破释难

    《释难》之目，自是破者为旧师解释妨难。然观所陈述，乃甚杂碎而无关宏旨，所谓“碎义逃难”是也。此本无须答破，姑略酬之。

    一事，来破曰：“熊君言‘八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无着。但其为说，以识与诸法平列’云云。今应问彼：所谓大乘初兴首唱八识与诸法平列之说者，若指世尊所说之经，则三乘圣教皆佛所说，所谓大乘初兴之言为无意义。《阿毗达磨》本‘声闻一切智’义，详叙诸法种种，说蕴处界三科。而至《华严》‘唯心所现’之言，《深密》‘唯识所现’之训，则抉择唯识特别以立义，又曷尝与诸法平列耶？若指菩萨所造之论，则除《起信》等伪书外，大乘初兴时龙树菩萨等所造论中，固亦未见有首唱八识与诸法平列者也。”破者此中所云，又故作矫论。查所举“大乘初兴”云云者，见吾书七十叶《明心章》上。而“以识与诸法平列”下，有注云：如说五蕴，则识蕴与色蕴等平列。说十八界，则六识界与六根六尘诸界平列。此中文意，本谓最初大乘师，虽于小宗六识外更说以二，而为八识，但确不曾组成为有系统之唯识论。故识与诸法，平列而谈。如破者所举《阿毗达磨》说蕴处界三科，于五蕴中，岂不以识与余四蕴平列耶？乃至于十八界中，岂不以识界与根尘诸界平列耶？曷尝以识统摄诸法耶？《华严深密》《楞伽》诸经，虽皆有“唯心”之言，要祗可视为唯识论之导源而已。诸经皆广说法要，随说随遣，不立定准。若谓其建立唯识，则谤经亦已甚矣。至龙树菩萨等所造诸论，直显诸行无自性，岂更说识名唯？若乃法相诸要典，自《大论》迄于《中边》《杂集》乃至《五蕴》，皆以识与诸法平列而谈，未尝独尊识之一法，以统摄诸法。故无所建立，犹与龙树菩萨等“诸法性空”之旨相会。故无著之学，除《摄论》外，从其大体观之，犹与以前大乘学说无极大变异也。

    二事，来破曰：“熊君言‘逮于无著，始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，固犹未堪深识’。夫八识之谈不始无著，君有明言，乃又谓无著始成第八识，不知君之密意云何？意者大乘初兴，但唱而未成，必逮无著始克成之欤？但唱成之义，两不孤立，不成如何能唱。古德岂亦但悬无因之虚宗以立言，如后世臆说乱想家想到那里说到那里耶？”破者此段话，全不了学问之意义。学问上之所谓成立一说者，其意义甚严格。必也，此说非但为其散着之一义，而实本之以组成严密之系统，为其学说全体中之根本观点所在，如《成唯识论》以唯识相、唯识性、唯识位三分成立之，论疏皆有明文。即唯识乃为其根本观点所在，而唯识论实有严密之系统。此就唯识举例耳，一切学问皆然。 否则不名成立。八识之谈，不始无著，无著于他种著作中亦非不及八识，要至作《摄论》授世亲，则特举第八识为殊胜义，自是八识义益坚。第八既成，第七亦俱成，如是则不止小宗所说六识，而八识之义乃坚立不摇。 种子六义亦决定，六义见前。 遂开世亲建立唯识之先河。故说无著始成第八识。此征诸唯识说演进之史实，无可矫乱。《摄论》已前，无论小宗祇说六识，大乘增说八识，要之皆不特尊识以统摄诸法，不曾组成有系统之唯识论。则谓“但唱而未成”也固然。汝云“不成如何能唱”，不知小宗二十部，大乘空有诸宗，其所成之说，皆推本释尊。谓释尊有唱于先而诸师成之于后可也，至言“古德岂亦但悬无因之虚宗以立言”云云者，不知由何义而着此一语？

