唯识

相互相藉待，故说为缘。生者，起义。识相不实而幻起故，姑说为生。识相，即是众缘互待而诈现者，故说幻起。 夫识若果为实有者，即是有实自体。有自体故，便无待而恒现成。今说缘生，既明识相即众缘相。易言之，即此识相唯是众缘互待而诈现，舍此无别识相可得。诈现者，谓虽有相现而不可执为实故，故名之为诈。 故识者，有待而非现成，元无自性，自性见上。 此非实有，义极决定。云何众缘？曰：因缘、因为诸缘之一，而于诸缘为最重要，故首列之。 等无间缘、所缘缘、增上缘。今当以次释诸缘义。

    因缘者，旧说谓有为法，亲办自果，方乃名因。见《三十论》七及《述记》四十四第一叶以下。有为法者，即斥为因之法而言之。有能生力用，故名有为。办者，《记》云成办。因亲生果如成办事业，故云成办也。 详此所云，因亲办果，是因于果，有创生义，亲办云者，即是因能亲创果故。 亦有决定义。即因于果，能决定成办故，方云亲办。 如是言因，固与科学上旧有之因果观念甚相吻合。其错误既已有正之者，可无赘论。今所当辩者，迹旧师树义，本建种子为因体。所谓因者，非空洞而无所指目之词，故言因则必有为此因的法体。《三十论》七，说此体有二：其一曰种子，详《述记》四十四第一叶以下。今此中谈识相缘生，故但举种子为因体云。 彼计心识现起，厥有来由，心识合称者，以取复词便举故。 故立种子为因，建立种子，以明心识来由。 而以心识为种子所亲办之果。《三十论》七因缘中说种生现义，现者具称现行，乃心识之代语，即言种子为因而亲生心识也。 种子法尔分殊，彼计种子是个别的。法尔犹言自然。 心识于焉差别，差别者，不一义。彼说一人有八识，谓眼识、耳识、乃至赖耶识，此八为各各独立之体，即由其所从生之种子不同故。 此所为以亲办自果言因缘也。据彼所说，种子是个别的，必不许杂乱生果。故眼识种子为因而亲办自家眼识果，耳识种子为因而亲办自家耳识果，乃至赖耶识种子为因而亲办自家赖耶识果。参考《摄大乘》世亲释种子六义引自果条。 顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失，彼析心为八个，如析物质为分子等，是不悟心无方相而妄以物质比拟之也。 又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。旧说种子六义，其一曰：“果俱有者，言种子是能生因，而心识是所生果。此果与因同时并有，故云果俱有。”详此即以心与种判作能所两法，若亲与子为两体者焉。其谬不亦甚乎？

    吾于旧师种子论既当辨正，详《功能章》及《明心上章》末。 故言因缘亦不敢苟同。今改定因缘界训曰：心识现起，现读发现之现，亦即起义。 元为自动而不匮故，假说因缘，不匮者，动势相续，不忧匮乏也。 非谓由有种故，定能生识，方予因名。“非谓”至此为句。 夫识者，念念新新而起，即是念念新新而自动。念念新新云云者，心法迁流不息，念念灭故而生新，故通前后而言之曰念念新新云云。 何以言其为自动耶？识无方相，无方所，无形相。 唯以了别为特征；虽凭官体故起，此言官体，综五官与神经系统而言。凭者，凭借。心本至虚而资官体以运行，故说为凭借。 而实主宰乎官体，故非官体副产物；耳目等官接物而不足以乱其心者，则以心为官体之主宰故耳。以故不可说心作用为脑筋底副产物。 虽藉境界故起，识起必有所缘境界。 而足转化乎境界，色声等境界皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用，是心于境界能转化之而令其无碍。 故非境界副产物。或言感官或神经系受色声等境界剌激而起反应，即此反应说为心作用，其实无所谓心也。如此说者，是心作用亦为境界剌激力所生底副产物。然心既能转境而不随境转，征其自在殊胜，则此说之无理可知。 是固验知识起，本即自动。验知者，内自体验而知之。 忽乎莫测其端，动无端故。 茫乎莫见其形；动无形故。 廓然无物，动而已矣，无有实物可得，故为幻现。 而又炽然非空。动势猛炽，虽幻而不空也。 所以遮彼谬执心作用为官境副产物者，而说识起元为自动，自动之言，正以对破谬执。 即依自动义故，假说为因。自动方是本因。 若如旧立种子为能生因者，则是世俗执物之见，何足明心？世俗计稻等物皆从种生，今计心法亦尔，岂非大谬。 然复应知，说识起是为自动者，原不谓心有自体。若心有自体，便等于世间所执神我灵魂，同计有实物故。 盖且克取动势而名心识，故是幻现而本无自体也。所谓心识者，元来没有独立的自体。易言之，即无实物。他只是一种动的势用而已。吾人内自体验见得如此，因把这个动的势用为他安立名字，就叫做心或亦名识。克取云云者，言此中但直取动的势用而名心识，元不涉及本体。易言之，即依作用以立心识之名，而与《明心章》以本体言心识者，涵义绝异。此等义理分际不同之处，学者务随文审择焉可也。又盖且者，不遍之词，本章所言识，乃对境之识，故且依作用而名之，非一往如此说， 或有难言：“既云自动，疑有自体，若无自体，说谁自动？”不悟自动之言，但显此动势不从官体生，亦不从境界生。何以故？官境只是物质，不能以物质而产生非物质之作用故。若物质而能产生非物质的作用者，即物质便成神秘而不成为物质矣。 故自动言，义兼遮表，不容立难。遮拨谬执此动的势用为从官境生者，而动的势用非物质之作用，即于此而表示明白，故云义兼遮表。

