非绝后有，只是绝后有贪。盖于其生而妄计自体，即私为一己之生而怙留不舍者，此即是贪，故应绝也。 嗣续者，大生之流。大生者，万物同体而生故名。如吾有嗣续，亦大生之流行不息故也。 物则拘形，私其种息。动植传种，各私其类。 人乃率性，胡容私怙我嗣我续。《列子》曰：“汝身非汝有，是天地之委和也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”以嗣续为我之私有者，执形气而昧于性体，故是大惑。 故嗣续贪，应如是绝。非绝嗣续，只是绝嗣续贪。私嗣续为己有，此即是贪，故应绝也。 匹偶之合，用遂其生。爱而有敬，所以率性。敬爱之爱非贪。 狥于形者，爱变成溺，则同人道于禽兽。中土礼教于夫妇之伦，义主相敬，故燕私之情不形于动静，此相合以天也。西人则言恋爱。爱而曰恋，正是染着，则溺于形而失其性矣。 故男女贪，应如是绝。非绝男女，只是绝男女贪。男女合不以礼，交不由义，居室恒渎亵而无敬，此即贪之表现，故应绝也。 本性具足，无待外求。人的本性上哪有缺憾？只因向外追求才起了缺憾。 养形之需，元属有限。随分自适，不亏吾性。狂贪无餍，本实先拨。逐物而失其性，是本拨也 。故资具贪，应如是绝。非资具可绝，只是绝资具贪耳。并心外驰，殉物丧己，此贪过重，故应绝也。庄生《逍遥》所谓“窅然丧其天下”，《论语》曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，是能绝资具贪者。贪贪，盖贪，参看贪数。 作茧自缚，心与物化，生机泯灭。故此二贪，应如是绝。真见性者，无己见可执。己本不立，何执己见。 其有若无，其实若虚，循物无违之谓智，匪用其私。循物云云者，谓率循乎物理之实然，而非以己见臆度与之相违也。 庄生曰：“道未始有封，言未始有常。”惟自私用知，读智。 分畛始立，“是非之涂，樊然淆乱”。故见贪者，应如是绝。如上粗析八种对治。说无贪略竟。

    无瞋数者，正对治瞋故，无憎恚故，故名无瞋。由定及信相应心故，有无瞋势用俱转。无瞋者，谓于瞋习察识精严而深禁绝之，是名无瞋。于诸有情，利害等因引生憎恶。此念萌时，反诸本心，恻然如伤，不忍复校。校者计较。 心体物而无不在，其视天下无一物非我故也。本心即性。性者物我之同体，故云心体物而无不在。 然瞋势盛者，犹欲瞒心而逞其惑。此在常途，故云理欲交战。当此顷间，必赖无瞋势用助叶于心方能胜惑。心者天明，即性也。性难自显，必藉净习以行。无瞋数者则是净习，乃顺性而起者，故心得藉之以显。 人能率性，不因利害瞋物而失慈柔。体物所以立诚，此言体物者，视万物与吾为一体故，故无瞋而尽其诚也。 备物所以存仁，无瞋故备物。瞋则损害乎物而不能备之，故伤吾仁。 故人极立而远于禽兽也。禽兽非是无性，但因气昏或重，故天性全汩没，本心全障蔽了，所以只知利害而不知其他。如其善于逐食及厉爪牙以防患，皆动于利害之私，寻不出他有超脱利害的优点来。至人则不然，却能发展他底天性本心而有无瞋、无贪、无痴等善心数之着见。此其所以异于禽兽。 设有难言：“于暴恶者，亦起瞋否？”应答彼言：于彼暴恶随顺起瞋而实非瞋。瞋因于彼而不以私，瞋因于彼云云者，彼为暴恶不利群生，公理所不容，因而瞋之，非以私利私害而起瞋故。 廓然顺应，未常有瞋之一念累于中也。故虽诛杀暴恶而不为瞋，因彼故也。因彼之当诛而诛之耳。吾无私也，故不为瞋。世儒或云嫉恶不可太严者，则是乡愿语。恶既可嫉，焉得不严。不严则必自家好善恶恶之诚未至，而姑容宽假之私。须知严嫉者，亦因乎彼之恶耳，非可以私意宽严于其间也。自乡愿之说行，而暴恶者每逞志，此可戒也。 然瞋之为私与否，此最难辨。非私与无私之难辨也，人情恒以其私托于无私而自诡，故难辨也。如矫托革命者，当其在野则瞋在位之暴恶而为群众呼吁，固俨然不为私瞋也，然其实绝无矜全群众之心，特欲肆一己之贪残而苦于不得逞，故托于群众以诡示革命之谋不为私瞋已耳。彼既自诡如是，浸久亦不自觉为私，及一旦取而代之，其暴恶益厉于前，而后群众乃察见其前此之隐衷，而彼犹不自承为私也。 果其瞋不以私，则当憎恚因物而起时，其中必有哀痛惨切之隐。曾子所谓听讼得情，哀矜勿喜者，称心之谈也。是其发于本心体物之诚而不容已也。若瞋发于私，则惑起而本心已失，心为惑所障故。 即物我隔绝，乃唯见有物之可憎，而何有于哀痛惨切耶。此段吃紧。 于物暴恶，以瞋相报，便已随转而弗自知，可惧孰甚。故有情瞋，毕竟应断。安土敦仁，本《易传》。土者，境界。言随境能安，乃所以敦笃吾之仁。无入不得。《中庸》云：“君子无入而不自得焉。” 心为境缚，则天地虽大，诗人犹嗟靡骋；境随心转，则陋巷不堪，贤者自有乐在。故境界瞋，毕境应断。是非之执，每囿于情识。守其一曲，斯不能观其会通；取舍两端，必有偏倚。彼其明之所立，正其蔽之所成，庄子曰：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”此云爱者属所知障，当此文所谓蔽。 明与蔽相因。斯执碍横生，诤论竞起，诋諆瑕衅，互为主敌。故天竺外道，至以斩首相要；此土异家，亦有操戈之喻。此见瞋之害也。惟见性者，不为情识所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天钧。知辨者之劳，犹蚊虻之于天地，虽不得已而有言，始乎无取，终乎无得。故智与理冥，而喜怒不用，岂复有龂龂之患乎？故见瞋者，毕竟应断。

