功能

    前之谈变也，斥体为目，实曰恒转。于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变。直指转变不息之本体而为之目，则曰恒转。 恒转者，功能也。此乃前所未详，故次明之。

    尚考护法业已建立功能，然吾今之言此，则与彼截然殊旨。姑陈其概。

    一曰：功能者即实性，非因缘。护法计有现行界，因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。现行界，亦省称现界，义详前注。 此巨谬也。夫其因果隐显，判以二重；功能为现界之因，隐而未显。现界是功能之果，显而非隐。两相对待，故云二重。 能所体相，析成两物。功能为能生，其体实有。现界为所生，其相现着。截然两片，故非一物。 显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？护法固以因缘喻如作者。以上叙彼计讫。 妄执纷纶，空华幻结，以此除执，谁谓能除？护法亦依《般若》而言触无所得，但按其立义，实未能除执。 余以为现界自性本空，自性犹言自体。 唯依妄情执取故有。现界者，即世俗所执色心诸行之总名耳。若将情见或意想所执取之色相、心相，一切剥落，更有何物可名现界哉？ 若了现界实无，则知因缘亦莫从建立。唯由妄情所执现界空故，而本有不空实性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法尔本然，不由意想安立故。实性者，本体之异名。作意者，观照义。正智观照，契应正理，远离颠倒戏论，故曰如理作意。 元来只此实性，别无现界与之为对。不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，远离一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本体呈露矣。宁复有所对可说为现界哉？ 是故我说功能，但依实性立称，不以因缘相释。现界已无，说为谁之因缘？ 斯与护法，异以天渊。

    附识： 吾宗千言万语，不外方便显体。显者，显明之也。本体难设言诠，故须方便。 见到体时便无现界。即如凡情执有山河大地等相，智者了知此等相都无自性，即是皆空。如实义者，森罗万象，无非清净本然，即于万象之上而一一皆见其是清净本然，却非谓万象浑然成一合相，始名清净本然。此处切勿误会。清净本然者，本体之代语。 实未曾有如世间情见所执山河大地等相可得故。岂等空见论者荡然一无所有，但谓如世间情见所执山河大地等相不可得耳。如世如字对下等相为指似之词。 故见体则知现界本空，非故作妙语。悟《般若》者，当印斯旨。

    护法唯未见体，故其持论种种迷谬。彼本说真如为体已，又乃许有现界而推求其原，遂立功能作因缘，以为现界之体焉。若尔，两体对待，将成若何关系乎？夫现界者，随俗假说故有。若据胜义，即现界诸相元无自体，故不应作现界相想，而现前莫非真体呈现矣，安有现界可得乎？如其执取现界，又计有隐于现界背后之体以为因者，是则唯凭情识妄构，种种建立，惑相纷纭，从何觌体？宁非作雾而以自迷欤！至于真如一名，大乘旧以为本体之形容词。古译如如，以其非戏论安足处所故。后译作真如，似稍失本义。 原其广除相缚，情计所执诸相，总名相缚。 而后微示本体非空，以其难为之名，状曰真如。此固人天胜义也。然自护法说来，则真如遂成戏论矣。彼既许有现界，又许有现界因缘之体，明是层层相缚，则其所谓真如体者，不过又增一重相缚耳。 护法之学，昔无弹正，吾所为辩之者，诚有所不得已耳。虽获罪宿德，亦何敢辞！