    等无间缘者，谓识前为后缘，行相无间，等而开导，故立此缘。

    云何前为后缘？识者动而不居，前念识方灭，后念识即生，故说前识望后为缘。

    云何行相无间？识者动而趣境，虽体无封畛，而行相固殊。见色闻声，乃至了法，各别行相，不相间碍，前灭引后，是事恒然。行相者，识行于境之相，即识于境起解之相也。如见色与闻声不同，即识上行相之殊，非如旧说以眼等八识为各各独立之体。间者隔碍义。无量行相，容俱起故，故名无间，此亦与旧言无间者迥异其旨。

    云何等而开导？导之为言，是招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，招引后法令生，故成缘义。由具开与导之两义故，方成此缘。若两义中随缺一义者，即不名缘。此本旧说。 复有难言：“前法开避，即是已灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。又前念灭时，即后念生时，生灭中间，更无时分可容间断。然则变化密移，畴觉之欤？旧说识亦有间断者，因依识之行相而剖析为各各独立之体，故妄计见色等行相不显现时，即是眼等识间断也。 复言等者，即等流义，由前引后，平等而流，故置等言。

    综前所说，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。心识所以迁流不息，唯有新新，都无故故。其德之至健，几之至神者乎。设有不明开导，但计心识为由过去至现在复立趋未来者，则犹堕于常见而未闻胜义也。

    所缘缘者，略有四义：一有体法，二为识所托，三为识所带，四为识所虑。

    有体法者，为缘之法，必是有体，方有力用，能牵生识，如白色非空而无物，故能牵令眼识同时俱起。 故成缘义。法若是无，何得为缘？世俗有计瓶等得为缘者，此倒见也。所谓顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于瓶者果何物？则必曰视之有白，乃至触之有坚等也。若尔，汝眼识但得于白，不曾得瓶，乃至汝身识但得于坚等，亦不曾得瓶。诚以汝感识现量灭谢，散意识方起，遂追忆白及坚等境，妄构为瓶等实物。散意识者，谓凡人意识散乱故。 是故白及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执之瓶等，此非有体，缘义不成。

    或复问言：“若有体法方为缘者，如意识缘空华时，岂非无所缘缘耶？”应知意识此时现似所缘影像，妄作华解。华虽本无，识上所现似华境之影像，彰彰不无。即此影像以不无故，亦名有体。得随境摄，成所缘缘，非无此缘识得生故。

    又复有计感识后念以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是计。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以眼等识现量，刹那已入过去。一刹那顷，感识与所了境同生同灭。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆。 能忆前境，即现似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以自所现影作前境解。 彼乃不辨，以为犹是后念感识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘。此说违理，故宜刊定。

    为识所托者，即有体法望能缘识为所仗托，令彼得生。彼者谓能缘识。 识不孤起，须托境故。如眼识非仗托青等色境，必不孤起。 感唯托尘，意则托影，必有所托，方得成缘。感识唯托尘境而起，谓眼识唯托色尘，耳识唯托声尘，乃至身识唯托触尘是也。至于意识筹度一切法时，尝利用想与念，诈现似所缘境之影像以为所托焉。想念皆心所法，见《明心下章》。

    为识所带者，谓所缘境为彼能缘之所挟带。能缘即识。 能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如感识现量证境时，能缘所缘，浑尔而不可分。如眼识现见白色时，不起分别或推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。 此由境为缘，令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓。挟带义发于奘师。时正量部有般若鞠多者，尝难及大乘所缘缘义，戒日王请奘师为设十八日无遮大会。奘师造《制恶见论》破鞠多，论中即申挟带义也。其文今不传。