    无痴数者，正对治痴故，于诸理事明解不迷故，故名无痴。无痴依何而起？由定力故，于本心微明，保聚增长。本心微明者，心为惑所障蔽而不得显发，但于障蔽中微有呈露耳，故说微明。参看定数。 由信力故，引发本净，本净者，谓本心本来清净，但为惑所障，故赖信底势用引发之。 于是有自性智生。自性智者，即谓本心。本心元是圆明遍照，故以智名之。其在人则为人所以生之理，故以自性言之。参看《明宗章》注。 依自性智故，遂起明解。明解即是无痴异名。 盖明解元属后得，明解依自性智起而非即自性智，但是净习故，故云后得。 多于境转，而积渐扩充。多于境转者，明解本是缘虑境事的，然亦能反缘自性，故于缘境而置多言。积渐扩充者，明解于种种境事上练磨益深，则其势用随练磨的推广而扩充不已故。 然其势用初兆，亦非无因突现，必有自性智为根本依，方得起故。如火之燃，如泉之达，皆有依故。《集论》说明解即慧，《识论》不许，权衡得失，宜从《识论》。盖尝言之：明与慧，迹有稍似而实乃绝异。明解亦省称明。 迹稍似者，慧分别境事，犹言事物。 明亦分别境事故。稍似者一。 又慧精者，其分别境事，明征定保必止于符，言其分别事物，必举征验而符于理。 先难后获必戒于偷；其得理不由偷幸也。 而明于境起分别时，亦复如是故。稍似者二。 实异者，慧一向逐境而与境化，与境化者，慧起必现似境相，虽极抽象的概念，还是现似一种境相。 故迷失其本有自性智而不知求之；慧是分别境事的，易言之，是向外去看东西的，所以不能反缘自性。若任慧去推求自性，他扑着不得一物，便要大炫惑了，所以古德每斥知识为此理之障。 明则廓尔旷观，能不缚于境故，故云旷观。 能得总相，总相即谓自性。以其在人而言曰自性，以其遍为万物实体而言曰总相。 虽不亲证自性而疏缘故。不亲证自性者，若是自性智直接呈露，他便自己证知自己，即是亲证。今此明解，只是依自性智而起者。他已不是自性智底本身，虽能回顾自家底自性，只是筹度之而作共相观耳，所以谓之疏缘。非自亲证，故云尔也。然虽疏缘，比于全迷而不知求之者，其相去甚悬远矣。此实异者一。 又慧于事物简择，纵言如量而犹着相故，还复是痴，非真能如量者。何以故？一切事物于俗谛中假设故有，推入真谛即皆亡实。如慧比知比者比度。 地动非静，在任慧者固云如量，实则慧取境时，非不着于地相动相。须于当念察识。 着相即痴，以乖真故，云何可言如量？乖真故者，着相则与真谛理不相应。 明乃异慧，虽于俗中事物亦假设为有，而析其理但不着相。此处吃紧。 如起地动解时，实不曾执着地相动相。宗门诸大德，尝有此境地。 故此非痴，是真如量。实异者二。