    二曰：功能者，一切人物之统体，非各别。护法之立功能也，固不以众生为同源，宇宙为一体。其说以谓每一有情之生，皆有自功能为因，而此功能亦名种子。体性差别，数极无量，殆如众粒。有情者，人或众生之异名。体性差别者，不一之谓差别。护法本以功能为现界因缘，而于现界则析成许多独立之体，即将一人之全宇宙总分为八识，每一识又析作相、见、自证三分，已见前注。然亦将自证摄属见分，以与相分对待成二。如眼识二分，相分即色境，见分即了别是已。耳识等准知。据此，则现界千差万别，当由其因缘不一，故说功能众多，其体差别。又彼计诸功能复有染净或善恶等之异其性，故说性差别。 若尔，势等散沙，伊谁搏控？爰建阿赖耶识，是作含藏。彼计一人有八识，阿赖耶为第八识。阿赖耶者，藏义，处义，以是无量种子所藏处故。 阿赖耶者，因自种起，赖耶亦析作相、见二分。相分者，略举之则根身乃至日局员与等器界皆是也。见分，旧说为深细不可知。赖耶二分，各有自种为因，必有因缘方得起故。 复持自种及余种，自种者，赖耶自家种子也。余种者，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，各各有自种子也。赖耶含藏万有，凡自种及余眼识等种，皆为所摄持，恒不散失。问赖耶持余识种，于义可成，赖耶既因自种起，如何能持自种？答曰：彼计赖耶自种为因，而赖耶为果。无始已来，因果恒俱时而有，非是因先果后，以故果得持因。 故号一切种子识。所以生生不息。 此识无始时来，念念生灭，前后变异其体非是恒常。 而恒相续，定无间断，未尝随形骸以俱尽。 故喻如暴流。暴流非断非常，前水引后，故非断。后水续前，故非常。 迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，摄者总持义。阿赖耶识亦省称赖耶。 不悟种子取义，既有拟物之失，拟稻等物种故。 又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多。此亦计有实种，数复无量。 宇宙岂微分之合？人生讵多元之聚？故彼功能，终成戏论。若其持种赖耶流转不息，流转者相续义。 直谓一人之生自神识迥脱形躯，从无始来恒相续转而不断绝，则亦与神我论者无所甚异。神识者，第八识染净之通名。旧说第八识在凡位则名赖耶，以摄藏染种故；及入圣位，此识唯持净种，则不复名赖耶而号为无垢识矣。要之，可以神识一名，为其染净之都称。又，此识虽自后来大乘建立，然小乘已有与此相当之义，见《成唯识论》。大抵佛家各派，无不谓各个人之生命都无始无终者。世人皆言佛家无我，不知佛家固极端之多我论者。其以无我为言，盖谓于我而不起执着，斯所以异于神我论者耳。 夫云有情业力不随形尽，理亦或然。业者，造作义。佛家以为凡人种种造作，皆有余势不绝，名为习气，亦云业力。《大智度论》五云：“业力最大故，积聚诸业，乃至百千万劫中不失、不烧、不坏。是诸业能久住。如须弥山王尚不能转是诸业，何况凡人？”详此所云业力或习气，既许久住，将谓其恒存为种族间或社会间之共业乎？此于义虽复可通，而佛氏本意殊不如此。彼直谓一人所有一切业力或习气，揉杂而成一团势力。其人虽死，而此一团势力恒不失不散，为其人死后不断之生命也。粗略言之如此。盖亦理之所可或有耳。 顾如神识之说，即群生本来法尔一齐各具，则是众生界原有定数，而所谓宇宙实体将为分子之集聚，适成机械论而已。岂其然乎？今若承许业力或习气恒不散失，则于《二十论》所谓化生之义为近。然生曰幻化，毕竟无实自体，毕竟是后起的，非本来有此各别底物事也。至如神识之说，便是群生本来法尔一齐各具，此于理极不合。

    已破他计，须申自义。我所说功能，本与护法异旨。盖以为功能者，即宇宙生生不容已之大流。言大流者，显非个别物故。 此体绵绵若存，原无声臭可即；冥冥密运，亦非睹闻所涉；泊尔至虚，故能孕群有而不滞；孕之云者，不得已而设为之辞耳。实则群有即是功能呈露，非谓功能超越于群有之外，而为其孕之之母也。 湛然纯一，故能极万变而莫测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐。自光线微分，野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元而成形凝命，莫不各足，莫不称事。斯亦谲怪之极哉！故观其殊，即世界无量；会其一，则万法皆如。斯理平铺，乌容议拟。夫品物流行，明非断片各立；如万物一体义不成，便似许多断片各各孤立。岂其然乎？ 宇宙幻化，征其圆神不滞。幻化者，活义，非毁词。 故知功能无差别，方乃遍万有而统为其体，非是各别多能，别与一一物各自为体。多能，具云众多功能。 是义决定，奚用狐疑？