    为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。何以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又亲挟外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此应许识亦犹如镜等，以所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑。由境有体，能引令识托彼带彼缘虑于彼，方许望识作所缘缘。上三彼字皆谓境，缘虑即思虑。 以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，不言唯境。于俗谛中许有识，亦许有不离识境，但识为能虑，境属所虑，故特尊识而说识名唯。

    附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以官品与境界相互之关系说明思虑。思虑若是官境之合所生，应非了知性故。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人亦有云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器只能于所对境而现似其影像，然此影像仍随境摄，固无有思虑作用于其间也。何可等心识于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思虑属心之行相，行相者，思解貌。 此与心上所现影像，本不为一事。世俗未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”见《解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。

    综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。然旧于此缘判亲疏者，其说原主八识分立。寻彼义据，不足极成。识所取境，皆不离识而有，但应许境于识作所缘缘，何须更判亲疏？然旧说主张八识为各各独立之体，则亲疏遂分。如眼识亲所缘缘，即自所变相分是也。其疏所缘缘，即第八识相分。眼识托此以为本质，而变自相分云。护法八识各各有相分本质为亲疏缘。名相琐繁，此姑不述，述亦短趣。若为治旧学者解纷排难，当为别录云尔。

    增上缘者，略有二义。增上犹言加上，旧训为扶助义。谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 一者有胜用。为缘之法必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者即其力也。取征近事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步之外，推之全地乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今即心法为征，如一念色识生时，其所待之增上缘何限，感识了色亦名色识，了声亦名声识，乃至了触亦名触识。 然官缘、官者，谓眼官与神经系，乃色识所依以发现，故是增上缘。空缘、空者，空隙，亦色识增上缘，障隔则色识不行故。 明缘、明者，光也，阙明缘不能了诸色境故。 习气缘，色识生时必有习气与之增上，如乍见仇仇面目，即任运起嗔，便是旧习发现。盖习气即是心所，故望心为增上缘，能助心以取境故。参看《明心章》。 则关系切至，在所必举也。余识生时，皆应准知。余识，谓声识乃至意识是也。声识生时，必有耳官及习气等为增上缘，乃至意识独起思构时，亦必有习气等为增上缘。习气种类无量，一切心生时皆有习气为增上缘云。

    附识： 增上缘义最精。世学谓如科学。 所云因果唯相当于此，以其但甄明事物相互之关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘，若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。

    二者，能于余法或顺或违。余法犹言他法。 随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，有自动因。霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之动因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因？灭若待因者，应不名灭，当说为生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与前青色作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，故说顺违耳。 例此而谈，如善习为心增上缘时，顺生净识，即违染识令不生。恶习为心增上缘时，顺生染识，即违净识令不现。顺违之几，其可忽欤！净识者，善心也。染识者，不善心也。心岂有不善耶？恶习发现而蔽其心，以成其恶。此时心无权而唯以恶习为心焉，故说为不善心也。若善习有力现起，以扶助本心之善，则违彼不善心而令不得起。

    上述诸缘，由识起是自动义故，立因缘。心识者何，只是一种动的势用而已。这个动的势用虽依藉脑筋与外境底剌激力而发出，要不是物质底副产物，遂乃说为自动。即以此义，假说因缘。 由前念能引义故，立等无间缘。前念识能引生后念识故，故立此缘。 由有所取境故，立所缘缘。于俗谛中不谓无境，但不许有离识独存的外境，而不离识之境非无。所以说识起必有所取境，而得立此缘。除前三外， 依种种关系，立增上缘。如官体与习气等等，皆于心识作用为扶助故，故立此缘。 详此诸缘，本以分析心识，假说缘生，令知心识唯是幻现而非实有。若识果实有者，即有自体。或用心识复词，或单言心，或单言识，唯随文便。他处准知。 今分析此识而说为众缘互相藉待，幻现识相，则识无自体甚明。故缘生言，非表识由众缘和合故生，乃对彼执识为实有者，善为遮遣。如对彼不了芭蕉无自体者，为取蕉叶，一一披剥，令知非实。此义亦尔。或复有难：“说缘生故，明识无自体即识相空。然众缘相为复空否？”今答彼言：假设缘相，明识相空。识相空故，缘相亦空。众缘相待，唯幻现故。如因缘相，便是动的势用。这个势用曾无暂住，非幻现而何？若等无间缘相，即谓前念识，此亦不暂住，非幻现而何？若所缘缘相，即色声等境界，此实刹那生灭，固是幻现。若增上缘相，如官体等，既属色法，即莫非刹那生灭。至习气念念迁流，生灭不住，尤不待言。故知同属幻现。夫诸缘相唯幻现故，即无自体。无自体故，即是皆空。 爰假施设，以遮执故。假设众缘，乃对彼执识为实有者而遮拨之也。