    综前所说，明非即慧，是义决定。然明者非一般人所得有，非谓其本来无有此也。人人固具此大宝藏而不自发展，故云不得有耳。夫明依自性智而起，若智不得显者，明即不生。自性智，亦省称曰智。 然智虽不显，要非无智，但为惑障而不显耳。惟夫一向任慧而又富于探求真理之愿欲者，真理，同信数中说。参看信数注。 久之自感慧用有限，而悟宇宙人生之蕴不可以物推观，必更为鞭辟近里之功，以求其在己。于是而自明自识，而本有自性智卒显发焉。宋人小词所谓众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处，喻此最似。 及夫自性智起，则体立而用自行。其推致此智之妙用于事事物物而莫不得其理者，是即为明。具云明解。 明者智之用，其行于事物也，恒以练磨之多而明相增盛。故明者亦缘分别事物而起，所以说为后得。明者，是分别事物的，是待练磨而增盛的，所以说明是后得。后得云者，即习之谓也。或有难者，以为若主后得，应全站在经验上说，不应说个智之用又搀入固有底东西来了。不知说到经验，便须有个能经验的。这个能经验的在此则谓之明；而所谓明者，自然不无根据，所以说是智之用。因他是智之用，所以说是依智而起。而他所以不同于慧者，元来只此。但又须知，才说到用，便是感物而动，应事而发，即已是后起而不是固有的自性之本然了。若非应感事物，亦没有这个用可见。所以又说明者缘分别事物而起。如此说来，明为智之用而却是后得，于理无疑。 旧师言明亦称正慧，正慧者，以别于常途所谓慧故。 犹嫌稍滥。理实明依智起，是智之用故，亦得名智，或对自性名后得智。即明与慧，称名不滥。或复问言：“明依智起，既得闻矣。然慧亦有依否？”今答彼言：慧亦非不依于自性智。有言慧全由经验得来者，此说亦是。但慧虽资经验而起，要自有个能经验的一种作用。这个作用才是慧底本身。此自不由外铄者。既不由外铄，则亦依自性智而起矣。试思吾人若非具有自性智者，便是无心灵的死物，又哪得有慧生而为能经验者耶？ 然又不可言慧依智起者，此何故耶？智虽人所本有，然人自有生以后则常拘于形气以造诸染习，遂使固有性智自性智亦省称性智。 恒受障蔽而不得显发。故其作用流行于障蔽中者，既杂夫形气与染习之私，而其缘境，遂成乎物交物之势。此慧所以不得名为智之用，即不得言依智而起也。此段道理煞难说，今人更不曾注意及此。 故必待性智显发而后依智所起之明，乃纯为智之妙用而非慧之所及也。智如何显发，即在造净习以引发之耳。本节首举定与信，即是净习中端绪也。 惟明能破闇，故说无痴是痴对治。若性智未得恒时为主于中者，即明犹未盛，而慧犹时与痴俱，以扰于心。此复性之功，所以不容已耳。复性即是自性智得恒为主于中也。又阳明良知则是通性智与后得智而浑沦言之，示人亦亲切。 易曰：“明出地上，晋，顺而丽乎大明。”是无痴之象也。

    精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。由如理作意力故，有勇悍势用俱起而叶合于心，同所行转。凡人不精进者，即役于形、锢于惑而无所堪任，是放其心以亡其生者也。无所堪任者，无所堪能，无所任受，如草木鸟兽然也。放者放失，不自存养其心，故放失也。心者生理，放心即亡其生理故。 精进者自强不息，体至刚而涵万有，此言体者，合也。人性本来刚大，而役于形锢于惑者，则失其性。故必发起精进，以体合乎本来刚大之性。夫性唯刚大，故为万化之原。唯率性者为能尽其知能，故云涵万有。 立至诚以宰百为，诚者真实无妄，亦言乎性也。立诚即尽性也。百为一主乎诚，即所为无不顺性。一切真实而无虚伪，故是精进。 日新而不用其故，《易》曰：“日新之谓盛德。”唯其刚健诚实，故恒创新而不守故。 进进而无所于止，进进本横渠语。 故在心为勇悍之相焉。精进起而叶合于心，即成为心上之一种势用，故言在心。 旧说精进为五种：一被甲精进，最初发起猛利乐欲，如着甲入阵有大威势故。二加行精进，继起坚固策勤方便故。即以坚固策勤为方便，乃得精进不已也。坚固二字吃紧。 三无下精进，有所证得，不自轻蔑，益勤上达故。四无退精进，忍受诸苦猛利而前，虽逢生死苦亦不退转故。虽云无下，逢苦或休，故应次以无退。 五无足精进，规模广远，不为少得，便生餍足故。孔子曰：“我学不厌，而诲不倦也。”又曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”又曰：“忘身之老也，不知年数之不足也。俯焉日有孳孳，毙而后已。”此皆自道其精进之概。 总之，人生唯于精进见生命，一息不精进即成乎死物，故精进终无足也。精进即身心调畅。古师别立轻安，今故不立。精进与常途言勤者异义。如勤作诸恶者，常途亦谓之勤，此实堕没，非是精进。