    三曰：功能习气非一。护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。彼计一切功能，综度由来，可为二别。一者本有，谓无始法尔而有故。二者始起，谓前七识一向熏生习气故。本无而新生之曰始起。前七识者，谓眼识乃至第七末那识。以此七对第八识而言，故曰前也。一向者，由无始时来念念熏故，通常言之曰一向。习谓惯习。气谓气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者熏发，谓前七识起时，各各能发生习气以潜入第八识中，令其受持勿失而复为新功能也。护法谈功能，以本有始起并建。其说实有所本，今此但归之护法者，以彼持说始严密故。 其说弥近理而大乱真。夫功能者，原唯本有，无别始起。所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙。无始时来，法尔全体流行，曾无亏欠，岂待新生，递相增益。设本不足，还待随增，何成功能？故知本始并建，徒为戏论。迹护法根本谬误，则在混习为能，故说本外有始。由不辨能、习之殊故，故说习气为始起功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有而无所谓始起也。 寻彼所谓习气，我亦极成。但习气缘起，护法虽严密分析，说为前七识各别熏生，彼计眼识熏生眼识习气，为后念眼识种子。耳识乃至第七识亦尔。 而犹未明其故。所以熏生之故，彼犹未详。 若深论者，实缘有情有储留过去一切作业以利将来之欲，遂使过去一切作业，通有余势，宛成倾向，等流不已，即此说为习气。作业，犹言造作。自意念微动，乃至身语发动之着，通名作业。余势者，如过去某种作业，虽刹那不住，仍自有续起而不断之潜势，说名余势。倾向者，每一作业之余势潜伏，皆有起而左右将来生活之一种向往故。等流者，等言相似，流谓流行，如香灭已尚有余臭，刹那刹那似前而起流行不绝，是其譬也。 此理验之吾生，凡所曾更，曾者过去，更者经验。 不曾丧失，信而可征。若过去经验不能保留，吾人便不能生活。 是故习气自为后起，决不可混同功能。尝以为能习二者，表以此土名言，盖有大人之辨。天者，非谓有外界独存之神，乃即人物之所以生之理而言也。人者，以众生自无始有生已来，凡所自成其能而储留之以自造而成其为一己之生命者。于此言之则谓之人耳。 功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来。习气随形气俱始。如人生有了此身及身所接之物理世界，总名形气。吾人具此形气以生，习气便与之俱始。若夫功能者，则所以成乎此形气而为形气之主宰，故状其灵妙可字以神，言其发而有则亦云为理。所谓人生本来者即此，而蔽于形气者不之知也。 悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。故推校能、习差违，差者差别，违者违异。 举其三义，著于左方。

    一者，功能即活力，习气有成型。功能者，生之宝藏。功能即实体而说为宝藏者，乃以形容其丰富盛大云尔。 其神用之盛也，精刚勇悍，任而直前。精者纯洁无染。刚者至健不挠。勇者锐利而极神。悍者坚固而无不胜。任者莫之为而为也。直前者周流不息。 此固尽性者之所可反躬而自喻也，故谓之活力也。功能者，相当于此土先哲所言性。《中庸》以尽性为言。尽者，亲知实践而实现诸己，使此理之在我者无一毫锢蔽亏欠，说之为尽。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本来固具也。然人不能尽之，则但为形役，即困于形而不见夫本来固具之理。此现遂若非其人之所有，故人亦不能自证其有也。世之谈人生者，往往持机械观而不能自信有无穷活力之大宝藏。人类之自绝其生理也久矣夫。 习气者，自形生神发而始起。暨夫起已，则随逐有情，俨若机括，待触即发，以为生之资具。吾人固有生机之运行，本以习气为资具，而结果则以资具当作生命底本身了。此非反观深切者不能知也。 故其力之行也，恒一定而不可御，故谓之成型也。上言机括者，犹云发动机也，不必含劣义。至后所举有漏习气方具劣义。有漏习气之为机括也，恒受役于形躯而动焉。王阳明所谓随躯壳起念，正谓此也。若无漏习之为机括也，则以顺其生理本然之妙用而不为形役矣。两者匀可说为机括性，而所以为机括者，则又迥乎不同也。随逐有情者，谓习气即成为有情之生命，不断舍故，假说随逐。成型犹言方式，亦不必含劣义。

    二者，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏谓染法，取喻漏器，顺物下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字，习气不唯是无漏而亦通有漏故。 纯净升举是无漏义，杂染沉坠是有漏义。功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃曜，原唯无漏，是以物齐圣而非诬，微尘芥子同佛性故。 行虽迷而可复。无恶根故。 若护法计功能通有漏无漏者，护法析功能为个别，已如前说。彼计诸功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，坚执恶根。其愚悍亦甚矣！彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。 惟夫习气者，从吾人有生已来经无量劫，一切作业余势等流，万绪千条辗转和集，如恶叉聚，其性不一，有漏无漏，厘然殊类。劫者时也，辗转相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气互相附着成为一团势力，故言和也。然又非浑合而无分辨，故言集也。恶叉聚者，果实有不可食者，俗名无食子，落在地时多成聚故。梵名恶叉众。此喻习气头数众多，互相丛聚也。 推原习气染净，本即吾人生活遗痕。良以生活内容不外一切作业。若使自计虑至动发诸业，计虑谓意业，乃深细盘结而未著于外者。动发即见之身口而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狥形躯之私而起者，此业不虚作，必皆有遗痕储为潜势，成有漏习。遗痕者，如贪欲初动甚微，即是意业之一。此业虽当念迁灭，然必有余势续起不绝者，故名遗痕。潜势者，即前业遗痕成为潜伏的势力，故名潜势。 若使自言虑至动发诸业，壹是皆循理而动而不拘于形躯之私者，此业不虚作，必皆有遗痕储为潜势，成无漏习。凡习染净由来，大较如此。乃若染净亦各有分族，略举其要，染习谈三，净习... -->>
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