    三事，来破曰：“熊君言‘世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣’。案此是闭眼乱说。如熊君所举之《百法明门》论，开卷标宗，明明引如世尊言一切法无我，全书始终释此一义。则世亲明明如以前诸大乘师将识与诸法一例认为无自性也。世亲又不但说识从种生，并说一切有为法，如色声等，皆从种生，亦皆是缘起，是故皆无自性。今熊君何以但就识从种生以推，又何以从种生故，即可推得为有自性之实法，真所谓邪谬不堪究诘者矣。”破者此中所云，又未了吾书字句。查汝所举吾语，见七十叶《明心章》上小注。吾言世亲成立唯识，以识统摄诸法，将识之一法看得较实者。此中“较实”二字，甚当注意。虽略不及色声等法，而实已影显色声等法，在世亲亦认为实有。特其视识之一法，乃较色声等法更为实在耳。何以言之？据世亲义，识为能变，色声等法是识所变。所变法者，非遍计所执，即是实有。所执者，谓由意想妄有所执，而实无此法。遍计者，意识周遍计度，故云尔。 其义如此。故较实之言，影显色声等法实有；又正显识法独尊，较色声等法更属实中之实，是能变故。此等词语包含多义，破者全不求解，恶乎可哉？又破者言：“世亲并说一切有为法，如色声等，皆从种生，皆是缘起。玩其语意，盖主相见别种。”旧说八识各各又分心与心所，而每一心、每一心所，各各又析成相见二分。于是谈种子者，有主相与见为同一种而生，有说相见种子各别。 然此自是后师研讨之义，吾谈世亲，不当滥入后师之说。故注文云：据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。此中“识”言，自摄色声等法，以色声等法是识所变故，是识相分故，亦从识摄，而名唯识。摄相从见，摄所归能，总名唯识。 古义足征，非吾臆说。故言识种者，即已摄色声等法种。此语注意。 而不显言相见同种或别种者，以此问题，却至后师始严析故。凡理论文字，每下一词，必顾及全系统与各种关系。破者自不会此意，故又误疑吾言识种不摄色声诸法种，此实汝误，何关我失？夫识既从种生，即种是识之体，如何可说识无自性？缘起之谈，尤为谬戾，此义详前《破破计》中卯项，可以覆按。至谓“《百法》标宗，明明引如世尊言一切法无我”云云，彼虽称述圣言以为宗本，无如其自所构画安立，都与圣说了义相背。吾侪何可不辨，小宗岂不承圣言量耶？而大乘必破之，何哉？

    四事，来破引经论说心心所不一不异，而谓余以分析咎护法为非是。但据世亲护法义，本说一切心心所各各有自种子。既已析成碎片，而又称述经旨，以不一不异掩其支离，此实自为矛盾耳。

    五事，来破曰：“世尊一代设教，破外为多。破外之具，首凭分析。而熊君乃云‘分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计’。”破者此中所云，又不了吾义，吾何尝反对分析法耶？吾书六十七叶《明心章》上有曰：“夫分析术者，科学固恃为利器。即在玄学，其所为明伦察物，亦何尝不有资于是？”云云。此固明明说玄学亦须用分析术也。夫分析法解析事相，曲尽隐微，精检疑似，画而不军，事端易见，此其所长。但分析不可以证体，以其术终不外计度，外观散殊。纵云如量，而当外向计度时，便已离本体矣。证体则外缘不起，如体而住，湛寂无功，无作用曰无功。 自证离言，恒自识故曰自证，离分别故曰离言。 此谓反证。亦云体认。 故在玄学，反证法与非反证法如分析法。 直须分用，而不可缺一。此义当详《量论》。吾不主张专恃分析法以为唯一之利器者，其理由在是。破者不解何谓反证，而复不解何谓分析，但谓“世尊破外之具，首凭分析”，夫世尊岂徒以分析为破外之具耶？其深观诸法相，称实而知，所谓“后得有分别智”，何尝不是分析耶？此岂无关自悟，但为破外而设耶？然又当知，分析法固重要，但运用此法必具基本条件。略说以二：一曰依据事实。唯实事求是，故所解析不为虚妄，否则悬空构书，经纬万端，终不与事实相应，漫尔空想。空想与玄想绝殊，玄想则超然神解，观其会通，所谓“冒天下之道如是而已”者也；空想即悬空构画，既非玄解，而徒为无据之思辨，谚云“空中楼阁”是也。二曰于万象唯观察动势。此言“动”者变动义，谓有势用幻现故。故非俗所谓动，俗以由此至彼为动，此不尔故。 盛哉大化！变起无端，本来无物，而幻作众象。即此众象互相依缘而不凌乱，宛尔有则。故夫观察万象而求其公则者，应观察动势，得其活机，必不可执定象以为楷准。万象无实，唯随变所之，幻现众象，会而有则。会者，言众象间有相互关系故，故有公则可言。 故察变者，乃能率循物则，分析如量，而无有泥。万象本不固定，即物则无可泥执也。 否则执有定象，以分析静物，分析愈密，愈乖化理。此二基本条件，为运用分析法所必资。持此以衡世亲护法诸师，则其运用分析法似不能无失。彼乃观静物而不观动势，如前所说，世亲护法一派之学，所以成其为集聚论者，正以其于诸法唯作静止的物事看故。如其说种子为个别，说现行为二分或三分乃至四分，说种为能，说现为所，如此等等，都是从看惯了静止的物事，才作如此构画。 任意刻画而不根事实，就其谈种子与赖耶之关系言，种子为能生，赖耶为所生，因果同时而有。种子为能藏，赖耶为所藏，能所相依。种子为赖耶所缘之相分，赖耶为种子所依之体，种种刻画不可胜穷。此特就种子赖耶之间略为举例耳，其他构画之密，更无从说起。吾尝言，若以赖耶一词显示吾人无始以来无量习气幻结，而不必作上述种种构画，此则不违事实。须知吾人生活，大抵是一团习气流行，稍能自反而于人生有体验者，必不反对斯言。夫本心之运，岂有泯绝？然在一般人则纯是习气乘权，其本心受障而几于泯绝矣。明儒顾泾阳曾记一事。一日讲会中，有问：如诸君过孔庙便下轿，过尧舜庙即不下，此是本心否？座中无能答者。实则过孔庙下轿，亦不... -->>
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