    不放逸数者，对治诸惑故，恒持戒故，恒字吃紧。 名不放逸。由如理作意力故，有戒惧势用俱起，叶合于心，同所行转，令心常惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本。由戒生定，故戒是定依。不放逸即摄戒。儒家旧有主静、主敬之说，学者或疑有二，不知敬而无失，始能息诸憧扰；主一无适，内欲不萌，即是静也。此中说定，即该主静，说不放逸是定依，即该主敬。 夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也。心无主宰则惑乘之，陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。 《记》曰：“斯须不庄不敬，则暴慢之心入之；斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。”敬则自然虚静，敬则自然和乐，故不和乐即是不敬。 故必齐明俨恪，收摄止畜，卦名有取于畜者。畜止即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡。凡虚妄攀援，皆流荡也。 然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地，而力用常昭。默存于变化云为之间，而不随物靡。《易》谓“显诸仁，藏诸用”者，即此义。 识得此体，须勤保任。故朝乾夕惕唯恐或失，见宾承祭同其严畏，造次颠沛亦莫之违。防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发。斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”。禅家谓“暂时不在，即同死人”。此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王，无然歆羡，无然畔援，此即不放逸相。学者当知始自凡夫至于大觉，戒惧之功不容或已。故曰：惧以终始，无可纵任。纵任有作自在解者，即是胜义。有作放肆解者，即是劣义。此中是劣义也。 安不忘危，治不忘乱，有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧。自本心言之，众生与如来本是一体。众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云：“有一众生未成佛，终不于此取泥洹。”亦此义也。 唯知机其神，斯自强不息。故敬也者，所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心数之殿。此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫而碍于心，不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用。故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹如舵工持舵，不敢稍疏。初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵。如庖丁解牛，游刃有余。象山有言：“得力处即省力。”故以戒惧为拘迫者，无有是处。

    如上七法，是清净性故，对治染故，故名善数。旧言心所，但具名数，无甚说明。又以染净一一相翻，似如头痛医头，脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去。大抵世亲以来言唯识者全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘基介绍此学于中土，虽盛行一时而终不可久。宗门迅起代之，亦有以耳。

    综前所说，心者即性，是本来故。心所即习，是后起故。本来任运，任自然而运行。 后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。本来是主，只此本来的性，是人底生命，故对于后起的习而说为主。 后起染法障之，则主反为客。无据曰客。本心障而不显，虽存若亡，故说为客。 后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命，只此本来者是。然吾人不见自性故，常以染习为生命。一切所思所学所为所作，莫非滋长染习而恃之以为其生命，而真生命乃日戕贼于无形。此亦愚之至也。 如斯义趣，上来略明。今更申言：欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，以此自性力故，常起净法不断。起者创义。依据自性力故而得创起净习不断，即自性常显现而不至物化故。 依此净法，说名为学。创起净习，即是认识了自家底生命而创新不已。这个自识自创的功用，总说名觉，只此觉才是真学问。 若向外驰求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所谓学。此语料简世间一切俗学。 故学之为言，觉也。学以穷理为本，尽性为归。彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。