    夫言说有遮诠、表诠。表诠者，直表其事，如在暗室而对彼不睹若处有几者，呼告之曰若处有几。遮诠者，因有迷人于暗中几妄惑为人为怪，怪者鬼怪。 乃从所惑而遣除之，即以种种事义，明其如何非人，以种种事义，明其如何无怪，而不复与直说是几，卒令彼人悟知是几。故缘生言，但对彼不悟识自性空者，自性即自体之代语。 方便遣执，因迷者执识实有故，故乃分析诸缘而说众缘互待，幻现识相，是名缘生。以此遣除其执，乃方便说法也。 故是遮诠，对执而施破，所以为遮诠。 如或以为表诠者，将谓缘生为言，表示识由众缘和合故生，是反堕于执物之见，宁非甚谬。俗计物体由分子集合而成，今若计识从众缘和合故生者，便同一谬见。 故知辞有遮表，不可无辩。详夫玄学上之修辞，其资于遮诠之方式者为至要。盖玄学所诠之理，本为总相，所谓妙万物而为言者是也。总相者，言其遍为万物实体。妙万物者，言其不属部分，不属形质也。 以其理之玄微，玄者，悬也。其理虚悬无所不冒，而不可以物求之也。微者，无方所，无形相，所谓神也。 故名言困于表示。云困，则不止于难也。 名言缘表物而兴，字之本义都是表示实物的，虽引申而为极抽象之词，总表示一种境象。 今以表物之言而求表超物之理，总相的理，是玄微的，是超物的。 往往说似一一物，兼惧闻者以滞物之情，滋生谬解，故玄学家言，特资方便，常有假于遮诠。此中奥隐曲折，诚有非一般人所可喻者。古今为玄言者众矣，其极遮诠之妙者，宜莫如释氏，而空宗尤善巧。唯其见理洞彻，故其立辞无碍也。独至有宗，始渐违遮诠之方式而主于即用显体。此其失不在小，吾今玆不能不略辨之。

    盖云即用显体者，固谓用亦实法，但不离体，乃即用而体显。不知体上固无可建立，又安可于用上建立乎？设计用为实法而可建立者，则用已与体对，谈用何足显体？有宗自无着肇兴，谈用犹以分析。如《瑜伽》论及《办中边杂集》等论，其谈蕴处界等法皆属谈用，然只是分析而谈，原与建立有异。 至于世亲始立识为能变，以之统摄诸法，下逮护法、窥基，衍世亲之绪而大之，乃于能变因体加详。能变因体，即谓种子。 要之，皆于用上建立，世亲以一切法摄归于识而尊识为能变。其所谓能变法者，即对不变之真如而名用。世亲既立识以统摄诸法，便是于用上建立为实有也。护基两师于种子义发挥加详，盖以识名现行，是乃有而非无，而种子则为现行识所从生之因，亦即为现行识之体，是固明谓用有自体矣。此亦于用上建立，实根据世亲之思想而衍之者也。 而不悟其有将体用截成两片之失，世亲等所谓现行识与其种子是生灭法、是能变法、是用，而真如是不生灭法、是不变法、是体，固明将体用打作两片看。 如何可言即用显体？既于用上建立，便把用说成实在了，从何显得体来。 故有宗之学，至护基而遂大，亦至护基而益差。差者差失。 窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显，则亦毋妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。盖乃假名以彰体，体不可名而假为之名以彰之。下章恒转功能诸名，所由施设。 称体而用已赅。一称夫体，而用即赅备，岂其顽空可以名体哉。 用之为言，即言乎体之流行，状夫体之发现。发现非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本无实法故。此中义趣须细玩《转变章》始可得之。 是故权衡空有，监观得失，岂其妄托知言，聊且自明微旨。因论缘生之为遮诠，而纵言及此。

    综前所说，首遮境执，明色法之非外；此中色者，犹言物质，与眼识所取颜色之色，其涵义广狭迥异。他处准知。 次除识执，明心法之无实。执缘境之心以为实在而不知其为缘生如幻，世俗之大惑也。 然色非外而胡以复名为色，如前所言，既不许有客观存在的色界，则其所谓不离识之色者，根本不是色法，而胡为复以色名之耶？ 心无实而何乃复字以心？心非实有，则所云心者，但假名耳。然由何义而立此假名？ 俗之所许，真岂无依？色法心法皆世俗所许有者，然俗所共许，亦或有真理为所依托，否则不应凭空而许有色心万象。 故次详于《转变》。