    一者，从微至显，形不碍性故，性之所以全也。本心唯微，必藉引发而后显。微有二义：一者微隐义，以不可睹闻言之。二者微少义，以所存者几希言之。此兼具二义。 既凝成形气则化于物者多，而其守自性而不物化者遂为至少。如易消息，从姤至剥，仅存在上之一阳。此段道理极难说。参看《转变章》、《成色章》、《明心上章》首段，须深心体究翕辟之故才得。本来者，性之代语，已见上文。性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转。形气者，谓身躯。此即恒转之动而翕所凝成者。易言之，即此形气亦是本来的性底发现，但形气既起，则幻成顽钝的物事，忽与本来的性不相似。所以，性至此几乎完全物质化了，而尚能守其自性而不至全化为物者，实只至少的一点，如《易剥卦》中所剩下底一阳而已。这点真阳，是生命底本身，宗门所谓本来面目，他确是形气底主宰。王弼《易例》所谓“寡能制众者”此也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气而为物役者，又随在可征。故不可持一曲之见，以疑此原理为妄立也。 此仅存之真阳，即性。 虽遍运乎形气之内而隐为主宰，然其运而不息者，固法尔自然，未有为作。法尔犹言自然。不直言自然者，以法尔义深故。下言自然者显无作意，与常途言自然者，义亦稍别。 而形气既生，即自有权能，形气底权能，本是随顺乎性的，而亦可以不顺乎性。 则性之运于形气中者，既因任无为，因任者，因而任之故。 形乃可役性以从己，而宛尔成乎形气之动，形气简言形。乃可者，未尽之词。形之役性，非其固然也，故云乃可。己者设为形气之自谓。 故性若失其主宰力矣。所谓本来惟微者此也。言若失者，非真失也。形气之动者即性也。但动而从乎形，而不能主乎形，故谓之失。然性实非从形者，故非真失也。 然则形为性之害乎？曰：否否。若无形气，则性亦不可见。且形者性之凝，即形莫非性也。故孟子曰：“形色天性也。”形何碍于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特变态耳。如水不就下而使之过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守而益障其本来，染习与形相守，故学者难于变化气质也。 遂使固有之性无所引发而不得显，如金在矿不见光采。反之，性之主乎形者，则以善习力用增长，与性相应，引发不穷，故全体顿现。如《易》消息，从复之一阳，渐而至于纯《干》。如炼矿成金，不重为矿。然性之为主，亦行乎形气之中，故先儒有“践形尽性”之说，使视极其明，听极其聪，斯无往而非全体之昭著矣。横渠云：“德胜其气，则性命于德。德不胜其气，则性命于气。”此言性主乎形者，即性命于德之义。言形役乎性者，即性命于气之义。但横渠之言简要，学者或有未喻。今虽词费，欲使人易晓耳。又易象之消息，实善状此心之隐显。人心以锢于形气之私，遂令本性汩没，不得透露，然无论如何物化，此本性实消不尽，如古言“人穷则反本”。劳苦倦极未尝不呼天，疾痛惨怛未尝不呼父母。又如“人之将死，其言也善”，乃是形气以消索而退听，即此性于中发露。《易》所谓“《剥》穷于上，《复》生于下”，即此象也。佛氏言五阴壮盛是苦，以其盖覆如来藏心，若转众生五阴成法性五阴，则六根门头皆成清净功德。此与“践形尽性”之旨同。

    二者，天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性起修名继，性是全体流行不息的，是万善具足的，故依之起修而万善无不成办，是谓全性起修即继义。 全修在性名成。修之全功依性而起，祇以扩充其性故，非是增益本性所无，故云全修在性即成义。 本来性净为天，后起净习为人。故曰：“人不天不因，性者，天也。人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎？ 天不人不成。”后起净习，则人力也。虽有天性而不尽人力，则天性不得显发，而何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言》。 故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。在《易》，《干》为天道，《坤》为人道。《坤》以顺承天，故为善继乾健之德。《坤卦》表示后起底物事。吾人自创净习，以引发天性，即坤法天之象。 是故学者继善之事，及其成也，性焉。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性即化于物，而性有不存者矣，故云非道弘人。 弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完。六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本体，于义为精。 故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”法界即性之异名耳。 此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者恶乎学？”曰：染净相资，变染成净，祇在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，本者，具云本来。染法障蔽本来。 而亦是引发本来之因。由有染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有净习创生。由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。 古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用，未尝有间，诸惑元妄，照之即空。苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧。故学者首贵立志，终于成能，《易》曰：“圣人成能。”人能自创净习以显发其性，即是成能也。 皆此智用为主。智体本净，不受诸惑。办惑断惑，皆是此智。净习之生， 即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自具明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云：“虽愚必明，虽柔必强。”此言其力用也。《易》曰：“困于金柅，柔道牵也。”柔道即指惑染，以诸染法皆以柔暗为相。阳德刚明，自不入于柔暗，故智者不惑。 如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰：欲了本心，当重修学。